劉澤民，趙 薇

(中南大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 長沙 410083)

魏晉玄學(xué)是中國古人純粹思辨發(fā)展的高峰之一，魏晉時(shí)人展現(xiàn)出的清通自由的精神風(fēng)貌，吸引了眾多研究者?！巴ā笔俏簳x玄學(xué)的靈魂，但學(xué)者們大多從宏觀的思想文化流變層面進(jìn)行解讀，從不同角度切入，得出“儒道互通”的不易之論，卻忽略了“通”首先是一個(gè)動(dòng)詞，為“貫通、交通、通達(dá)”之意，其動(dòng)作結(jié)果是開顯出一個(gè)自然而然的大道境域。盛年早逝的王弼，是魏晉玄學(xué)的理論創(chuàng)始人，“正始之音”的主導(dǎo)者，其“舉本統(tǒng)末”的玄學(xué)思想，首先聚焦于“通”本身的內(nèi)涵，揭示出“物”“我”自通與“物”“我”交通這兩大意蘊(yùn)層面，引導(dǎo)與開啟了魏晉時(shí)人通達(dá)瀟灑的藝術(shù)人生。

一、舉本統(tǒng)末，“大道之境”

“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為：天地萬物，皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身:故無之為用，無爵而貴矣?！?1)房玄齡，等：《晉書》，中華書局，1999年，第814頁。何晏、王弼通過“祖述老莊”，倡導(dǎo)“以無為本”，就是要“突破數(shù)百年的統(tǒng)治意識(shí)，重新尋找和建立理論思維”(2)李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第89頁。，跳出漢代宇宙生成論的思考模式，將哲學(xué)思辨的視野從狹隘的象數(shù)世界擴(kuò)展到超驗(yàn)層面，通過對(duì)于宇宙本體的思考，求得一個(gè)對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的指導(dǎo)。

(一)王弼的“舉本統(tǒng)末”思想

王弼是魏晉玄學(xué)最重要的理論奠基人，他整合了前人與同時(shí)代玄學(xué)家的思想資源，形成了“以無為本、以無為用”的“舉本統(tǒng)末”哲學(xué)體系。這一體系涵蓋、統(tǒng)攝了魏晉玄學(xué)發(fā)展歷程中多個(gè)層面的內(nèi)容。無論是貴無論、崇有論，還是作為集大成者郭象的獨(dú)化論，均與王弼的思想不沖突，均可視為對(duì)王弼思想的繼承與發(fā)展。可以說，魏晉玄學(xué)各階段的風(fēng)貌，基本上由王弼奠定。

老子將道區(qū)分為“不可道、不可名之道”與“可道、可名之道”，王弼進(jìn)一步將“不可道、不可名之道”，也即不表現(xiàn)為具體存在、以“妙”“玄”為特點(diǎn)的道本體，定義為“無”；將“可道、可名之道”，也即可被經(jīng)驗(yàn)、被觀照的天地萬物，定義為“有”?！盁o”即“道之本體”，“有”為“道之在世”，“有”“無”體用一如，均是道的存在方式。

“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也”(3)樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第110頁。，這是王弼無本論思想的精煉表述。概括來說，王弼的無本論思想有兩個(gè)層面：一是“以無為本，崇本息末”，一是“以無為用，崇本舉末”。

王弼在《老子指略》中概括：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”(4)樓宇烈：《王弼集校釋》，第198頁。樓宇烈認(rèn)為：“‘本’，指道、母、樸?！溉?、義、禮、智?！?5)樓宇烈：《王弼集校釋》，第52頁。所謂“崇本息末”，即以無為本，棄絕人為，導(dǎo)民返樸，實(shí)現(xiàn)民化國平。王弼說：“功不可取，常處其母也?！庇终f：“任名以號(hào)物，則失治之母也?！薄叭」Α笔巧崮付邮赜谧樱弧叭蚊笔鞘挛锩撾x道的規(guī)定性后出現(xiàn)的、失去自然本性的非常態(tài)。在王弼看來，這兩種狀態(tài)，都是居于有為之態(tài)、身先之地、妄求仁義禮敬之功的舍本逐末。個(gè)體若始終居留于“有”的世界，拘囿于一己之見，必將導(dǎo)致一個(gè)各說自話、亂象紛呈、缺少統(tǒng)一性的世界，也就無法獲得身心的自由安寧。以無為本、崇本息末，則是去偽存真的必經(jīng)之途。

“以無為本，崇本息末”否定了割裂于“無”之“有”的存在合理性，剝奪了一切事物叛離道本體任意妄作的權(quán)利?！耙詿o為本”要求萬“有”時(shí)時(shí)牽系本體，引導(dǎo)著人對(duì)自身與現(xiàn)實(shí)世界的反思、對(duì)本體與自然素樸的認(rèn)識(shí)，最終朝向道之“真”與“全”。

“息末”是王弼思想的消極面，“舉末”則是王弼思想的積極面。王弼認(rèn)為，“道”無形無名、生生不息，在這個(gè)大化流行、玄妙幽微的運(yùn)動(dòng)過程中，醞釀著萬物的依據(jù)，即萬物之“德”?！暗隆笔抢献铀枷胫信c“道”并舉的重要范疇，也是王弼思想中的重要范疇,在注《老子》三十八章時(shí)，王弼集中論述了“德”的有關(guān)思想：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用?！?6)樓宇烈：《王弼集校釋》，第93頁。這段簡短的話，蘊(yùn)含著“以無為用，崇本舉末”的三層意思：其一，“德”處道中，“得德”是指具體事物在“道”的生化過程中動(dòng)態(tài)地取得自身“生”“成”的根據(jù)，這個(gè)過程離不開“道”；其二，“盡德”是根據(jù)事物在道中所得，始出、成全事物，這個(gè)過程離不開“以無為用”；其三，事物如果能將“得”作為常態(tài)，則有利無害而得長久。根據(jù)“德”與“道”的分化關(guān)系，以及“德”之于“道”的背離程度，王弼將“德”區(qū)分為三種類型：“玄德”即道之德、“上德”即天地圣人之德、“下德”即圣人以下之德。一旦取得了它的全部依據(jù)，事物猶如種子萌發(fā)，必然始出，且獲得其向上生長、發(fā)展至“極致”的力量，這就是“以無為用，崇本舉末”?！芭e末”的過程即道之在世，是道根據(jù)具體事物之“德”，在“有”的層面呈現(xiàn)自身的運(yùn)動(dòng)。發(fā)展至極后，“有”必然復(fù)歸于“無”，這是物之功成的標(biāo)志，也是道體用一如運(yùn)動(dòng)周期性的完成。

“崇本息末”和“崇本舉末”是一個(gè)“破”與“立”相統(tǒng)一的動(dòng)態(tài)過程，在這一過程中，“反”的意義尤其重大。事物在生成的過程中，受外界影響，可能離開甚至背棄其本性，為此，老子定下了一個(gè)“反”的原則，這個(gè)原則也為王弼所繼承。在王弼這里，“反”首先是指萬物運(yùn)動(dòng)狀態(tài)之歸“終”：“有起于虛，動(dòng)起于靜，故萬物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也?！?7)樓宇烈：《王弼集校釋》，第36頁。“反”是事物生成過程的最后一環(huán)，也即“道之復(fù)”。其次，“反”也是道成其為大、全、久的方法，所謂“反者道之動(dòng)”“物極必反”。“反”既能保障事物在生成的過程中，時(shí)時(shí)返顧自身“極篤”狀態(tài)時(shí)的本性而不失真，又能保障事物在發(fā)展至“極致”時(shí)“知止”并回到“道”的混成里，融入道生生不息的運(yùn)行中。

“崇本息末”消解了一個(gè)現(xiàn)實(shí)中由欲望、武力、野心、專制建構(gòu)起來的混亂世界，“崇本舉末”則承諾了生長、托舉出一個(gè)合乎自然的、多樣化的、完備的、平等的“大道之境”。這一“舉本統(tǒng)末”的思想體系極具理想主義色彩，指向了一個(gè)生機(jī)勃勃的本真世界，一個(gè)天人合一的生活世界，一個(gè)宇宙人生的全景。

(二)“正”而致“通”，“大道之境”

王弼及何晏、夏侯玄等其他正始玄學(xué)家對(duì)“以無為本”的倡導(dǎo)，將漢代象數(shù)之學(xué)對(duì)掌控全部之“有”的盲目樂觀推倒，穿越了漢初黃老道家對(duì)政治道德倫理的熱情，回溯與恢復(fù)了先秦原始道家對(duì)“性”與“天道”的探究，也激發(fā)與促進(jìn)了對(duì)“情”與“人道”的反思?！盁o”這樣一個(gè)抽象的范疇，凸顯了一個(gè)現(xiàn)象與經(jīng)驗(yàn)之外的超越性的存在；這個(gè)不可被感知、被認(rèn)識(shí)，卻可以被思維、被想象的對(duì)象，啟示人們將其作為起點(diǎn)，去思考其他新的存在樣態(tài)，去發(fā)現(xiàn)更為合理的人類社會(huì)。

但這一理想的“大道之境”究竟如何到達(dá)呢？王弼提出的方案，簡單來說，即“通”。“通”是融合在中國儒道思想中的重要文化精神，甚至與“天道”相“通”，就是“圣”的基本含義(8)白宗讓，杜維明：《“圣之時(shí)者”與“天人合一”》，《中國文化研究》，2018年 (秋之卷)。。儒家典籍尤其《易經(jīng)》中關(guān)于“通”的思想很多，道家典籍中“通”亦常見(9)《易傳·文言》《乾》卦說“通情”，《坤》卦說“通理”：“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也；六爻發(fā)揮，旁通情也?！薄熬狱S中通理，正位居體；美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！薄兑讉鳌は缔o上》說：“感通”“變通”：“《易》無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！薄笆枪赎H戶之謂坤，辟戶之謂乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通?！薄独献印返谑逭掠校骸肮胖茷槭空?，微妙玄通，深不可識(shí)?！薄肚f子·齊物論》有：“凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣?！薄０殡S著魏晉玄學(xué)的發(fā)展，“通”的內(nèi)涵愈加豐富、深刻，承載的價(jià)值更為彰顯、對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的意義更為重大。

在王弼“舉本統(tǒng)末”的無本論思想體系中，“通”為貫通、交通、通達(dá)之意，是一個(gè)重要的價(jià)值范疇，“通”的狀態(tài)即是真、善、美的統(tǒng)一?！独献印氛f，“天地有大美而不言”，王弼闡釋說：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名倶有而邪不生，大美配天而華不作?！?10)樓宇烈：《王弼集校釋》，第95頁。萬物順其本性自然生成，圣人體道作制然不為不施，則“形名倶有”“邪不生”“華不作”，這是一種人道與天道契合的不偏不倚、不彰不隱的本真完美狀態(tài)。這是“以無為本”“以無為用”的自然結(jié)果，是“舉本統(tǒng)末”成就萬物的必然面貌。

王弼說萬物之“大美”與自然之“天”相配，實(shí)際上是將天道與人道作為了道“隱”與“顯”的兩種表征方式；儒家則將“天道”設(shè)定為“人道”的參照物，并以“和”來表述“天道”這種最高秩序的屬性。《禮記·中庸》有：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！?11)朱熹：《四書集注》，岳麓書社，1985年，第30頁。董仲舒說:“天地之美惡在？兩和之處，二中之所來歸，而遂其為也?！姓?，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中?！?12)董仲舒，張世亮，等：《春秋繁露》，中華書局，2012年，第606頁?！爸小薄昂汀倍伎梢暈橐环N“人道”對(duì)“天道”相符程度的標(biāo)準(zhǔn)，也是“真”“善”“美”的標(biāo)準(zhǔn)。

王弼承續(xù)了這種標(biāo)準(zhǔn)意志，并用“正”來表述。在談?wù)蝹惱頃r(shí)，他認(rèn)為爻居其位則得其“正”，否則就是“履非其位”，注《易經(jīng)》《節(jié)》卦“說以行險(xiǎn)，當(dāng)位以節(jié)，中正以通”時(shí)，他警戒說：“無說而行險(xiǎn)，過中而為節(jié)，則道窮也。”得位即“柔著于中正，乃得通也”(13)樓宇烈：《王弼集校釋》，第512頁。。在形而上學(xué)中，王弼說：“靜為天下正”，“大道蕩然正平”，“致虛，物之極篤；守靜，物之真正也。”(14)樓宇烈：《王弼集校釋》，第35頁。他借“正”這一表述，關(guān)注“有”對(duì)“道”之自然呈現(xiàn)的符合程度。萬物通過“以無為本、以無為用”對(duì)于自身存在根據(jù)發(fā)揮的恰如其分，是“有”之于“道”的完美呈現(xiàn)；萬物與本體的契合，也是作為具體存在之“有”之于自身的完美呈現(xiàn)。郭象說“物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合”(15)郭象，成玄英：《莊子注疏》，中華書局，2011年，第53頁。，是與王弼一脈相承的。

“通”是道的運(yùn)動(dòng)，也是運(yùn)動(dòng)達(dá)到的一種狀態(tài)。“無狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往。”(16)樓宇烈：《王弼集校釋》，第31頁。萬物“正”則與本體相“通”，“通”則與大道相合。王弼思想中，道的本性，內(nèi)含著“隱”與“顯”的雙重性格，“有”與“無”始終維系著一個(gè)血肉相連的關(guān)系，是內(nèi)在統(tǒng)一、互相通達(dá)的，二者之間，存在一個(gè)暢通無阻的交流通道；物之生成，是道生生不息的往返循環(huán)運(yùn)動(dòng)的必然環(huán)節(jié)與自然結(jié)果。因此，道在“隱”與“顯”兩種模式中的“冥然自合”，是現(xiàn)實(shí)地存在的。萬物與道本體保持著無礙、充分的交流，這樣的存在，正是一種“大全”的理想存在。

王弼的思想體系，通過“以無為本、以無為用”這樣一種有無牽系、舉本統(tǒng)末的方式，在理想與現(xiàn)實(shí)之間建立起一個(gè)通道，擴(kuò)張出一個(gè)向有、無兩極自由生長展開的大道空間，這個(gè)天道與人道相符的“空間”，也正是一個(gè)萬“有”自然生成、自然呈現(xiàn)之“域”，一個(gè)“有”“無”自然相合的澄明之境。王弼要求得的這個(gè)“大道之境”，是一個(gè)個(gè)體安身立命的實(shí)在場域、一個(gè)萬物共存的理想生活世界。

二、“物”“我”自通，萬有覺醒

在王弼的思想中，“通”是一個(gè)重要的價(jià)值范疇。王弼之“舉本統(tǒng)末”，提示萬物回溯并展現(xiàn)自然本性，以道所規(guī)定的真、樸、全，理解自身的本真價(jià)值、獲得自身的存在意義。當(dāng)具體存在與道本體實(shí)現(xiàn)完美合一，事物即在與道的相融無間中實(shí)現(xiàn)自由。

(一) “物”“我”自通

“通”首先指萬物內(nèi)部之本、末相通。王弼認(rèn)為，道的本性無為，生生不息的運(yùn)行過程中，“天門開闔”“經(jīng)通于天下”，順物自然，不施不為，“不塞其源，則物自生”“不禁其性，則物自濟(jì)”，故能實(shí)現(xiàn)“物自長足”。對(duì)于為政者來說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必?cái)∫?。物有往來，而?zhí)之，故必失也?！?17)樓宇烈：《王弼集校釋》，第77頁。萬物遵循一個(gè)由其自然本性既定的軌跡，在這個(gè)軌跡所形成的區(qū)域內(nèi)，物與道本體相接共在、冥然相合?！耙詿o為本”，則萬物在生成過程中，時(shí)刻“知無”而“通”。“通”是由“復(fù)”“反”來具體達(dá)成的：“唯此復(fù)，乃能包通萬物，無所不容……與天合徳，體道大通，則乃至于窮極虛無也?！?18)樓宇烈：《王弼集校釋》，第36-37頁?！案咭韵聻榛?，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。動(dòng)皆知其所無，則物通矣?！?19)樓宇烈：《王弼集校釋》，第109頁?！俺绫鞠⒛睆?qiáng)調(diào)事物之“成”過程中的“反本”，“崇本舉末”則要求事物之“生”過程中“順本”?！岸ㄎ镏尽毙琛白赃h(yuǎn)以證其始”，“明物之所由”必“自幽以敘其本”。“反”，是事物始出上升中的“不忘”，是朝向本原的、對(duì)來路的頻頻回顧；“復(fù)”，是事物盡德而達(dá)發(fā)展極致后的向下“回歸”，是“功成”的最后一環(huán)。這種上下顧盼，構(gòu)成一個(gè)朝向兩極、兼顧本末始終、自我圓融的時(shí)空之“域”。大化流行，開顯出一個(gè)個(gè)相對(duì)獨(dú)立的物生、功成的時(shí)空，形成互不相擾的萬物之“通道”的集合。而宇宙，正是一個(gè)個(gè)特定之“域”共存的美好家園。

在這個(gè)特定時(shí)空里，“為”與“執(zhí)”等導(dǎo)致的異質(zhì)一旦出現(xiàn)，將滯塞物與道本體的無礙交流，造成對(duì)這種“通”的狀態(tài)的破壞：“難得之貨塞人正路，故令人行妨也?！?20)樓宇烈：《王弼集校釋》，第28頁。故為政者需“明于通塞，慮于險(xiǎn)偽”(21)樓宇烈：《王弼集校釋》，第512頁。?！巴ā辈粌H是一種狀態(tài)，也是一個(gè)動(dòng)作：“豐之為義，闡弘微細(xì)，通夫隱滯者也。”(22)樓宇烈：《王弼集校釋》，第491頁。解決“滯”“塞”的辦法是“清靜”無為，返本以全物之真、順本以成物之性，達(dá)到“大通”的完美狀態(tài)：“清靜為天下正。靜則全物之真，躁則犯物之性。”(23)樓宇烈：《王弼集校釋》，第123頁?！疤┱?，物大通之時(shí)也。上下大通，則物失其節(jié)，故財(cái)成而輔相，以左右民也?！?24)樓宇烈：《王弼集校釋》，第276頁。王弼將“四象形而物無所主”視為“大象暢矣”的理想狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，作為實(shí)體一部分的個(gè)體，體道大通、同頻共振，融入宇宙這個(gè)作為整體之“一”的大實(shí)體之中，實(shí)現(xiàn)萬物審美化的共存。

(二)萬有覺醒

在正始玄學(xué)返本全真、順本成性的價(jià)值導(dǎo)向下，自然的覺醒、人的覺醒、文的覺醒，成為魏晉時(shí)代的必然結(jié)果，東晉人最為普遍、最為集中地表現(xiàn)出這種覺醒意識(shí)：

桓公少與殷侯齊名，常有競心。桓問殷：“卿何如我？”殷云：“我與我周旋久，寧作我?！?25)余嘉錫：《世說新語箋疏》，中華書局，1983年，第521頁。

桓溫為一時(shí)梟雄，頗得意于自己的成就，但內(nèi)心更傾慕身邊一眾名士的風(fēng)流神采，時(shí)有爭競之心。殷浩乃東晉第一流名士，體道達(dá)性，處世清通，了解自我、贊賞自我，不在意外在事功的加持，由衷肯定自身的人格個(gè)性。殷浩“寧作我”的回答，雖輕描淡寫，其精神內(nèi)涵卻動(dòng)人心魄。而恒溫竟不以為忤，也說明一個(gè)高度審美化的時(shí)代里普遍的人情美好(26)桓溫雖是一介武夫，但久居士人之中，性情也頗有名士風(fēng)范，《世說新語·品藻》載：桓公入蜀，至三峽中，部伍中有得猿子者。其母緣岸哀號(hào)，行百余里不去，遂跳上船，至便即絕。破視其腹中，腸皆寸寸斷。公聞之，怒，命黜其人。。類似的例子很多，且再舉一例：

桓大司馬下都，問真長曰：“聞會(huì)稽王語奇進(jìn)，爾邪？”劉曰：“極進(jìn)，然故是第二流中人耳！”桓曰：“第一流復(fù)是誰？”劉曰：“正是我輩耳！”(27)余嘉錫：《世說新語箋疏》，第522頁。

劉惔被時(shí)人比為荀粲，是永和名士風(fēng)流之宗，其自許、自負(fù)皆若此類。魏晉人篤定地自我肯定，也不吝愛賞他人，不僅不以自己的主觀好惡來規(guī)定他人，甚至還擅長從不同角度理解、發(fā)掘與贊賞他人的長處：

時(shí)人道阮思曠：“骨氣不及右軍，簡秀不如真長，韶潤不如仲祖，思致不如淵源，而兼有諸人之美?！?28)余嘉錫：《世說新語箋疏》，第519-520頁。

“物”“我”之自通，既是主體對(duì)自我價(jià)值的深刻體認(rèn)，也是對(duì)他人價(jià)值的高度認(rèn)同，同時(shí)還是對(duì)“物”的至高尊重：

郭景純?cè)娫疲骸傲譄o靜樹，川無停流?！比铈谠疲骸般鼚樖捝瑢?shí)不可言?！泵孔x此文，輒覺神超形越。(29)余嘉錫：《世說新語箋疏》，第257頁。

郭景純此詩語短意長，寫活了大道周流和萬物生機(jī)，阮孚也以“不可言”三字，道盡了他之于山水的愛賞、之于大道的謙卑。這種對(duì)“物”的尊重，本質(zhì)上還是源自對(duì)自我的體認(rèn)、對(duì)道的體認(rèn)，有學(xué)者精辟地指出：“中國思想的主流不是因?yàn)閷?duì)自然認(rèn)識(shí)的深化而升華對(duì)人類自身的認(rèn)識(shí)水平，相反，它主要是因?yàn)閷?duì)人類自身認(rèn)識(shí)的升華，促進(jìn)自然認(rèn)識(shí)水平的提高?！?30)方光華：《中國古代本體思想史稿》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第39頁。

魏晉士人不僅在詩文中描摹山水萬物之形神，在人物品藻中，也往往道出對(duì)自然的敬重。他們常以自然物比人，朗月、微云，朝霞、暮日，玉山、長松，密林、修竹，眾樹響、風(fēng)蕭瑟，千巖競秀、萬壑爭流……魏晉人看重的不是自然物之可比德，而是自然物本身的美好與生機(jī)。宗炳對(duì)著自己的山水畫“撫琴動(dòng)操，欲令眾山皆響”，實(shí)在是癡人一個(gè)，然細(xì)究起來，將神賦予畫上的山水之形，何嘗不是他對(duì)活的山水的尊重呢！哪怕這山水已然變成了一幅畫，然山水之道仍存乎其上。

宗白華指出：“魏晉六朝是一個(gè)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，劃分了兩個(gè)階段。從這個(gè)時(shí)候起，中國人的美感走上一個(gè)新的方面，表現(xiàn)出新的理想。那就是認(rèn)為‘初發(fā)芙蓉’比之于‘錯(cuò)彩鏤金’是更高的美的境界?！?31)宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1981年，第187頁。相較“錯(cuò)彩鏤金”的人為矯飾，“初發(fā)芙蓉”正是事物“因而不為”、自然生成的初始狀態(tài)，也是事物與本體“通而不執(zhí)”、交流無間的天然狀態(tài)。事物的全部趨向，不以他物為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，只著眼于完美地生成自身，達(dá)物之“極”則“大美配天”。劉勰《文心雕龍·情采》說：“衣錦褧衣，惡文太章，賁象窮白，貴乎反本?！?32)劉勰，黃叔琳：《文心雕龍》，上海古籍出版社，2015年，第193頁。也正是對(duì)事物自然美的貴重。

三、“物”“我”交通，體道共存

在王弼的思想中，“通”也是一個(gè)重要的意義范疇?！暗馈笔且粋€(gè)整體，道之“顯”所自然生化的大道之境，涵容著萬物。因此，王弼關(guān)注的不僅僅是物自身，還有物與他物之“共在”。王弼的最終指歸，正是以“舉本統(tǒng)末”關(guān)注本性各異的萬有落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面、合乎自然的理想共在。因此，“通”不僅是萬物內(nèi)部之本、末相通，也指主體之與物相通。

(一)“物”“我”交通

物雖多，“道”為一；“通”意味著主體能夠通達(dá)對(duì)象的自然本性，以理解、尊重的姿態(tài)“包通萬物，無所不容”，并與萬物展開交流溝通。在王弼看來，“圣人”正是這樣的通達(dá)物性者：“圣人達(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。”(33)樓宇烈：《王弼集校釋》，第77頁。大道如水、氣，“氣無所不入，水無所不經(jīng)。虛無柔弱，無所不通。”(34)樓宇烈：《王弼集校釋》，第120頁。圣人體道守常，故如水一般無所不通。圣人乃“明爻者”，“茍識(shí)其情，不憂乖遠(yuǎn)。茍明其趣，不煩強(qiáng)武。能說諸心，能研諸類。睽而知其類，異而知其通”(35)樓宇烈：《王弼集校釋》，第597頁。，則能達(dá)到同聲相應(yīng)、同氣相求。

而且，王弼認(rèn)為，圣人只要保持“虛”、“靜”的“正”位，就能與道共在，不僅通曉萬物之性、教化之本，而且能通達(dá)古今、終始不變的道之常：“致虛，物之極篤；守靜，物之真正也?！瓱o所不包通，則乃至于蕩然公平也。蕩然公平，則乃至于無所不周普也。無所不周普，則乃至于同乎天也。與天合徳，體道大通，則乃至于窮極虛無也。窮極虛無，得道之常，則乃至于不窮極也。”(36)樓宇烈：《王弼集校釋》，第35-37頁。相反，常人則往往為己不為物，故不能“大有”：“甚愛，不與物通；多藏，不與物散。求之者多，攻之者眾，為物所病，故大費(fèi)、厚亡也?！?37)樓宇烈：《王弼集校釋》，第122頁?！胺蔡幫硕惶┭桑瑒t必用師矣。不能大通，則各私其黨而求利焉?！?38)樓宇烈：《王弼集校釋》，第286頁?！胺参飳?duì)面而不相通，否之道也?！?39)樓宇烈：《王弼集校釋》，第479頁。

對(duì)于“為政者”，王弼不厭其煩地從正反兩方面強(qiáng)調(diào)“通物”的重要性，他指出，為政者應(yīng)以通物來成就萬物，所謂“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”(40)樓宇烈：《王弼集校釋》，第217頁?！巴ɡ怼倍皹O物之情”，是為“美之至也”?！袄ぁ必宰⒃唬骸袄槌嫉?，美盡于下。夫體無剛健，而能極物之情，通理者也。以柔順之德，處于盛位，任夫文理者也?！?41)樓宇烈：《王弼集校釋》，第228頁。而若“滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠(yuǎn)近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容”(42)樓宇烈：《王弼集校釋》，第93頁。。

(二)人、物互現(xiàn)

“物”“我”交通是一個(gè)立意很高的境界?！拔摇弊鳛槭艿浪?guī)定之“有”，無從窮盡視、聽、觸覺等感覺器官經(jīng)驗(yàn)到無限，這正是人生諸多痛苦的根源；但“我”本性中又是與道相通的，萬物亦與道相通，“在萬物擁有相同構(gòu)成物質(zhì)的狀況下，透過物質(zhì)影響，物物之間相溝通，也成為可能”(43)袁承維：《先秦道家的宇宙觀》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2021年第5期。。由此，“我”就可以在“觀物”過程中，超越自身的有限性去體察萬物，體察無限之道，最終體察到那個(gè)無限的自我，所謂“以虛靜觀其反復(fù)”“觀其始物之妙”“觀其終物之徼”(44)樓宇烈：《王弼集校釋》，第1-2頁。，“以天下百姓心，觀天下之道也”(45)樓宇烈：《王弼集校釋》，第144頁。。

這種“觀”的姿態(tài)，值得玩味。這不是一種冷眼旁觀之“觀”，而是在主體“正”位“通”道前提下之“觀”。主體是一個(gè)參與者，因“正”而“通”，與物無對(duì)，可以安頓天地萬物，成就參贊化育之功。在這一過程中，萬物以其本真之性呈現(xiàn)，主體在此體道知常、自得其性。

古人認(rèn)為，“情”因“感”起，《周易》《咸》卦彖曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！蓖蹂鲎⑽囊嘁浴案小贬屍淞x：“天地萬物之情，見于所感也?！?46)樓宇烈：《王弼集校釋》，第373-374頁?！案小迸c“應(yīng)”，是主體與對(duì)象的互相成全?！巴ā闭恰案形铩薄皯?yīng)物”的前提與途徑，與道同體是“感”“應(yīng)”的指歸。

陸機(jī)《文賦》中說：“精騖八極，心游萬仞?！薄坝^古今于須臾，撫四海于一瞬?！薄白袼臅r(shí)以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云?！?47)胡經(jīng)之：《中國古典美學(xué)叢編》，鳳凰出版社，2009年，第268頁。正是通過游心于天地，對(duì)“落葉”“柔條”“霜”“云”等等世間萬物的觀照相通，主體將自我代入萬物的興衰榮辱、四季更替，盡攝其萎謝與生機(jī)、消退與升騰，由此，主體超越了自我的有限性，實(shí)現(xiàn)了與道的同頻共振，也體認(rèn)到了本真的自我。

錢志熙指出：世間有兩種“自由”，“一種是廣闊無邊、高遠(yuǎn)無際的廣大境界里的自由，魏晉詩人經(jīng)常描寫鳥類的飛翔、神仙飛升等飛翔性形象，就是屬于這種自由。另一種是在幽深境界里的自由，山水田園境界都是這種自由的寄托形象。”(48)錢志熙：《魏晉南北朝詩歌史述》，北京大學(xué)出版社，2005年，第281頁。顯然，無論哪種自由，都并非身體的、物化的自由，而是心靈的、精神的自由。但這與莊子那種“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”而致的消極自由又不相同，它不回避甚至抹煞萬物之不齊的現(xiàn)實(shí)，相反，它正是經(jīng)由萬物個(gè)性化的自由呈現(xiàn)而積極實(shí)現(xiàn)的。這種本質(zhì)上的飛躍，正是由玄學(xué)所啟示的“體道而通”來促成的。盡管這種自由仍然是境界性的，但確實(shí)可以引領(lǐng)人們滿懷信心一步步走向一個(gè)更合理的存在、一個(gè)萬物自由生長發(fā)展的世界。

四、以“通”為貴，通物為美

王弼“舉本統(tǒng)末”的玄學(xué)思想及其導(dǎo)向的“通”的價(jià)值意識(shí)，引發(fā)了人們對(duì)世界與生命的思考，喚起了人們對(duì)自然合理的生活的向往與追求，引領(lǐng)著魏晉時(shí)代的社會(huì)風(fēng)尚，成為魏晉人的生活美學(xué)，成就不可復(fù)制的魏晉風(fēng)流。

(一)“清通”的價(jià)值取向

東漢末年，儒家構(gòu)建的大一統(tǒng)思想體系徹底崩塌后，人們對(duì)社會(huì)政治倫理道德的熱情漸降，而新的價(jià)值理念、是非標(biāo)準(zhǔn)尚未形成。在亂世中深味著物序飄零、命運(yùn)多舛、生命短暫，更多人開始從傳統(tǒng)的功名、利祿、倫常、學(xué)問等宏大敘事中脫身而出，轉(zhuǎn)而凝視生命的價(jià)值、意義，卻因亂世中個(gè)體命運(yùn)的不由自主陷入了更為深切的悲情與痛苦之中。在這種背景下，社會(huì)上“清通”的審美取向漸趨流行，人們也從中獲得了一種精神的慰藉。

曹子建《贈(zèng)丁翼詩》云：“滔蕩固大節(jié)，世俗多所拘。君子通大道，無愿為世儒?！?49)逯欽立：《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局，1983年，第452頁。此詩鄙棄對(duì)世俗禮法的亦步亦趨，贊美與“大道”相通的精神氣度；正始玄學(xué)家進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了這種精神：

(荀粲)常謂嘏、玄曰：“子等在世塗間，功名必勝我，但識(shí)劣我耳？”嘏難曰：“能盛功名者，識(shí)也，天下孰有本不足而末有余者邪？”粲曰：“功名者，志局之所獎(jiǎng)也。然則志局自一物耳，固非識(shí)之所獨(dú)濟(jì)也。我以能使子等為貴，然未必齊子等所為也?！?50)陳壽，裴松之：《三國志》，中華書局，1999年，第240頁。

荀粲是正始名士重要代表，他區(qū)分了兩種“識(shí)”：一種是對(duì)具體事物透徹了解、從容把握的“小識(shí)”，另一種是對(duì)宇宙人生體悟理解、自然通達(dá)的“大識(shí)”?！白R(shí)”，既能影響有形有限之具體事功的成敗，更可與無形無限的宇宙大道相通，與之渾融而為一體。然人間再偉大的功業(yè)，僅為無限宇宙中繁復(fù)紛雜的有限一物；個(gè)體若有“大識(shí)”，則可撥開迷霧，返歸本體，與“道”相通，這才是更大的成就。這顯然是以一種宇宙精神提出對(duì)有限人生的超越要求，也是魏晉士人的最高精神追求。

這是講個(gè)體處世，社會(huì)中處事也是如此。王弼說：“夫禮也，所始首于忠信不篤，易簡不暢，責(zé)備于表，機(jī)微爭制?！?51)樓宇烈：《王弼集校釋》，第94頁?！爸倚拧奔词潜倔w之自通，“易簡”即是天地之不勞不為，“忠信”“易簡”不立、不暢，爭端才頻頻出現(xiàn)，“禮”才需要出場，因此，處理大大小小的家國事務(wù)時(shí)，“通簡”才是解決問題的根本方式，“清通”“簡要”也便成為評(píng)價(jià)與選拔人才的重要標(biāo)準(zhǔn)：

吏部郎闕，文帝問其人于鐘會(huì)，會(huì)曰：“裴楷清通，王戎簡要，皆其選也?！?52)余嘉錫：《世說新語箋疏》，第419頁。

在這種“通”的價(jià)值導(dǎo)向下，魏晉人物品評(píng)展現(xiàn)出迥異于其他時(shí)期的、極為濃烈的美學(xué)色彩。

(二)“清通”的名士風(fēng)流

魏晉人物品藻中，隨處可見“清通”“清貴”“通變”“暢”“清暢”“暢達(dá)”等評(píng)價(jià)。個(gè)體與道合一，則物我交通、了然世相、淡看生死。正因時(shí)刻保持著這種超越有限人生、通達(dá)無限大道的審美心胸，魏晉時(shí)人外貌、風(fēng)度、舉止中，總是透露著強(qiáng)大的人格力量：

建安元年，為袁譚所攻，自春至夏，戰(zhàn)士所余裁數(shù)百人，流矢雨集，戈矛內(nèi)接。融隱幾讀書，談笑自若。(53)范曄等：《后漢書》，中華書局，1999年，第1530頁。

夏侯太初嘗倚柱作書。時(shí)大雨，霹靂破所倚柱，衣服焦然，神色無變，書亦如故。賓客左右，皆跌蕩不得住。(54)余嘉錫：《世說新語箋疏》，第349頁。

玄格量弘濟(jì)，臨斬東市，顏色不變，舉動(dòng)自若。(55)陳壽，裴松之：《三國志》，第221頁。

孔融與夏侯玄是曹魏兩代名士中的代表，“人生如寄”“生如逆旅”的思想，在漢末魏晉詩歌中常見，淡看生死、氣定神閑，固然是名士雅量，更是順其自然、視死如歸，不執(zhí)著、滯留于外在功名甚至肉身的表現(xiàn)。最能體現(xiàn)魏晉士人風(fēng)度的，莫過于嵇康：“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄?！?56)逯欽立：《先秦漢魏晉南北朝詩》，第483頁。如若不是心無掛礙、體道大通，領(lǐng)略到了萬物的勃發(fā)生機(jī)、自如本性，又如何能到得“俯仰自得，游心太玄”的自由境界呢！到了東晉，“清通”的氣質(zhì)更受推崇：

撫軍問孫興公：“劉真長何如？”曰：“清蔚簡令。”“王仲祖何如？”曰：“溫潤恬和?！薄盎笢睾稳?？”曰：“高爽邁出?！薄爸x仁祖何如？”曰：“清易令達(dá)。”“阮思曠何如？”曰：“弘潤通長?！薄霸蚝稳?？”曰：“洮洮清便?！薄耙蠛檫h(yuǎn)何如？”曰：“遠(yuǎn)有致思。”“卿自謂何如？”曰：“下官才能所經(jīng)，悉不如諸賢；至于斟酌時(shí)宜，籠罩當(dāng)世，亦多所不及。然以不才，時(shí)復(fù)托懷玄勝，遠(yuǎn)詠老、莊，蕭條高寄，不與時(shí)務(wù)經(jīng)懷，自謂此心無所與讓也?！?57)余嘉錫：《世說新語箋疏》，第531頁。

“清”“達(dá)”“通”“潤”“高”“遠(yuǎn)”，都指向以自然為懷、處事通達(dá)、愛賞他者、不與物爭這些玄學(xué)家的高尚品質(zhì)，孫綽自謂“蕭條高寄，不與時(shí)務(wù)經(jīng)懷”，以無為本，以無為用，時(shí)務(wù)不得累其心，能得其美譽(yù)者，自然都是相知相惜的同路人。

(三)以“通”為美的藝術(shù)觀

文藝是人藉以體道達(dá)性的一種方式，王弼“舉本統(tǒng)末”思想里“通”的價(jià)值內(nèi)涵與意義內(nèi)涵，深刻地影響著魏晉時(shí)人的審美實(shí)踐。主體對(duì)自我與客體的通達(dá)與審美體驗(yàn)，滲透到了文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作與鑒賞之中，靈感的閃現(xiàn)、情感的激發(fā)，乃至藝術(shù)形象的孕育、藝術(shù)表達(dá)的風(fēng)格，無不映現(xiàn)著“通”的審美意識(shí)。魏晉文藝?yán)碚撝?，有不少觀點(diǎn)和命題直接或間接涉及“通”這一意義范疇，嵇康《釋私論》直接提出“通物為美”：

夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故言君子，則以無措為主，以通物為美。言小人，則以匿情為非，以違道為闕。何者? 匿情矜吝，小人之至惡；虛心無措，君子之篤行也。(58)房玄齡，等：《晉書》，第906頁。

“氣靜神虛”是“以無為本”“崇本息末”而達(dá)到的一種虛靜狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，審美主體不因各類人為的價(jià)值所動(dòng)，保持了非功利的審美心胸。這種狀態(tài)，使得主體“體亮心達(dá)”，能夠以己之情體察萬物之情，而不以主體之“欲”切割、宰制萬物，同時(shí)敏銳地辨識(shí)與捕捉萬物之“德”也即其自然之性，并將其納入藝術(shù)表現(xiàn)中?！霸矫潭巫匀弧薄皩徺F賤而通物情”正是對(duì)審美發(fā)生中實(shí)現(xiàn)“以無為用”“崇本舉末”的生動(dòng)寫照。嵇康將君子之“無措”“通物”與小人之“匿情”“違道”對(duì)稱，突出了“順自然”“通物性”對(duì)人生的重要意義。

這是講審美主體與萬物之間的審美關(guān)系，文藝創(chuàng)作的起源，也與“通”的審美意識(shí)相關(guān)。感物而發(fā)之“物”，與體道而通的經(jīng)驗(yàn)，是文學(xué)藝術(shù)的材料與基礎(chǔ)。對(duì)此，南朝文學(xué)理論家討論最為深入、具體。鐘嶸《詩品·序》言：“氣之感物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。”(59)鐘嶸，周振甫：《詩品譯注》，中華書局，2017年，第15頁。劉勰《文學(xué)雕龍·物色》也說：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉……歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲聲有足引心；況清風(fēng)與明月同夜，白日與春林共朝哉！”(60)劉勰，黃叔琳：《文心雕龍》，第264頁。蕭子顯愛山水，其《自序》有言：“若乃登高目極，臨水送歸，風(fēng)動(dòng)春朝，月明秋夜，早雁初鶯，開花落葉，有來斯應(yīng)，每不能已也。”(61)胡經(jīng)之：《中國古典美學(xué)叢編》，第269頁。

文藝創(chuàng)作的素材與藝術(shù)家的思想情感，即涵容在自然生長發(fā)展的萬物之中，主體只有虛己觀物、通達(dá)萬物意趣并最終發(fā)現(xiàn)自我，才能興發(fā)創(chuàng)作的熱情。嵇康認(rèn)為，音聲有自然之和，無系于人情，所謂“人情”，是狹義的、關(guān)乎物累的世俗情感，與審美主體通達(dá)萬物、發(fā)現(xiàn)自我的體道經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵是不一樣的。同樣是論音樂的本體與發(fā)生，阮籍說得更為通透：“夫樂者，天地之體，成物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之性，體萬物之生也?！?62)胡經(jīng)之：《中國古典美學(xué)叢編》，第249頁。書、畫理論中，也多見“通”的審美意識(shí)的影響。晉末宗炳《山水畫序》說：“圣人含道暎物，賢者澄懷味像；人以神法道而賢者通，山水以形媚道而仁者樂。”(63)胡經(jīng)之：《中國古典美學(xué)叢編》，第50頁。“通”，正是主體“以神法道”而致的玄妙狀態(tài)；山水有靈性，山水之“以形媚道”，何嘗不也是一種“通”呢！而“道”“就是這宇宙里最幽深最玄遠(yuǎn)卻又彌淪萬物的生命本體”(64)宗白華：《美學(xué)散步》，第220頁。。

“通”的審美意識(shí)，還啟迪了對(duì)作品藝術(shù)表現(xiàn)的鑒賞。如鐘嶸重“風(fēng)力”與“丹彩”，所謂“風(fēng)力”，指詩歌爽朗、鮮明、活躍，總體風(fēng)貌勁健有力、生氣勃勃。風(fēng)力與“氣”有關(guān)，氣之流動(dòng)、暢達(dá)便形成風(fēng)，這是由“我”與“物”之相“通”實(shí)現(xiàn)的；氣須充盈、通暢，才有生命力，這是由“我”與“物”各自之通實(shí)現(xiàn)的。如果作品內(nèi)容流于細(xì)枝末節(jié)、非關(guān)乎本真，則物之“勢(shì)”與“本”缺乏內(nèi)在的相通性，彼此錯(cuò)位、互相齟齬，不能條達(dá)暢通，則必然導(dǎo)致氣之滯塞而“風(fēng)力”盡失。謝赫《古畫品錄》提出繪畫“六法”，第一法為“氣韻生動(dòng)”，正因物我自通、物我相通生成了特定的時(shí)空共域，氣之流動(dòng)才得以可能，作品才得以生動(dòng)起來。

深究起來，魏晉藝術(shù)理論中，可以說無處不映現(xiàn)著體道而“通”，以及“通”物為美的影響。王弼“舉本統(tǒng)末”思想開顯出的大道之境，是一個(gè)關(guān)于萬物如其本性、與道相通、自由存在的美的理想，它作為現(xiàn)實(shí)生活的理想范本，若即若離，存在于魏晉士人的想象之中。即使它無法達(dá)到，但以它為鏡，既能鑒照現(xiàn)實(shí)生活的不足，也能召喚一個(gè)更好的未來。