徐小莉

(首都師范大學 馬克思主義學院，北京 100089)

阿蘭·巴迪歐與斯拉沃熱·齊澤克有著相同的哲學背景和理論框架。齊澤克一方面不遺余力地推廣巴迪歐的“真理—事件”哲學，同時也在很多方面提出了不同的理解和觀點，對巴迪歐的思想既有贊賞，又有批判。本文將以事件為中心，圍繞真理、事件、主體等方面探討二者的哲學思想。

一、存在、事件與真理

對巴迪歐而言，存在著真理。但真理如何且為何存在？如何傳遞真理？這才是亟待解決的問題。阿蘭·巴迪歐的哲學是從存在到事件的思辨過程，是從無到有的真理程序。世界的存在部分是無序的雜多，如果將事物的謂詞去掉，那么一切對象就變成了一種純粹的存在，巴迪歐稱其為純粹的多元。這些多元無限存在，并且不能被認識，它是“空無”本身。那么，什么是“多元”呢？巴迪歐指出：“簡單來說，它意味著存在之為存在，即一種在內(nèi)在本質(zhì)中被看成是純粹多元的東西(或者說，沒有大寫的一的多元)，一個事實是，這個多元在那兒?！盵1]62也就是說，多元就是事物本身以多樣統(tǒng)一的形式存在于世界中。由于無限的多元之間存在著差異，在特定的位置或者從特定的角度來看某一存在的事物，該多元才成為“一個多元”。在巴迪歐看來，能夠被認知的、具有同一性的事物就是一個多元，而情境就是一個具有統(tǒng)一性的多元體。情境是對多元的多元化，它是存在者顯現(xiàn)的集合，但其中也包含了非在的存在，只不過非在在其中沒有被顯現(xiàn)出來。在巴迪歐的理論中，非在是一種干擾因素，但是，如果非在在情境中顯現(xiàn)出來，也就意味著事件的發(fā)生。巴迪歐提到：“如果非在的實存取得了最大值，那么這個多可以被稱為一個事件?！盵1]108所以，事件是使得非在存在的行動。事件在歷史情境中并非邏輯發(fā)生的，它是不可預測的，具有偶然性，它發(fā)生于符號秩序之外，就好像是“無中生有”。正因為事件是全新的、偶然的，因此它會打破現(xiàn)有的意識形態(tài)秩序。情境是現(xiàn)存認知世界與認知秩序的存在方式，也是由大他者構成的符號世界，但是，在符號世界中，總有一些人無法正視與認識的例外，這些例外就是情境中的空白或者非在。當一事件突然發(fā)生，這些非在才會顯示出自身，所以，事件是情境中的盲點。因此，對巴迪歐而言，一個事件必然會在某個世界上出現(xiàn)，但是只存在世界中的事件，并不存在世界本身的事件。巴迪歐引入了“例外”，但這并不意味著他所做的事情就不再是唯物主義，因為，例外事件的結果完全處于世界之中。只不過這不是一個可感知的和可認知的層次，事件的層次和世界的層次是大相徑庭的。存在著具體的斷裂，回到事件、回到偶然，必須堅持存在著斷裂。存在著一個之前和之后。斷裂不會導致從低級世界向高級世界的過渡，我們依然處在同一個世界之中。當然，相對于沒有發(fā)生斷裂的世界而言，斷裂的結果具有一個例外狀態(tài)，所以，一個事件總是屬于一個情境。那么，事件的意義在哪里？巴迪歐指出：“純粹的事件可以化簡成：耶穌死在了十字架上，后來復活了。這個事件是‘恩典’。因此，它不是遺贈，不是傳統(tǒng)，也不是說教……的確，我們認為事件的決裂總能構成‘不是……而是……’的形式分裂主體，而且正是這種形式承載著普遍性?！盵2]81-82據(jù)此，我們可以理解，在巴迪歐看來，基督的復活是一個真理性事件，這一事件是一種恩典而非拯救世人的許諾，并且，恩典是不分貧富貴賤的。

為了更好地探索“真理—事件”，巴迪歐選擇圣保羅進行研究，因為在他看來，圣保羅作為一個頑強的戰(zhàn)士，他之于基督教，就如同列寧之于馬克思主義。保羅的事業(yè)是建立一個普遍化的、去中心化的基督教，在保羅看來，“猶太人用律法來拒絕外邦人進入基督教，希臘人用智慧來嘲笑基督教復活，實際上是兩種不同的話語體系面對基督教的普遍性要求時的必然遭遇”[1]155。保羅成為基督教的主體就根源于他突然遭遇圣靈這件事，這一事件是偶然出現(xiàn)的，具有真理的規(guī)程。保羅認為，死亡與生命是對立存在的。死亡是世俗生命，是世俗世界的肉體和思想；相對的，復活是更新了的新生命，產(chǎn)生了遵從于事件的新人。所以，基督的復活是真理—事件，它是一個偶然的全新的起點。巴迪歐認為，保羅將主體分裂成了兩個領域。一個是律法、肉體的死亡領域，一個是事件、信仰的新的生命的領域。如同死亡與生命是對立的一樣，律法和事件也是對立的。那么，現(xiàn)在又出現(xiàn)了一個新的問題，保羅為什么將律法放在了死亡領域？這是因為律法所要求的是特殊性，是處于情境之中的。而且律法的主體是罪惡的主體，保羅在《羅馬書》中有這樣一段話：“律法是罪嗎？斷乎不是！只是非因律法，我就不知何為罪。非律法說，‘不可起貪心’，我就不知何為貪心。然而罪趁著機會，就借著誡命叫諸般的貪心在我里頭發(fā)動，因為沒有律法，罪是死的。我以前沒有律法，是活著的；但是誡命來到，罪又活了，我就死了?！盵3]274換句話說，有了律法，人就有了僭越律法的欲望，這就產(chǎn)生了罪。欲望是活著的人的生命，而罪是人活著的原因。對于欲望、律法、罪之間的關系，巴迪歐受到拉康的欲望與律法的關系理論的影響。在拉康看來，欲望是以他人的欲望為欲望，主體間性是其特征。正是有了律法的懲治，人才會有僭越律法的沖動，這種沖動就是欲望，欲望是不受理性控制的無意識沖動。保羅將欲望、罪惡與生命等同，從生命的角度徹底否定了世俗生活中人的肉體生活。一方面是必然走向死亡的肉體生命，一方面是受到神的召喚獲得救贖的精神生命，基督復活事件的召喚使得人識別自己，成為主體。保羅借助于基督復活事件打破了律法對人們信奉基督教的限制，他打破了原有的意識形態(tài)，從中識別出真理事件，然后將這一真理事件與所有人聯(lián)系在一起，這樣一種普遍性就形成了。巴迪歐研讀保羅的意義也在于此，即從基督復活事件中發(fā)現(xiàn)并踐行一種普遍主義的政治理想，當今的資本主義秩序中的普遍政治是一種特殊化的偽政治，只有普遍性的政治才是真正的政治，而普遍性的政治才是人類社會的未來。

二、轉捩中的事件

2014年，《事件》(Event)一書出版，齊澤克在該書中將哲學、藝術、宗教神學融為一爐，深刻闡釋事件哲學思想?？v觀本書，齊澤克將事件置于前存在論領域，認為事件并非當下發(fā)生的事情，它是出人意料的，旨在摧毀每一個穩(wěn)定框架。齊澤克師承拉康，深刻剖析拉康的欲望理論，提出真正的事件會產(chǎn)生新的符號秩序以及新的看待世界的視角，這就使得原本無法顯現(xiàn)的“對象a”呈現(xiàn)出來，從而產(chǎn)生一種新的世界觀。所以，事件具有“事件性”的原因在于其效用超出了它的起因。在現(xiàn)實世界中，真正的事件是沒有辦法被合乎邏輯地推出起因的，其關注點并非現(xiàn)實世界發(fā)生了什么，而是在原有的符號秩序內(nèi)部如何使得未顯現(xiàn)出的對象顯現(xiàn)出來，正如齊澤克在《事件》這本著作中所說：“在資本主義內(nèi)部，事物的不斷變化正是為了讓一切保持不變，而真正的事件將會轉變這個關于變化的原則本身?！盵4]212齊澤克指出，巴迪歐探討的事件是一種偶然的相遇或發(fā)生，它產(chǎn)生于一種呼喚新秩序的忠誠與努力的普遍原則。因此，在政治中，當一次偶然的叛亂或者暴動催生出一種對解放的承諾，那么重塑社會秩序的進程就會被開啟，這一偶然的叛亂即為政治事件。舉例來講，齊澤克話語體系中的事件指的是“法國大革命”“宇宙大爆炸”“十月革命”等開啟生命新征途的轉折點，下面將重點探索作為事件的“十月革命”。

關于“十月革命”，我們繞不開的是列寧。從2001年起，齊澤克不斷“重述列寧”，提出圣保羅之于基督耶穌，就像列寧之于馬克思。1914年，“一戰(zhàn)”爆發(fā)，這對于資本主義來說是一個沉重的打擊，同時對馬克思主義來說也是一個巨大的挑戰(zhàn)。列寧的《怎么辦？》一書回答了共產(chǎn)主義運動的危機問題，即在帝國主義統(tǒng)治薄弱的環(huán)節(jié)如何進行無產(chǎn)階級革命。對此，齊澤克指出：“這個絕望時刻，這場災難，為這個列寧主義事件奠定了基礎，為打破第二國際的進化歷史主義打開了局面。而且，只有列寧處于這個層面上，只有列寧披露了這種災難的真相。”[5]302從1917年2月的“二月革命”到11月的“十月革命”，對于列寧來說，這是具有挑戰(zhàn)性的歲月。“二月革命”后，革命的成果被篡奪，無產(chǎn)階級該何去何從？面對這些狀況，列寧發(fā)表《四月提綱》《革命的教訓》《國家與革命》《大難臨頭，出路何在？》等一系列文章，提出布爾什維克應當領導整個無產(chǎn)階級進行社會主義革命。在齊澤克看來，列寧領導的“十月革命”采取了新的形式和新的內(nèi)容，即蘇維埃政權領導的社會主義革命，這是黑格爾意義上的否定之否定。“十月革命”的形式否定了“二月革命”的形式，革命勝利后，社會主義政權代替資本主義政權，國家權力從資產(chǎn)階級手中轉移到無產(chǎn)階級手中，改變了統(tǒng)治階級劃定的斗爭坐標本身，這也是列寧最大的遺產(chǎn)。同時，齊澤克認為，列寧的勝利在于他不需要任何大他者的授權，他獨自開始行動。所以，“十月革命”是開啟生命新征途的轉折點，是轉捩中的事件。

此外，對于疑似真理事件的辨認，齊澤克提出了自己的觀點。巴迪歐認為，這要依靠未來時間和主體的主觀認同，即把這一事件的確認放到未來時間中然后從應該到來但還沒有到來的完滿的角度去判斷二者。也就是說，巴迪歐的主體對事件的確認需要內(nèi)在于真理之中。舉例來說，只有內(nèi)心皈依基督教的人才能辨別出基督復活的信息，只有承蒙基督召喚的人才能辨認真理事件，比如圣保羅。所以，一個事件被確認為真理事件需要人預先把自己投入到這一事件，局外人是無法看到真理的。信仰基督的人，將自身投入到基督復活這一事件中，忠于基督復活這一事件，那么這個人被基督確認為主體，從而獲救。齊澤克對巴迪歐的這一辨認過程持懷疑態(tài)度。齊澤克認為，巴迪歐的主體確認過程實際上是預先將“真理—事件”看作另一個上帝，或者另一個大他者。主體對“真理—事件”的聲明，實際上就是阿爾都塞的意識形態(tài)質(zhì)詢與召喚，作為個體的主體的應答聲音便是對意識形態(tài)質(zhì)詢的臣服。因此，在齊澤克看來，巴迪歐的主體與“真理—事件”的認同和阿爾都塞意識形態(tài)大他者與主體之間的循環(huán)存在相似性。具體來說，巴迪歐的“真理—事件”與主體之間的循環(huán)，實際上與阿爾都塞意識形態(tài)質(zhì)詢與主體之間的循環(huán)相契合。在阿爾都塞看來，將個體變?yōu)橹黧w是意識形態(tài)的功能，其關鍵在于意識形態(tài)的質(zhì)詢和個體的承認。意識形態(tài)的質(zhì)詢并不存在明確的目標，它普遍召喚個體，而個體則是無意識地回答這一質(zhì)詢。這就說明，從一開始，意識形態(tài)就將所有的個體當作了主體，在個體還未出生時，它就已經(jīng)準備了一個主體的位置。在阿爾都塞的理論中，存在著這樣一個絕對的、獨一無二的主體名義。這一主體名義將個體質(zhì)詢?yōu)橹黧w都是反射性的，即鏡像結構，而所有的質(zhì)詢結構都是一樣的?！斑@種鏡像復制是構成意識形態(tài)的基本要素，并且保障著意識形態(tài)發(fā)揮功能。這意味著意識形態(tài)都有一個中心，意味著絕對主體占據(jù)著這個獨一無二的中心位置，并圍繞這個中心，用雙重鏡像關系把無數(shù)個人傳喚為主體；于是，這個中心使主體臣服于主體，同時，由于每個主體都能夠通過主體凝思自己(現(xiàn)在和將來)的形象，所以這個中心也通過主體向他們保證：他們和他確實有這樣的關系……”[6]370在這里，主體的形成包括以下四個步驟，即把個體質(zhì)詢?yōu)橹黧w、個體對主體臣服、大他者與主體之間相互承認、主體自我確認并且做出相應的行為。巴迪歐強調(diào)，主體就是要投入我們設定的一個目標，比如基督復活事件是一個真理事件，它通過召喚所有人忠實于該事件而成為主體，這與阿爾都塞的宗教意識形態(tài)召喚個體為主體幾乎無異。巴迪歐、朗西埃、阿里巴爾等曾經(jīng)是阿爾都塞的學生、同事，但由于1968年的“五月風暴”，他們都反對并且離開了阿爾都塞，并且在理論上宣稱與阿爾都塞劃清界限。然而，他們雖有意識地與阿爾都塞劃清界限，實際上卻無意識地回歸阿爾都塞。因此齊澤克認為，巴迪歐是一位反對阿爾都塞的阿爾都塞主義者。

三、真理式主體抑或拉康式主體

巴迪歐的“真理—事件”衍生出了新的主體理論。什么是主體呢？巴迪歐指出，人要成為主體，需要自身通過事件的召喚而應答為主體。在事件的承蒙下，主體就是主體化。換句話說，主體必須首先承認某一真理事件，然后無條件地忠于該事件的主體化結果。因此，巴迪歐的主體是事件與主體之間的相互識別和保證。在《圣保羅》一書中，巴迪歐說：“在事件的掩蓋之下，主體就是主體化。Pistis(信仰或信念)指的正是這一點：主體和主體化并沒有任何差別?！盵2]106如何理解主體化呢？一事件發(fā)生之后只留下一些痕跡，人們會對事件發(fā)表聲明，而這一聲明就是原始陳述，忠于原始陳述的人就會創(chuàng)造新的生命，也就是忠于“真理—事件”的生命，這就是“真理—事件”的主體化。真理并非再現(xiàn)一個觀念，它要依附在一個新的身體上，然后讓這個身體去實踐，該主體也就成為真理的一部分。以愛情為例，巴迪歐所講的愛情是一見鐘情，它始于純粹的偶然性，是突如其來的、顛覆了原有秩序的一個事件，兩個人相遇，彼此的生活秩序被打破，宣稱“我愛你”就是對這一事件的原始陳述，慢慢地就誕生了融個體為“二”人合體的主體，這個主體就是愛的真理的實踐者。這種主體與主體的結合就是具有普遍性的真理，也就是說，忠實的主體不僅是個體存在其中，同時也與其他主體共同組成實踐普遍真理的共同體，這是一個“小我”融入“大我”的過程。

在巴迪歐看來，與事件真理相對應的主體是一種預先投入事件之中然后辨認事件的人。因為事件是在空無中發(fā)生的，原有的知識或符號對這一事件的確認是不起作用的，或者說不存在一個客觀的、中立的標準，只有處在事件中的人不斷地聲明、確認自己忠實于這一事件才能成為主體。所以，巴迪歐強調(diào)真理的內(nèi)在性，即“真理—事件”對其行為者本身而言才是真理，而對于外在的旁觀者而言不是真理。巴迪歐劃分了三種不同的主體：忠實主體、反動主體、蒙昧主體，三者分別對應“忠實于事件的身體合體”“無差別的一切照舊”“把事件看成是對原有秩序的破壞予以毀滅”三種立場。他說：“當然，忠實主體是那些通向其所建構的大寫的二的有效力量的所有的一切……我們注意到，在這個過程中，愛就像一個普遍性的原子——不是跨文化的普遍性(政治上的國際主義、科學共同體，等等)，而是超個體的普遍性?！盵1]127也就是說，真正的主體是忠于事件的，比如“十月革命”后誕生的蘇維埃國家和“第三國際”。這一主體將自身與他人連接起來，推己及人，讓他人也成為忠實主體，最終形成普遍性的真理。所以，巴迪歐的主體是否定舊有符號秩序基礎之上的新生命，即新的上帝或者新的大他者。齊澤克認為，巴迪歐否定了已有的情境或者符號秩序而創(chuàng)造了一個新的話語體系(上帝或者大他者)，這與拉康的理論存在分歧，因為在拉康的哲學理論中是不存在上帝的。拉康劃分了“三界”，即想象界、符號界、實在界。想象界和符號界是現(xiàn)實人所生存的符號秩序和心理世界，實在界是以創(chuàng)傷性事件入侵人的現(xiàn)實世界的快感剩余，它是人的生命以及理性世界的起點。拉康認為，人會死亡兩次，一次是生物學意義上的肉體的死亡，一次是徹底顛覆符號秩序，人從符號界的話語體系中消失。第二次死亡也是死亡驅(qū)力，是主體在符號界找到的通往真理的一個裂口。

在很早的時候，拉康就已經(jīng)關注主體問題，20世紀50年代初，“三界”理論的提出，為主體理論的闡述提供了一個基本的認識論框架。拉康將主體概念精神分析化，把主體看作無意識的主體。他同時指出，精神分析運作的對象不是想象界的有意識的自我，而是象征界的無意識主體。拉康的主體是什么？關于這個問題，布魯斯·芬克認為，我們應該從否定的方面去探討，他指出，“拉康的主體不是英美哲學中的‘個體’或有意識的主體”，“拉康的主體不是陳述的主體”，“拉康的主體不在所說的東西中出現(xiàn)”[7]36-41。這三個否定的描述就像三個連續(xù)的減法，每一次減法之后的剩余正是拉康關注的東西。在近代西方哲學中，“我思的主體”是一個主導形態(tài)?！拔宜脊饰以凇笔堑芽栕C明主體性存在的公式，即人作為一種有意識的存在是自主的，是能思的。但拉康拒絕了這種主體觀，他認為主體是無意識的。笛卡爾的主體與心理學的自我都是鏡像認同的結果，在根本上是一種誤認，是一種異化。笛卡爾的“我思”的“我”與“我在”的“我”不是同一個“我”，“我思”的“我”是“現(xiàn)實地”存在，但不是“真實地”存在，前者是“我”的一種誤認，而在誤認結構背后起支撐作用的是弗洛伊德的無意識。在拉康看來，精神分析學就是要超越有意識的主體，揭穿鏡中之像這一存在幻象，將存在導向那個隱藏在“我思”主體背后的東西，即無意識。對于無意識與主體，拉康認為：“在無意識所在的地方，‘我’是被劃杠的，我的無意識真理是有意識的‘我’所不知的，無意識在‘我’的面前是消隱不見的，精神分析學的任務就是要求分析師運用分析技術把這個消隱的、不為所知的無意識帶到主體(受分析者)的面前，讓主體直視自身欲望的真理或真相?！盵8]313因此，拉康要告訴我們的是，只有進入到無意識之中，才能找尋揭示主體的真相，在一定意義上，“回到弗洛伊德”實際上就是回到弗洛伊德的無意識之中。在此，我們需要弄清楚四點。首先，并非有一個無意識的主體與有意識的主體對應，而是說主體存在著有意識和無意識兩個方面，但無意識是主體的真理之所在。其次，現(xiàn)實的人的實體性存在只是無意識主體的表征而非主體。再次，無意識是結構主體的力量，主體的話語是無意識的話語，他受無意識法則的支配。所以，拉康認為，精神分析學的任務就是要通過這個法則去揭示主體存在的秘密。最后，成為一個真實的主體的條件就是要承擔自己的無意識，讓主體在言說中穿越有意識的主體幻象。拉康寫道，無意識必須“在其介于知覺和意識之間的斷裂經(jīng)驗中來理解，因為這個非時間性的地點……被弗洛伊德稱作是……另一個場景”[9]56。按照弗洛伊德的理論，無意識恰恰出現(xiàn)在我們意識防御機制最薄弱的時刻比如夢境、口誤等，我們由此知道了無意識的存在。拉康特別關注弗洛伊德的《釋夢》《日常生活的精神病理學》《詼諧及其與無意識的關系》等文本，并用“分裂”“結巴”等術語來界定無意識，提出無意識是象征鏈條中的缺口或斷裂，它顯示在語言失敗和結巴的那些時刻上。綜上，我們能夠看出，拉康的無意識主體不等同于人類的個體，它在能指與所指之間的缺口之中被結構化，是能指鏈的豁口，或者說是符號界與實在界之間的缺口。齊澤克師承拉康的主體理論，在此基礎上對事件做了詳細的解讀。

在巴迪歐看來，主體即主體化，這是一個踐行真理的過程，真實的主體與其他主體形式相結合形成踐行真理的共同體。舉例來說，毛澤東、朱德等紅軍干部在述說個人經(jīng)歷的時候是獨特的個體，但參加革命之后，個人經(jīng)歷與中共命運聯(lián)合在一起，這就從一個“小我”變成了“大我”。齊澤克認為，巴迪歐的主體論帶有革命性的一面，是一種罕見的顯見，當真理事件出現(xiàn)，主體就會從中辨別出自己的痕跡，進而效忠于這一事件，在此，主體是一種辨認事件的決斷。在齊澤克看來，巴迪歐的主體實則是填補實在界與符號界之間的鴻溝的行動，這與拉康的主體不同，拉康的主體是這個被填補的鴻溝本身。齊澤克說，“簡言之，那些彼此相去甚遠的哲學家阿爾都塞、德里達與巴迪歐都問過的問題：難道那先于主體化過程的鴻溝、缺口、空白，還是能夠叫做‘主體’嗎？對這個問題的拉康式回應，是一句簡潔有力的‘沒錯’！——主體既是存在論上的鴻溝(‘世界的黑夜’：瘋狂的徹底自我退縮)，同時亦是主體化的過程，借助繞行于普遍與特殊之間，來治療這個鴻溝的傷口(用拉康的話來說，就是那建立起‘新的和諧’的住在的動作)”[10]223。所以，齊澤克認為，主體為了填補符號界與實在界之間抑或能指與所指之間的缺口所作出的努力，本身就回溯性地維持、制造了這種鴻溝本身。巴迪歐的主體等同于主體化，而拉康的主體先于主體化，二者之間存在很大的不同。根據(jù)巴迪歐的理論，“真理—事件”是針對現(xiàn)有的意識形態(tài)進行革命，然后建立一個新的意識形態(tài)秩序，新的秩序建立后，那些否定性事件就不再是真理事件而成為干擾因素。真理是作為普遍的具體例外而存在的，巴迪歐的目標是建立真理的內(nèi)在性，讓真理概念合法化。但是，齊澤克的觀點與此不同，他認為，否定性的事件始終具有革命性，它先于象征界秩序。也就是說，巴迪歐主張事件(革命)的目的是打破舊有秩序，建立一個新世界，而齊澤克主張永不停止的事件(革命)。

四、結語

盡管巴迪歐與齊澤克對于事件有著不同的理解與解釋，但是二者的目的一致。巴迪歐秉承拉康的經(jīng)典命題“真理就是在知識上打洞”。真正的唯物主義是認識力所不逮之處，也就是說，真理是相對于認識的絕對的空，現(xiàn)有的語言或知識不能概括出這個空是什么，它是一個不可能、一個斷裂，而這個不可能、斷裂就是真正的事件。事件是由一個斷裂構成的，在我們能看到的東西、能聽到的東西、能做的事情中，只要其中一個要素發(fā)生了轉變，那么你就遇到了一個事件。所以，真正的事件導致一種普遍的原則，這一普遍的原則標志著社會進程重塑的開啟。無論是巴迪歐的“真理—事件”哲學，還是齊澤克傳承拉康欲望理論所闡述的轉捩中的事件哲學，其目的都是為了探尋某一裂口抑或某一真正的事件，為現(xiàn)存的符號世界找到一個突破口，找到一個不同于當下的未來世界，從而探索真理的內(nèi)在性。