王 悅

(安徽師范大學 文學院，安徽 蕪湖 241000)

葉燮《原詩》體系嚴密，是繼劉勰《文心雕龍》之后又一部較為系統(tǒng)的詩學專著?！对姟诽岢鰧徝绖?chuàng)作主體“才、膽、識、力”四個條件，四者“交相為濟”“無緩急”，但“要先在之以識”[1]189，“識”是詩人能夠獨立思考和自由創(chuàng)作的一項必備要素。葉燮批判前后七子復古派，也是因為他們一味標榜復古，流于表面，不通真正的“識”，創(chuàng)作便會缺乏獨創(chuàng)精神和生氣，并不能真正達到振興詩歌的目的。古代詩話大多只講觀點，語言簡練，但《原詩》反復強調(diào)“識”，在具體論述杜甫、蘇軾等人的詩作時反復體現(xiàn)“識”之作用，可見作者對其重視程度。目前，學術界對葉燮“識”論做出了深刻的探討，既有綜合探究，如郭紹虞[2]、蔣凡[3]以及海外學者宇文所安[4]、青木正兒[5]等人在研究葉燮詩文理論時，從淵源、涵義、地位等多個方面對“識”進行了闡發(fā)；也有專題討論，如董偲[6]、宋燁[7]等人闡釋了“識”的內(nèi)涵和審美原則。葉燮意識到“識”的重要性并將“識”作為審美主體的基礎要素，但他沒有過多集中論述“識”是什么，而“識”又往往與“才、膽、力”一同出現(xiàn)，因此葉燮“識”論的研究成果較為分散，專題研究略顯薄弱?！对姟返摹白R”包含了感性因素，強調(diào)“心性”的作用，“崇心”傾向十分明顯?！白R”同時也是佛家常用語，禪宗有“萬法唯識”，世間萬法終歸于“識”。葉燮之“識”的“崇心”傾向與佛學心性論有著很大因緣，值得深入探究。學術界對葉燮詩學與佛學關系亦有不少有益考察，但“識”與佛學關系尚未見專文深入探討。因此，本文試在前人研究基礎上，進一步深入考察《原詩》中的“識”，挖掘“識”范疇的形成與佛學之內(nèi)在關系，探討葉燮“識”論的美學意義。

1 “識”：審美主體之根基

葉氏拈出一個“識”字作為其理論系統(tǒng)的重要切入點，建立了以“理、事、情”與“才、膽、識、力”為中心的美學體系。在《原詩》中“識”具有多重內(nèi)涵，我們可以從兩個方面把握：作為名詞，“識”表示學識或見識以及辨別詩的審美價值的能力，如“人惟中藏無識，則理、事、情錯陳于前”[1]153；作為動詞，“識”表示辨析、甄別的意思，如“察其源流，識其升降”[1]225“識辨不精，揮霍無具”[1]124等。通過對《原詩》論“識”之處的梳理，我們發(fā)現(xiàn)葉燮反復論述了詩人“無識”的后果，大致分為三個方面：其一，無識，不能明辨是非好惡，取舍增刪，不能對詩有深刻的認識和把握；其二，無識者將古人奉為圭臬，“不能知古來作者之意”[1]153，也無法理解古今詩論的體裁、格力、聲調(diào)、興會等；其三，無識之人無從生“膽”，下筆拘謹，即使終日勤學，也不過是“兩腳書櫥”，那么文章“不過剿襲依傍、模擬窺伺之術”[1]225?？梢?，“識”既用來甄別、選擇客觀世界和事物，也是一種獨立的審美創(chuàng)造和判斷能力。

關于“識”與“才、膽、力”三者的關系，葉燮是這樣表述的：“無識而有膽，則為妄，為鹵莽，為無知，其言背理叛道，蔑如也。無識而有才，雖議論縱橫，思致?lián)]霍，而是非混淆，黑白顛倒，才反為累矣。無識而有力，則堅僻妄誕之辭，足以誤人而惑世，為害甚烈?！盵1]189“識”是基礎，具有統(tǒng)攝作用，沒有見識的“膽”，是為魯莽；沒有“識”而有“才”，便會混淆是非黑白，那么先天的資質(zhì)就也無需談起；沒有“識”的“力”，會變得狂妄怪僻，缺乏內(nèi)涵?！白R”雖然并不決定詩歌內(nèi)容，但有了“識”的指導，從而生“膽”，繼而筆力提升，才能夠“知所從、知所奮、知所決”[1]189，將生活中的事物以及情感自然而然地表達出來，獨立自由地抒發(fā)所思所想?？梢姡~燮將“識”作為審美主體之根基的合理性。

審美主體如何擁有“識”呢？“其道宜如《大學》之始于格物?！盵1]189葉燮將“識”引入一種儒家的修養(yǎng)功夫——格物。他洞見到不是人人都有先天之姿，學詩者也并非能輕易擁有“識”之能力，需要研精推求。在他看來，“才”是先天的，而“識”是可以后天培養(yǎng)的，實現(xiàn)的途徑就是“格物”。那么“格物”的對象是什么呢？葉燮給出了答案：誦讀古人詩書，一一以理事情格之[1]189?！袄怼⑹?、情”是對客觀世界的抽象化再現(xiàn)，在文章創(chuàng)作中占有重要地位?！对姟分赋觥吧w天地有自然之文章，隨我之所觸而發(fā)宣之”[1]160，興發(fā)作詩的前提是“遇物觸景”[1]263，詩人受客觀事物觸發(fā)刺激，產(chǎn)生創(chuàng)作的沖動。因此，葉燮認為通過對“理、事、情”的推究，可以增長詩人的見識，提高識斷能力。

2 “識”與佛學“心性”

“識”并不僅僅停留在理性層面，還包含創(chuàng)作主體的感性因素，是一種對客觀世界深刻洞察和把握的智慧。《原詩》中還有一個重要的概念，就是“胸襟”，即詩人廣闊的胸懷，是審美創(chuàng)造的主觀條件。按照《原詩》的說法，胸襟“載其性情智慧、聰明才辨以出”[1]96，而胸襟又由“才”“識”“膽”“力”構(gòu)成，也就是說，性情應當屬于四要素中的某一要素范疇。詩人的性情顯然不屬于“才”“膽”“力”范疇內(nèi)，所以最有可能屬于“識”這一范疇。是否如此呢？《原詩·外篇》有“詩之性情、詩之才調(diào)、詩之胸懷、詩之見解以為其質(zhì)”[1]262,性情、才調(diào)、胸懷、見解是詩的“質(zhì)”和“骨”。葉燮又稱“以識充其才，則質(zhì)具而骨立”[1]262，“識”和“才”造就了詩歌的“質(zhì)”和“骨”。可見上述的性情、才調(diào)、胸懷、見解與“識”和“才”是相對應的。前面提到“才”指詩人的藝術才能，因此，才調(diào)屬于“才”的范疇。性情、胸懷、見解則屬于“識”的范疇。“識”本身就有見識、見解之義。而性情、胸懷是詩人的主觀精神也就是感性因素，于是“識”的范疇就延伸到了感性層面。

“識”之范疇所包含的性情、修養(yǎng)、胸懷均是心靈特征，彰顯了葉燮論詩的“崇心”傾向。而這種“崇心”傾向，實則受到佛學心性論和吸收了佛學心性論的程朱理學的影響。葉燮與佛家有著很深的因緣，他出生在一個有著濃厚佛教信仰氛圍的家庭，從小研讀佛典，受佛學文化的熏陶與滋養(yǎng)。在十五六歲時，葉燮就曾誦讀《首楞嚴》。成年后，葉燮更是與心壁上人、西懷了德等僧人交游甚密，相互鉆研佛教義理。經(jīng)歷明清鼎革，晚年葉燮常居寺院，參禪禮佛，與僧人一樣過著清苦的生活?？v觀其一生，都與佛門交往甚密，葉燮在自己的作品中并沒有明顯地道出這一點，但其生活經(jīng)歷無疑使佛學思想早已潛移默化地滲透進其思想之中。

“心”是佛學的核心范疇，無論印度佛教還是中國化佛教，都有著系統(tǒng)的心性理論。佛家將“心”放在本體地位，反復強調(diào)心性是修行根本、成佛關鍵。佛學被稱為是一種“心學”“性靈之學”。在天臺、唯識、華嚴宗中，心性思想都是其立宗的根基所在。禪宗更是被稱為“佛心宗”“心宗”，主張“直指人心、見性成佛”。朱熹的哲學對“心”格外重視，受佛學心性論影響，他提出“心統(tǒng)性情”，性為心之體，情為心之用。與釋氏所云“心生萬法”相似，朱熹講“心包萬理”，世間萬物都包含在人們的心中。葉燮把“識”提到了審美創(chuàng)作的主導地位，認為“識”是自由表達性情的基礎，決定了詩人對是非黑白的辨別和對世界的深刻洞察與把握?？梢钥闯?，佛學心性論與受其影響的程朱理學對“識”之概念的形成有著潛隱而深刻的影響。

“學漢魏與盛唐所以然之故，彼不能知，不能言也。即能效而言之，而終不能知也……又或聞有崇尚陸游者矣，于是人人案頭無不有劍南集，以為秘本，而遂不敢他及矣。”[1]154清初詩壇，唐宋之辨的問題逐漸成為詩壇論爭的焦點，或承襲復古派尊唐貶宋，倡言“詩必盛唐”；或追隨公安派、竟陵派反對復古，倡導獨抒性靈。葉燮抨擊其中跟風逐流的現(xiàn)象，推崇有識見的獨創(chuàng)。他認為有“識”者能夠知曉古人之意或“真面目”，換句話說，學詩不在于傳承古人留下的表面文字和詩歌技法，而是師古人之“心”。這與禪宗傳法主張相似，《五燈會元·七佛·釋迦牟尼佛》載：“世尊于靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。’”[8]禪宗講求不立文字，以心傳心，強調(diào)彼此默契、心神領會、心意相通。而葉燮一再強調(diào)的有“識”之表現(xiàn)也正是與古人的心意相通。據(jù)此，我們能看到葉燮“識”論中佛學的影子。

不過，葉燮看到了過于強調(diào)主體性即心性，容易變得“幽深孤峭”，因此他偏重于“識”的理性層面，強調(diào)“識”的后天培養(yǎng)。受儒家詩教觀影響，葉燮提倡“詩言志”，認為“志高則其言潔，志大則其辭弘，志遠則其旨永”[1]263，還援引佛門之語“種子”來形容?！爸尽庇伞安?、識、膽、力”構(gòu)成，“識”又是甄別客觀世界和做出審美理解的主體素養(yǎng)，所以“識”對“志”的確立與提升起到關鍵作用。那么，除了沿著“心性”這一傾向追求自由表達主體的性情之外，葉燮之“識”又含有理性規(guī)范意味，包含了對道德修養(yǎng)、人品人格的重視。如此，其所受的佛學影響就被遮蔽而不明顯了。

3 “識”之美學意義

“識”在中國古代詩學中是一個重要范疇。《論語·陽貨》中有“多識于鳥獸草木之名”[9]，強調(diào)“多識”的重要性，這里的“識”是指習得知識、增長見識。自《文心雕龍》開始至清代，“識”更為詩學家們所重視。劉勰提出“深識鑒奧”，把“深識”作為讀者必備的審美條件，在《文心雕龍·養(yǎng)氣》中有“凡童少鑒淺而志盛，長艾識堅而氣衰”[10]646，《知音》篇也說“操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器”[10]714，強調(diào)博觀約取，只有見識多了，才能練就鑒別洞察的能力。唐代劉知幾從史學角度提出“才、學、識”。到了宋代，詩論家逐漸將關注重點放在詩人的修養(yǎng)論上，“識”也因此受到重視。嚴羽格外青睞“識”，《滄浪詩話》開篇便說“學詩者以識為主”[11]1，又說“學詩者須從最上乘，具正法眼，悟第一義”[11]11，嚴羽所說的“識”并不是一般的認識，而是指佛性真如，對事物的本質(zhì)和真髓的把握，他認為“識”主要通過妙悟來體現(xiàn)。李贄在《焚書·雜述》中講“識、才、膽”，認為文學創(chuàng)作主體通過讀書明理、增長見聞，從而敢于自由抒發(fā)自己的見解，落筆驚人。吳喬《圍爐詩話》認為：“學問以識為本，有識則虛心，虛心則識進；無識則氣驕，氣驕則識益下?！盵12]葉燮批判地繼承了前人“識”論，在《原詩》中形成了既包含理性因素，又有感性因素的“識”這一范疇，豐富了“識”的內(nèi)涵，具有重要的美學意義。

首先，葉燮論“識”強調(diào)審美主體的獨斷能力，提供了一種“執(zhí)中”的審美標準。葉燮評價嚴羽之“識”時講道：“茍有識，即不步趨漢、魏、盛唐，而詩魔悉是智慧，仍不害于漢、魏、盛唐也。羽之言何其謬戾而意且矛盾也！”[1]322他認為如果“無識”，即使步步學習漢魏盛唐之詩，也只會成為詩魔，如果不盲目師古，那么詩魔也會變成智慧。嚴羽尊崇唐詩，偏執(zhí)于唐詩的審美范式認為“入門須正，立志需高”[11]1，學習唐詩便是正門、高志。嚴羽所提出的“識”也是就甄別符合唐詩審美標準的詩而言。在佛學心性論影響下的“識”，強調(diào)詩人的獨立判斷能力，主要在于兩個方面：一是作詩方面，不要一味模仿古人，而是要培養(yǎng)獨立判斷和創(chuàng)造的能力，自出心裁；二是在詩文批評方面，不要盲目跟風，不僅要知其然還要知其所以然?？偟膩碚f，好的作品主要在于詩人之“心”，而并非在于學古人。那么，這就意味著有“識”者應當“就其詩論工拙”[1]45，不應該將某個特定朝代的詩作為審美的標準和目標，或者說不要形成某種固定的審美標準。我們還有一個問題要解答：葉燮反對復古，是不是代表只有新穎的作品才是有“識”之作呢？葉燮雖然有明顯的宗宋傾向，但他的目的是反對盛行的以唐詩為尊的復古主義，但并不是為了排斥唐詩、標榜新穎，其主要目的還是在于強調(diào)審美獨斷能力。因此，《原詩》“識”論為我們提供了一種審美標準，判斷詩歌優(yōu)劣在于詩歌本身質(zhì)量的高度，而非拘泥是唐詩還是宋詩，無所謂風格平奇濃淡，無論渾樸鋪麗，抑或作者為誰。

再者，葉燮以“識”融通審美主體神明和客觀世界的“理、事、情”，促進了心物交融，形成了獨特的意象創(chuàng)構(gòu)理論。葉燮提出“在我”和“在物”兩端，又講二者相合而為文章?！白R”不僅是“才、膽、力”的基礎，同時用來衡度、選擇和把握客觀事物的“理、事、情”，二者之間是雙向互動、相互促進。憑借審美主體的作用，客觀外物“理、事、情”變?yōu)椤安豢擅灾恚豢墒┮娭?，不可徑達之情”[1]210，與詩人之意遇合，進而達到“幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情”[1]210的境界。由此，詩人寫出想象中的“理”與“事”，便生成了審美意象。而關于詩人之意，《原詩》提到“命意發(fā)言，一一皆從識見中流布”[1]160，可見，“識”對意象的創(chuàng)構(gòu)有著至關重要的作用。這種超越二元對立的“物我相濟”的詩歌藝術思維實際上與佛門圓融執(zhí)中的思維方法一致。

此外，“識”強調(diào)創(chuàng)作的自由。有“識”者不為作詩法度所轄制，獨立自由地創(chuàng)作。在葉燮看來，作詩既要有平仄、格律、章法等這些“定法”，同時又不能被法度約束。而“無法”其實就是“活法”，“法在神明之中，巧力之外，是謂變化心生”[1]124，“活法”根據(jù)詩人的心思而變化。心思從何出呢？“先盡蕩其宿垢，以理其清虛，徐以古人之學識神理充之。久之，而又能去古人之面目，然后匠心而出”[1]107，詩人讀詩書、習古人，以豐富的知識充實自己，又不完全模擬古人，形成自己的思想和特色，如此，便得“匠心”。而這正是得益于“識”的判斷與甄別?？梢哉f，“識”是詩人能夠獨立自由創(chuàng)作的基礎，在“識”的指導下，詩人遵循“活法”，就能作出“克肖自然”之“至文”。

4 結(jié)論

總的來看，《原詩》以“識”統(tǒng)攝主體的“才、膽、力”，融通客觀的“理、事、情”，凸顯了“識”在詩歌創(chuàng)作和審美批評中的關鍵地位。“識”的對象是客觀事物，選擇具有審美價值的客觀存在；“識”的結(jié)果是明晰“詩之源流、本末、正變、盛衰”[1]5，感知創(chuàng)作規(guī)律和審美批評規(guī)律，理解詩歌的深刻內(nèi)涵，將古人之學識神理內(nèi)化于心而創(chuàng)造出具有新意的詩文?！对姟贰白R”之概念的形成受到了佛學思想的深入影響，“識”體現(xiàn)出的“崇心”傾向可以追溯到葉燮對佛學心性思想的深刻感悟。

葉燮《原詩》中關于“識”的論述貫穿了創(chuàng)作規(guī)律、主體修養(yǎng)、審美標準等多個方面。且《原詩》各篇原本就是有“識”的現(xiàn)身說法，遍參古昔之論而自成一家，顯得比較通達，體現(xiàn)著作者的深識灼見。在“師古”問題上，“識”指導詩人知源流正變、析體式格律，在熟悉典籍、積累學識的基礎上真正理解古人心思用意，既承繼于古人，又能獨立創(chuàng)新。在文學創(chuàng)作問題上，“識”具有方法論意義，強調(diào)文學貴在獨創(chuàng)，文章應當反映“自然”，而自然之美本身較為分散，需要用“識”甄別選擇，“識”辯客觀存在，促生“匠心”，又因“識”而明“法”，如此，才能獨立寫出自然而具有新“膽”和“力”，從而筆墨自由，達到“精鶩八極，心游萬仞”(陸機《文賦》)之境。在審美批評問題上，“識”為我們帶來了一種執(zhí)中的審美標準，即從具體文本出發(fā)，關注文本本身是否引起了讀者的審美興趣，是否帶給讀者審美愉悅的感受。葉燮“識”論在當今時代仍具有現(xiàn)實指導意義，細細讀之，我們?nèi)匀荒軓闹蝎@得許多關于創(chuàng)作和審美批評的啟示。不過，葉燮論“識”時，強調(diào)在古人與推究“理、事、情”中獲得，但沒有提及從具體的創(chuàng)作實踐中獲得和豐富“識”，這一局限性也是需要我們注意到的。