方旭紅

(南京信息工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210044)

倫理道德是以共同體形式存在的人類獨有的原則規(guī)范和精神價值，人類的共同體以及人類參與其中的共同體已經(jīng)不是自然形式的共同體，而是經(jīng)歷了人類歷史實踐活動不斷建構(gòu)的具有倫理屬性的共同體。沒有共同體就沒有人類的存在，沒有倫理共同體就沒有文明人類的存在。而倫理共同體的存在則以具有情感自覺和理性自覺之個體為基礎(chǔ)，倫理道德就是個體與共同體及其公共本質(zhì)的統(tǒng)一。共同體可以在倫理的層面分為不同的形態(tài)，黑格爾曾經(jīng)將倫理實體(倫理共同體及其公共本質(zhì))分為家庭、社會、國家三個形態(tài)，并認(rèn)為國家是最高的倫理共同體。但今天看來，特別是在人類命運共同體、生態(tài)命運共同體理念的提出之后，黑格爾關(guān)于倫理共同體形態(tài)的思想需要拓展。但在國家還沒有消亡的歷史階段，我們?nèi)匀恍枰S護國家倫理共同體，并以一個更加理想的國家共同體參與到人類文明發(fā)展的進程中，才是合乎歷史發(fā)展規(guī)律和現(xiàn)實需要的。在中國近代歷史發(fā)展過程中，中國作為一個民族國家無論是從其現(xiàn)實形態(tài)還是從其文化精神來說，都出現(xiàn)了問題和危機，如何保證國家共同體的存續(xù)，如何建構(gòu)國家共同體的認(rèn)知，建構(gòu)何種民族國家精神，是當(dāng)時國家的迫切歷史任務(wù)。包括學(xué)衡派在內(nèi)的不同學(xué)派以不同的視角和方式追求著同一個核心目標(biāo)，即國家的獨立自主。學(xué)衡派作為當(dāng)時提倡“中庸”式理性思想啟蒙的思想流派，他們的思想和實踐是中華民族民族精神發(fā)展史中一個重要的環(huán)節(jié)，是民族精神譜系中重要的組成部分，對形成和維系中華民族的國家認(rèn)同有非常重要歷史作用，并將繼續(xù)發(fā)揮深遠(yuǎn)影響。其國家倫理共同體情懷在中華民族偉大復(fù)興關(guān)鍵階段的今天則更顯其理性價值，值得深入研究和借鑒。

一、 歷史文化認(rèn)同：維系國家倫理共同體的歷史情懷

民族國家既是歷史的存在，也是現(xiàn)實的存在，是歷史存在和現(xiàn)實存在的統(tǒng)一。民族國家是客觀存在，也是文化存在，是客觀存在與文化存在的統(tǒng)一。民族國家是包括所有國民個體的政治和倫理共同體，是個體和共同體的統(tǒng)一。國家的歷史形態(tài)和現(xiàn)實的客觀存在形式，是國家的外在主體，而歷史文化和時代精神則是民族國家的精神主體。在近代遭受列強侵略和西方文化的沖擊下，客觀形態(tài)存在的國家面臨被瓜分的危險，民族國家的傳統(tǒng)精神在應(yīng)對千年未有之大變局中，也顯得過于僵化陳腐而無能為力。不但無能為力，反而是民族國家救亡圖存歷史道路上最大的絆腳石和精神枷鎖。為中華民族救亡圖存而勇于探索的志士仁人一路披荊斬棘，流血犧牲，最終深入到了民族文化和民族國家關(guān)系的深層地帶，探究國家出路。辛亥革命失敗，帝制復(fù)辟，促使資產(chǎn)階級為了救亡圖存，不得不大力批判傳統(tǒng)文化，乃至于出現(xiàn)了一些極端否定歷史文化的思想和言論。部分新文化派學(xué)者極端批判傳統(tǒng)文化，否定傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代中國自強獨立之間的關(guān)系，乃至將二者對立起來。從動機上說，也是出于愛國，從客觀效果上說，發(fā)揮了極大的開啟民智，挽救國家危亡的歷史作用。但從中華民族千秋萬代的長遠(yuǎn)發(fā)展來說，當(dāng)時極端否定歷史文化的現(xiàn)象，存在潛移默化地消解民族國家倫理共同體認(rèn)同和延續(xù)的危險。學(xué)衡派當(dāng)時就已經(jīng)清楚地意識到了這一點，并針鋒相對地對新文化派極端否定中國傳統(tǒng)文化、割裂民族精神與國家復(fù)興之間關(guān)系的觀點進行了尖銳批判。

學(xué)衡派國家倫理共同體情懷首先體現(xiàn)在其對中華民族歷史文化的辯證認(rèn)同上。這種認(rèn)同體現(xiàn)的是一種對國家共同體文化深處的愛國主義倫理精神，強調(diào)歷史文化是民族國家共同體不能分割的精神實體。學(xué)衡派始終都在強調(diào)中華民族的歷史文化對國家倫理共同體的重要意義，認(rèn)為對自己民族歷史文化的認(rèn)同是公民對國家倫理共同體產(chǎn)生自豪感、責(zé)任感、使命感和歸宿感的源泉，而自豪感、責(zé)任感、使命感、歸宿感都體現(xiàn)了個體與國家共同體統(tǒng)一的倫理精神。這種理性認(rèn)知基礎(chǔ)上對民族文化認(rèn)同與國家共同體之間辯證關(guān)系的強調(diào)是對新文化派思想啟蒙的辯證，在當(dāng)時以新文化運動為主導(dǎo)的先進留學(xué)生群體中，是非常難得的。吳宓認(rèn)為，“文化為全國人民精神上之所結(jié)合”(1)吳宓：《我之人生觀》,《學(xué)衡》1923年第16期。,這也可以理解為吳宓認(rèn)為民族文化是一個國家的人民不可須臾離的精神實體，因此現(xiàn)實的國家也可以說是一個文化的共同體。張其昀把中華民族歷史文化精神和國家存續(xù)之間的關(guān)系進行了清晰而深刻的闡述：“我國之所以能統(tǒng)制大宇，混合殊族者，其道在中……歷圣相傳，無不兢兢焉以中道相戒勉?？鬃蛹糯枷胫蟪?，足為我民族意識之代表?！陙?，孔子之教雖能未盡行于中國，而持中、調(diào)和、容讓、平衡諸觀念，固已蒔其種于后代國民之心識中，積久而成為民族精神。我民族所以能繼繼繩繩，葆世滋大，與天長地久，賴由此也。源長難竭，根深則難朽，豈不信哉？”既指出了我們的民族精神是具有典型人文主義特征的“中庸”之道，更明確肯定了“中庸”精神對我國多民族統(tǒng)一國家的存在和發(fā)展之精神紐帶作用，進而強調(diào)“中庸”之道是國家立足和發(fā)展的根基和源頭。此文化之根必須要深植，此文化之源必須要遠(yuǎn)疏，國家之發(fā)展才能有根有源，既是文化根源，也就是須臾不可離的精神實體。誠然，學(xué)衡派也認(rèn)為“吾國近世之腐敗，中外有識之士所共見，誠不可不求其原因，而思所以改革之者?！?2)張其昀：《中國與中道》，《學(xué)衡》1925年第41期。然而，不可認(rèn)為中國近世之落后全由傳統(tǒng)文化負(fù)責(zé)，而不假區(qū)分地要徹底否定。特別是孔子思想之真精神，所謂“持中、調(diào)和、容讓、平衡諸觀念”，為滋養(yǎng)中華民族精神的核心，從人類高度自覺和高度文明和諧的理想角度而言，自有其價值真理蘊含其中，也是合乎人文主義的典型代表，對此應(yīng)該要有精深的研究和基本的自信。學(xué)衡派對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)同也深深地受到了白壁德的影響和鼓舞，白壁德的人文主義主張世界文化平等對話，互學(xué)互鑒，“白壁德先生立論，常從世界古今全體著眼，本不屑計一國一時之得失，然亦足以為吾國人指示途徑。若更細(xì)究西史，則知吾國古圣賢所言國家盛衰之理，治亂得失之故，實已見之于西洋，得征而益信?！?3)吳宓譯：《白壁德論歐亞兩洲之文化》，《學(xué)衡》1925年第38期。白壁德對中國傳統(tǒng)文化與救亡圖存關(guān)系的看法，更加堅定了學(xué)衡派對民族文化精華之于民族國家獨立富強價值的自信。

學(xué)衡派對民族國家歷史文化的情懷既表現(xiàn)為對歷史文化的熱愛，更表現(xiàn)為對傳承和發(fā)展民族歷史文化的神圣使命。新文化派主張要愛國救亡，就必須批判傳統(tǒng)文化，只要能讓中國強大起來，即使全盤西化也在所不惜。學(xué)衡派則認(rèn)為，傳統(tǒng)文化確實有阻礙民族國家進步的糟粕，國家的現(xiàn)代化當(dāng)然需要批判傳統(tǒng)，但傳統(tǒng)文化的真精神需要繼承和發(fā)展，而且這種繼承和發(fā)展民族文化的使命感是愛國救亡不或缺的，是民族精神人格和國家主體性確證不可或缺的。柳詒徵就指出：“吾國之人，茍不自勉于傳播中國之文化，則彼我文化之交換，終不易相得益彰。吾聞美國某大學(xué)欲設(shè)中國學(xué)術(shù)之講座，無所得師，不得已而請一日本人承其乏。嗚呼，是實吾民之大恥，抑亦吾國學(xué)者之大恥也。”(4)柳詒徵：《中國文化西被之商榷》，《學(xué)衡》1924年第27期。在學(xué)衡派看來，國家的獨立性和主體性不可不體現(xiàn)于文化的層面，因此在民族國家間的文化交往中，要有基本的文化平等和自信，文化的交流要追求相得益彰的效果。因此，不能傳承和發(fā)展自己的民族文化，被看作是國家和人民的恥辱，其中的愛國強國之情溢于言表。這種熱愛自己國家歷史文化所傳遞的國家倫理共同體情懷，在陳寅恪眼中的王國維身上近乎以一種文化宗教式的方式表達(dá)了出來。陳寅恪認(rèn)為，王國維的自殺是出于對傳統(tǒng)文化的愛和使命感，這種愛不是簡單的興趣或喜好，而是一種倫理精神。這種倫理精神恰恰是民族歷史文化培養(yǎng)出來的，即“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感痛苦，其表現(xiàn)此種文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達(dá)極深之度，殆非出自于自殺無以求一己之心安而義盡也。”(5)陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，《學(xué)衡》1928年第24期?！靶陌捕x盡”把民族文化與個人之間的倫理關(guān)系一語道盡，民族文化建構(gòu)的價值體系是其所教化之國民的精神性實體，是個人安身立命的精神家園，應(yīng)該成為一個國家公民內(nèi)心中的信仰，作為一種文化信仰，表達(dá)的是深層次的愛國情感，應(yīng)該是對歷史文化的認(rèn)同、情感和實踐意志的統(tǒng)一。出于歷史文化，也出于情感和現(xiàn)實理性的考量，學(xué)衡派的愛國精神在文化發(fā)展的層面也總是堅守著中國自古相傳的“中庸”之道。正如鄭師渠評價的，學(xué)衡派“強調(diào)中國文化的根本精神在于人倫道德，尤其是理想人格，它是中國人民戰(zhàn)勝外敵、復(fù)興民族最重要的精神支柱的觀點；強調(diào)吸取歷史經(jīng)驗，一方面要積極輸入外來文化，一方面要不忘本民族的地位，致力于建立民族的獨立文化的觀點……如此等等，均屬創(chuàng)見，在今天仍然具有不容忽視的價值?！?6)鄭師渠：《在歐化與國粹之間——學(xué)衡派文化思想研究》，北京師范大學(xué)出版社2001年版，第145頁。學(xué)衡派堅持文化認(rèn)同和文化自信，追求文化平等，以“昌明國粹，融化新知”(7)《學(xué)衡》宗旨，《學(xué)衡》1922年第1期。的宗旨踐行著自己對民族國家倫理共同體的義務(wù)和使命，既是他們對中國傳統(tǒng)精神的傳承和發(fā)展，也是我們今天立足民族又面向世界追求民族偉大復(fù)興的題中之義。

二、 政治倫理啟蒙：維系國家倫理共同體的現(xiàn)實使命

對自己民族國家的熱愛不僅僅是對國家及其傳統(tǒng)文化的歷史情懷，更是對國家現(xiàn)實任務(wù)和使命的勇敢擔(dān)當(dāng)。經(jīng)過近代以來的一次次救亡圖存的嘗試和失敗，特別是民主共和革命失敗后，學(xué)衡派和新文化派對于只有通過思想文化的啟蒙才能實現(xiàn)國家救亡圖存之目的觀點是高度一致的，他們各自的啟蒙思想，無不體現(xiàn)著一個國家公民對自己國家共同體的倫理責(zé)任。無論是像新文化派那樣恨鐵不成鋼的尖銳批判乃至否定式啟蒙，還是學(xué)衡派“昌明國粹，融化新知”的“中庸”式啟蒙，實際上都是為了維護國家共同體的存在和延續(xù)而勇敢承擔(dān)公民于國家共同體之倫理責(zé)任的體現(xiàn)。這一現(xiàn)實而又緊迫的倫理責(zé)任在當(dāng)時聚焦于對國民進行政治倫理的啟蒙上，成為學(xué)衡派和新文化派共同關(guān)注的一個焦點問題。陳獨秀認(rèn)為民主政治必須通過倫理覺悟才能實現(xiàn)，學(xué)衡派也認(rèn)為倫理道德是民主政治的核心精神，他們在國家政體及其精神內(nèi)涵方面的啟蒙，是具有現(xiàn)代民族國家特征的愛國主義精神的辯證表達(dá)。

學(xué)衡派主張國家共同體應(yīng)該以民主的形式存在。他們贊同民主政治之啟蒙，反對專制制度，強調(diào)“民治”思想覺悟的重要性。新文化派認(rèn)為，中國傳統(tǒng)社會人民不知道國家是屬于自己的公產(chǎn)，君主不知道人民是主人而自己是公仆，不知國家為何物，何談救亡圖存。陳獨秀在創(chuàng)辦《新青年》的時候指出，中國的國民腦海里實在是裝滿了帝制時代的舊思想，所以共和在中國連塊招牌也掛不住，故而必須要進行政治倫理的啟蒙(8)陳獨秀：《吾人最后覺悟之最后覺悟》，《青年雜志》1916年1卷6號。。學(xué)衡派對此也是高度肯定的，劉伯明就指出：“吾國政治，自古以來，崇尚專制……生息于斯制之下者，乏直接參與政事之機會，即有此機會者，亦限于極少數(shù)之人?！?9)劉伯明：《共和國之精神》，《學(xué)衡》1922年第10期。中國傳統(tǒng)的政治文化顯然不能很好地解釋現(xiàn)代意義上的國家本質(zhì)，不能合理處理國家和公民之間的關(guān)系。因此，要想救亡圖存，無論是普通民眾還是統(tǒng)治者，都應(yīng)該要進行民主思想的啟蒙。在民族國家性質(zhì)及其存在形式上的啟蒙，學(xué)衡派與新文化派都主張國家倫理共同體的普遍性和公共本質(zhì)應(yīng)該平等屬于每個公民個體，而這種普遍性和公共本質(zhì)的合理表現(xiàn)形式就是民主政體。胡先骕就指出：“民治主義，國之正軌，而無治共產(chǎn)主義，尤為政治理想上之極則也?！?10)胡先骕：《論批評家之責(zé)任》，《學(xué)衡》1923年第3期。不但要追求民主政治，還肯定了共產(chǎn)主義的政治制度是國家共同體最為理想的形式。因此，對當(dāng)時的帝制復(fù)辟，學(xué)衡派同樣堅決反對，并且和新文化派一樣認(rèn)為民主制度要想在中國確立，必須要使“民治”觀念深入人心。胡先骕認(rèn)為，“今日共和既立，復(fù)辟帝制，自非吾人所欲。因之吾人之責(zé)任，務(wù)必以全力，使民治主義遍布于一般無識之平民，使其‘意見和思想咸趨于該途’，則共和之基礎(chǔ)方能穩(wěn)固?！?11)胡先骕：《論批評家之責(zé)任》，《學(xué)衡》1923年第3期。這番論述跟陳獨秀等關(guān)于民主政體與國民民主思想的觀點如出一轍，并認(rèn)為對國民進行民主思想的啟蒙是學(xué)衡諸人的責(zé)任和使命，也是促進國家倫理共同體現(xiàn)代轉(zhuǎn)型進而救亡圖存的政治和倫理責(zé)任。

學(xué)衡派的民主政治啟蒙強調(diào)個人與國家倫理共同體統(tǒng)一的“中庸”本質(zhì)。學(xué)衡派認(rèn)為，民主既要體現(xiàn)國家賦予人民以權(quán)利，同時強調(diào)個人對民族國家共同體的義務(wù)，是權(quán)利義務(wù)的統(tǒng)一，民主制度應(yīng)該體現(xiàn)這一“中庸”精神。專制時代沒有做到二者的統(tǒng)一，現(xiàn)代社會如果過于強調(diào)個人權(quán)利和自由，同樣可能做不到二者的統(tǒng)一。所以，與新文化派側(cè)重強調(diào)個人對國家的權(quán)利不同，學(xué)衡派則針對新文化派的主張強調(diào)個人對國家的義務(wù)，反對極端自由主義和個人主義，主張民主制度的真精神應(yīng)該是權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一。劉伯明指出：“自由必與負(fù)責(zé)任和，而后有真正之民治。僅有自由，謂之放肆，任意任情而行，無中心以相維系，則分崩離析，而群體迸裂；僅負(fù)責(zé)任，而無自由，謂之屈服，此君國民之訓(xùn)練，非民治也。”(12)劉伯明：《共和國之精神》，《學(xué)衡》1922年第10期。過度強調(diào)公民的個人自由和權(quán)利有可能導(dǎo)致國家共同體的解體，但如果僅僅強調(diào)個人對民族國家共同體的責(zé)任和義務(wù)，則有可能導(dǎo)致屈服和專制，必須二者平衡才是真民主。吳宓發(fā)展了中國傳統(tǒng)“忠恕”觀念來強調(diào)民主權(quán)利和義務(wù)之間的統(tǒng)一關(guān)系，他指出：“吾國國民徒言權(quán)利，而不講義務(wù)，故政局分崩，民生疾苦”，故要提倡“忠恕”之道，權(quán)利義務(wù)要辯證統(tǒng)一，“故忠恕之一端，既足察人品之高下，亦能定國家之禍福也?！?13)吳宓：《我之人生觀》,《學(xué)衡》1923年第16期。而繆風(fēng)林則從古希臘“中道”觀念和希臘城邦的民主政治來闡釋二者之間的關(guān)系，他指出：“希臘人守中節(jié)，而近人趨多極端，如經(jīng)濟上資本勞動之爭，美術(shù)上自然唯美主義之說，毫無中節(jié)遺義?！匝試c民，則有國家主義與個人主義之爭，國民遂不得諧和。”(14)繆鳳林：《希臘之精神》，《學(xué)衡》1922年第8期。由此可見，學(xué)衡派試圖在所有層面都追求中庸和諧，認(rèn)為愛國之啟蒙不僅僅是要讓人民懂得自己在國家共同體中的政治主體性和倫理主體性，同時也要強調(diào)個人主體對于民族國家共同體之責(zé)任。這種統(tǒng)一就是劉伯明所說的共和精神，他認(rèn)為：“蓋共和之精神非他，即自動的對于政治及社會負(fù)責(zé)任之謂也。”(15)劉伯明：《共和國之精神》，《學(xué)衡》1922年第10期。這種自動的負(fù)責(zé)任就是個人主體性的體現(xiàn)，既是對自我權(quán)利的深刻自覺，更是公民對社會、國家之責(zé)任的高度自覺。所以，學(xué)衡派認(rèn)為，民主作為現(xiàn)代性國家政體，深層次上體現(xiàn)的是個人與國家倫理共同體的統(tǒng)一，是理想的公民和理想的社會的統(tǒng)一。學(xué)衡派對國家民主制度的闡釋，仍然以人文主義為目標(biāo)，比如繆鳳林指出：“《理想國》中謂‘吾人國中，應(yīng)有一種智慧，不偏重一事情，而念念顧及國之全體，使人因是能維持國內(nèi)之平安與國際之和平’，‘有此智慧者，惟治國之哲人’，‘國家茍有此智慧，則為文化國家。’其意審矣?！?16)繆鳳林：《希臘之精神》，《學(xué)衡》1922年第8期。學(xué)衡派強調(diào)民主共和就是“中庸”精神在愛國層面的體現(xiàn)，最好的政治體制就是個人與民族國家的統(tǒng)一，保障個人自由是國家共同體的責(zé)任，維護國家共同體的整體性和共同性，維護其他公民的自由也是個人的政治義務(wù)，更是倫理義務(wù)，國家共同體及其公共本質(zhì)本身就是個人的家園和目的。

三、 人文主義精神：國家共同體與人類共同體統(tǒng)一的道德理想

學(xué)衡派闡發(fā)其文化救國思想，特別強調(diào)人文主義的倫理精神在愛國層面的體現(xiàn)，在西方現(xiàn)代愛國精神的啟發(fā)下，傳承和發(fā)展中國傳統(tǒng)知識分子家國天下的道德理想。他們的愛國情懷和思想不局限于當(dāng)時危急存亡之現(xiàn)實的應(yīng)對，既有對民族國家歷史的肯定和繼承，又展望中華民族未來千年之和諧與昌盛。既要在無盡的歷史長河中思考民族國家繁榮昌盛的根基，又不抱狹隘民族主義，在人類世界共同體中看待中國的存在與發(fā)展。無論是從縱向的歷史長河中，還是在橫向的人類世界共同體中，學(xué)衡派都認(rèn)定愛國必須歸宿人文主義，而對中國傳統(tǒng)民族精神，特別是對民族精神的道德核心即仁愛理想追求，是愛國主義和天下主義的最高境界。在國家硬實力和文化自信不斷增強的過程中，學(xué)衡派思想之人文精神對中華民族偉大復(fù)興和構(gòu)建人類命運共同體依然有深刻的借鑒意義。

學(xué)衡派肯定和繼承中國傳統(tǒng)的愛國主義精神，并認(rèn)為愛國的最高表達(dá)就是“家國天下”的人文主義情懷。無論是愛國還是治國，核心都會落在倫理道德的普遍實現(xiàn)上，最終國家得治，天下太平和諧，便是道的實現(xiàn)。而儒家所講的道，在白壁德和學(xué)衡派看來非常合乎他們所講的人文主義，即“以理制欲”，“歸本于中道”。治國的最理想方式是“為政以德”，強調(diào)德對于國家治理的重要性高于功利和知識，本身就是人文精神的典型體現(xiàn)。而“欲明明德于天下者，必先治其國”，國家的治理方式必須踐行大道，國家的治理目標(biāo)必須是為了實現(xiàn)大道，即大道行于天下也必須通過國家倫理共同體的和諧有序才能得以實現(xiàn)，而愛國治國之大道最高之精神即為“中庸之道”。張其昀說：“我先民觀察宇宙，積累經(jīng)驗，深覺人類偏激之失，務(wù)以中道詔人御物，以為非此不足以立國”，并且認(rèn)為“中道”精神就是歷史經(jīng)驗實證的人文主義，是做人之本，立國之基?！拔粽咦赢a(chǎn)鑄刑書，孔子傷之曰：‘道之以德，齊之以禮，有恥且格。道之以政，齊之以刑，民免而無恥。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中則民無所措手足’(《論語》)。此雖孔子私言，實足以代表中國古代政治家之氣概。古人所謂禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備也。嗚呼，‘中庸之德也，其至矣乎’！我中國之民族精神，其在斯乎，其在斯乎！”(17)張其昀：《中國與中道》，《學(xué)衡》1925年第41期。張其昀認(rèn)為中國傳統(tǒng)，國家治理崇尚德，國與國之交往，不尚力而尚德，不在國與國之利益欲望，而在是否合乎人文的理性精神，德政仁政背后所體現(xiàn)的就是愛國愛民的人文主義精神。這種精神雖經(jīng)歷史更迭而無所斷絕和動搖，“君子依乎中庸而行，雖朝代屢更，而社會之潛勢力，仍然固定而無可動搖?！?18)張其昀：《中國與中道》，《學(xué)衡》1925年第41期。這一點不僅僅在學(xué)衡派自己身上得到了驗證，而且在學(xué)衡派批判的新文化派身上也是如此。學(xué)衡派認(rèn)為，雖然新文化派尖銳乃至極端批判傳統(tǒng)文化，但他們思想啟蒙之目的和努力所展現(xiàn)的，恰恰是中國傳統(tǒng)文化培植的深厚愛國主義精神。柳詒徵就明確指出：“某某者，反對孔子之教最堅最力者也，然其所持之愛國主義，曰勤、曰儉、曰廉、曰潔、曰誠、曰信，固無不出于孔子之教也?！?19)劉詣徵：《論中國近世之病源》，《學(xué)衡》1922年第3期。雖然在學(xué)衡派看來，新文化派是科學(xué)的人道主義和情感的人道主義的倡導(dǎo)者，但就其愛國精神方面的深層次特征而言，亦合乎傳統(tǒng)之人文精神。學(xué)衡派和新文化實際上以不同的視角和方式傳承了中國傳統(tǒng)社會的愛國主義精神。

學(xué)衡派認(rèn)為愛國是公民對國家的倫理義務(wù)，是個體與共同體的統(tǒng)一、特殊和普遍的統(tǒng)一。國家作為共同體所具有的整體性、普遍性和實體性是人文之理的根源與本質(zhì)所在，愛國主義精神歸根結(jié)底是人對自己的倫理義務(wù)，是個人價值拓展和提升的必然內(nèi)容，這也體現(xiàn)了人文精神的核心要求。在新文化派大力倡導(dǎo)公民之于國家的權(quán)利的政治倫理啟蒙之際，學(xué)衡派則著力強調(diào)公民對國家倫理共同體的義務(wù)。這種義務(wù)要求就是公民的愛國主義精神。前面曾提到吳宓認(rèn)為傳統(tǒng)中國的國民只知道講權(quán)利，而不知道講義務(wù)，致使政局分崩，民生疾苦，裁兵理財，徒資虛說，教育實業(yè)也未收大效，而且江河日下。所以必須要強調(diào)公民對國家的義務(wù)，這種義務(wù)在傳統(tǒng)帝國是忠，在現(xiàn)代社會就是愛國。傳統(tǒng)的忠君愛國雖然有濃厚的專制色彩，但其與現(xiàn)代的愛國之間依然是相通的，深層次的精神結(jié)構(gòu)是一致的，故“忠恕之一端，既足察人品之高下，亦能定國家之禍?！?20)吳宓：《我之人生觀》,《學(xué)衡》1923年第16期。。按照中國傳統(tǒng)社會的修身齊家治國平天下的道德理想和精神提升邏輯，“立己”和“達(dá)人”在國家倫理共同體中實現(xiàn)了高度的統(tǒng)一。其核心的精神本身并不因為專制的內(nèi)容而被完全淹沒，恰恰和西方的民主之真精神有殊途同歸之處?？婙P林認(rèn)為：“希人之意，最善之個人，即屬最良之公民，個人之目的與國家之目的同也。亞里士多德有言：‘國家者，相同之人求達(dá)其所能達(dá)之最善生活之結(jié)合也。’此語之意，不僅僅國家為個人之達(dá)其理想之工具，公共生活之自體既屬理想。易言之，國家之自全，即個人之目的而已。個人歟？國家歟？一而二，二而一者也?！?21)繆鳳林：《希臘之精神》，《學(xué)衡》1922年第8期。國家和個人是互為目的的，這本身就是以倫理共同體形態(tài)存在的人類必然會有的文化和精神特質(zhì)，是個體與實體相統(tǒng)一現(xiàn)實要求。國家共同體既可以保護個人的生存和滿足個人的需要，國家共同體中的公共生活及其價值原則，也是個人人生目的和意義的重要組成部分，是個人價值自我拓展的必然環(huán)節(jié)。因此，愛國并不是對一個外在于自己的國家的外在義務(wù)，而是公民對自己身心家園的內(nèi)在義務(wù)，是對道的義務(wù)，歸根結(jié)底是人對自己生命價值的倫理義務(wù)。所以，梅光迪說：“以挽垂危之民族，以振已喪之民族精神，此乃神圣之職務(wù)，凡屬含生之倫，皆當(dāng)百死不辭者也”。(22)梅光迪：《近代大一統(tǒng)思想之演變》，載中華梅氏文化研究會編：《梅光迪文存》，華中師范大學(xué)出版社2011年版，第219頁。正因為學(xué)衡派認(rèn)為愛國是神圣的職責(zé)，學(xué)衡諸人多有表達(dá)自己堅定的愛國之心。比如吾芳吉說：“中國若亡，吾斷不肯遠(yuǎn)遁，必攘臂而起，赴邊殺敵，以了此生?！?23)吳芳吉：《與吳雨僧》，《吳芳吉全集》中，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第565頁。吳芳吉還記錄了吳宓類似的愛國誓言，表達(dá)彼此之間欣賞和互勉。學(xué)衡派默默從事的文化思想工作，本身就包含著深深的愛國主義情懷，是對國家倫理共同體的歸依，也是對國家倫理共同體所蘊含的精神實體的皈依。

學(xué)衡派強調(diào)愛國主義和世界主義的統(tǒng)一，認(rèn)為合理的民族主義就是愛國主義，世界主義則是對人的理性價值和崇高情感的再拓展和再提升，反對狹隘的民族主義，因為狹隘的民族主義不符合人文主義的精神。梅光迪認(rèn)為：“民族主義在適當(dāng)?shù)姆秶?，為現(xiàn)代國家獨立自存之唯一條件，人人當(dāng)愛惜珍寶之，發(fā)揚光大之”，但他批判極端浪漫主義主導(dǎo)的民族主義，國家層面的極端浪漫主義類似于個人層面的極端浪漫主義，國家作為一個整體只知道爭自己的存在和利益，甚至國家層面的任情縱欲，是不合乎人文精神的，比如帝國主義。梅光迪認(rèn)為，“帝國主義，即極端的民族主義，而法西斯主義，又為極端的帝國主義。”(24)梅光迪：《近代大一統(tǒng)思想之演變》，載中華梅氏文化研究會編：《梅光迪文存》，華中師范大學(xué)出版社2011年版，第219頁。帝國主義之間的戰(zhàn)爭，對殖民地的侵略和奴役，顯然違背了人文主義“以理制欲”的核心精神，只有利益和欲望，沒有公理存在。學(xué)衡派期待的是人文主義精神指引下平等的文化對話和交流融合，以期形成一種世界性的人文主義，用人文精神將世界聯(lián)系成一個文明的、公理主導(dǎo)的共同體。白壁德非常期待東西方文化交流基礎(chǔ)上的人文主義世界共同體，“十九世紀(jì)之大可悲者，即其未能造成一最完美之國際主義?？茖W(xué)固可謂為國際的，然誤用于國勢之?dāng)U張，近人道主義、博愛主義，亦終為夢幻。然則何苦告成一人文的，君子的國際主義乎！初不必假宗教之尊嚴(yán)，但求以中和禮讓之道，聯(lián)世界為一體。”(25)胡先骕譯：《白壁德中西人文教育談》，《學(xué)衡》1922年第3期。所以，白壁德人文主義的世界共同體仍然建立在其對近世人道主義的批判基礎(chǔ)上，是一種道德理想。學(xué)衡派則很自然地將其與中國傳統(tǒng)的修身齊家治國平天下的“中庸”之道聯(lián)系在一起，吳宓指出：“愛護先圣先賢所創(chuàng)立之精神教化，有與共生死之決心。如是則不惟保國，且可進而謀救世?！?26)吳宓譯：《白壁德論歐亞兩洲文化》，《學(xué)衡》1925年第38期。學(xué)衡派的世界主義情懷，大致出于三個方面的原因：首先是中國近代以來遭遇西方列強侵略之現(xiàn)實基礎(chǔ)上對世界和平的渴望，也是第一次世界大戰(zhàn)后對世界和平的世界性反思的一部分，而一戰(zhàn)也是學(xué)衡派人文主義批判浪漫主義和科學(xué)主義時經(jīng)常使用的典型反面實證依據(jù)；其次是中國傳統(tǒng)“天下”觀念的傳承和發(fā)展，在近代以來國家出路的探索中，從太平天國運動，到康有為主張的君主立憲、孫中山的天下為公，再到新文化派、學(xué)衡派，始終試圖追求理想的“天下”秩序，背后的傳統(tǒng)精神是不可忽視的；再者是白壁德世界人文主義情懷的融和發(fā)展，為中國傳統(tǒng)的家國天下情懷提供了更寬闊的視角和理論基礎(chǔ)。學(xué)衡派追求世界和諧的人文主義，可以說是對傳統(tǒng)“天下”觀念的發(fā)展，也可以看作是對今天“人類命運共同體”理念的歷史探索。

學(xué)衡派始終把國家當(dāng)作是一個倫理的共同體，而非僅僅看作是一個政治的共同體。把國家看成是個人生命存在和生命意義無法分割的客觀共同體和精神共同體的統(tǒng)一，并特別注重強調(diào)其精神共同體的終極重要性，這是學(xué)衡派相較于新文化派更深刻的地方，也是能對今天提重要供借鑒意義之所在。如果說新文化派強調(diào)個人獨立、自由和權(quán)利的政治倫理啟蒙是國家民主制度最基本的內(nèi)涵，是彼時中國民主政治急需的時代精神，是國民走向獨立和覺醒必備的素質(zhì)要求，更符合中國社會近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史大勢和規(guī)律。那么，學(xué)衡派的國家倫理共同體情懷強調(diào)國家共同體的存在秩序和價值原則是人文主義精神的實現(xiàn)，是個人生命和價值體驗拓展必然要經(jīng)歷的階段和形態(tài)，則既是在完善對民主的詮釋，更是超越民主政治制度，在更普遍、更高的角度，在絕對目的層面進行的千年憂思，是對民主制度中的個人更高精神需要的關(guān)懷，具有更深遠(yuǎn)的意義。當(dāng)下社會發(fā)展中功利主義、個人主義泛濫導(dǎo)致崇高價值的祛魅，共同體意識淡化，共同價值體驗缺失，是人們常常出現(xiàn)孤獨感和虛無感的深層次原因，也是分離主義、極端民族主義等現(xiàn)實危險的主要原因之一。這些現(xiàn)實的問題也正是學(xué)衡派當(dāng)初對新文化運動的最大憂慮之所在，其所追求的家國天下的人文情懷，也是我們今天在仍不斷努力豐富和發(fā)展，以應(yīng)對這些現(xiàn)實問題和困境的價值體系的核心精神。