馬小菲

(青島大學 歷史學院，山東 青島266071)

歲時是中國特有的時間分隔方式。蕭放指出，“歲”是年度周期，“時”是年度的季節(jié)段落，“歲”與“時”相配合，構成了古代社會的時間標志體系(1)蕭放：《歲時：傳統(tǒng)中國民眾的時間生活》(以下簡稱《歲時》)，北京：中華書局，2002年，第6頁。，著眼于年度循環(huán)周期及周期中的季節(jié)性節(jié)點。在這些節(jié)點上，隨著天象、物候的變化，人們往往會舉行特定的活動。本文所言的歲時活動，便是指源于自然時序、在季節(jié)性節(jié)點定期舉行的巫術、祭祀、禮儀等，主要評判標準有二：第一，活動內(nèi)容主要受時序影響，以此區(qū)別于一般的政治、經(jīng)濟、軍事、宗教活動；第二，活動具有周期性，如米沙·季捷夫指出的，此類活動往往定期舉行(2)[蘇聯(lián)]米沙·季捷夫：《研究巫術和宗教的一種新方法》，收于史宗主編，金澤等譯：《20世紀西方宗教人類學文選》(下)，上海：三聯(lián)書店，1995年，第726頁。，以此區(qū)別于偶然發(fā)生于某季的活動。同時符合兩項標準的，方可稱為“歲時活動”。

西漢是繼秦代之后的大一統(tǒng)王朝，作為傳統(tǒng)思想、文化、制度定型的重要時期，西漢繼承了先秦以來的歲時活動傳統(tǒng)并加以整合，將之納入大一統(tǒng)王朝制度的創(chuàng)建，又雜以天人陰陽之學，使得西漢歲時活動呈現(xiàn)出紛繁復雜的面貌。而春、秋二季標志著一年農(nóng)業(yè)生產(chǎn)始末，在以農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式的古代中國意義尤為重要，不少學者認為早期一歲只分春秋二季(3)詳見常玉芝：《殷商歷法研究》，長春：吉林文史出版社，1998年，第366 -369頁。于省吾、陳夢家、朱鳳瀚等學者亦持此說。，西漢與春、秋的相關歲時活動與觀念也格外豐富。本文希望以西漢春季歲時活動為切入點，對西漢社會思想狀況進行探討，并聯(lián)系前后時代，更好地把握西漢思想的特殊性及其對后世的影響。

一、西漢春季歲時活動基本狀況

西漢的春季歲時活動，包括春季施行的禮儀、祭祀、巫術，集中見于《史記》《漢書》《漢舊儀》以及各類出土文獻(4)《漢官六種》所輯雖為東漢時期產(chǎn)生的六種關于漢代官制、禮儀的著作，但其中的《漢舊儀》多涉西漢禮儀制度，具有重要參考價值；出土文獻與本文有關的主要有銀雀山漢簡《禁》《三十時》、敦煌懸泉置《月令詔條》、尹灣漢簡《集簿》、居延漢簡《元康五年詔書冊》、北大漢簡《節(jié)》；月令文獻如《禮記·月令》《呂氏春秋·十二紀》《淮南子·時則訓》等雖亦記載不少先秦秦漢歲時活動，但亦有大量知識分子構擬成分，故此章主要將之作為輔助資料。。此外，《鹽鐵論》《春秋繁露》等子書對當時的春季歲時活動亦有零星描述，可作為補充。根據(jù)本文對歲時活動的評判標準，西漢春季歲時活動有以下幾種：籍田禮、迎春禮、冠禮、昏禮、射禮、社稷祭祀、祓禊(5)另有春季活動三：《月令詔條》所載雷發(fā)聲時，恭其容止、禁止房事，側重點在雷；《漢舊儀》《漢書》載歲首宴飲，側重點在歲首；《史記》《漢書》載春季祭祖敬獻時令食物，側重點在時令食物；三者雖為春季活動，但與春季特性聯(lián)系不緊密，故不論。。這些活動并非全部共存，適用的社會階層也不盡相同。

(一)籍田禮

西漢籍田禮又稱親耕禮，上承商周而來。西漢有記載的籍田始于文帝，據(jù)《漢書·食貨志》，漢初思想家賈誼在文帝時上疏言農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、糧食積貯的重要性，“于是上感誼言，始開籍田，躬耕以勸百姓”(6)《漢書》卷二十四《食貨志》 ，北京：中華書局，1962年，第1130頁。?！妒酚洝ば⑽谋炯o》《漢書·文帝紀》都載文帝三年正月下詔曰“其開籍田，朕親率耕，以給宗廟粢盛”(7)《史記》卷十《孝文本紀》，北京：中華書局，1982年，第423頁；《漢書》卷四《文帝紀》，第117頁。。此后近十年沒有相關記載(8)文帝三年九月詔書稱“農(nóng)，天下之大本也，民所恃以生也，而民或不務本而事末，故生不遂。朕憂其然，故今茲親率群臣農(nóng)以勸之。其賜天下民今年田租之半”，是強調(diào)當年三月親耕的舉措。見《漢書》卷四《文帝紀》，第118頁。，直到文帝十二年三月，詔書又稱“朕親率天下農(nóng)，十年于今”(9)《漢書》卷四《文帝紀》，第124頁。，似說明自三年至十二年，每年春皆有籍田之舉，已成慣例，故不書。文帝十三年春二月的詔書又言：“朕親率天下農(nóng)耕以供粢盛，皇后親桑以奉祭服，其具禮儀。”顏師古注云：“令立耕桑之禮制也?！?10)《漢書》卷四《文帝紀》，第125頁。表明此時親耕親桑已立為禮制。之后景帝后元二年夏四月下詔曰：“朕親耕，后親桑，以奉宗廟粢盛祭服，為天下先。”(11)《漢書》卷五《景帝紀》，第151頁。武帝征和四年三月“耕于巨定”(12)《漢書》卷六《武帝紀》，第210頁。；昭帝始元元年春二月、始元六年春正月分別耕于“鉤盾弄田”“上林”(13)《漢書》卷七《昭帝紀》，第219、223頁。。正史之外，成書于東漢但多載西漢舊制的《漢舊儀》亦對親耕、親桑之禮有詳細描述(14)見衛(wèi)宏撰，孫星衍輯：《漢舊儀二卷補遺二卷》，周天游點校：《漢官六種》，北京：中華書局，1990年，第77、102 -103頁。。這些都證明籍田禮自文帝起成為西漢定制。需要指出的是，《漢舊儀》載皇帝行籍田禮之前，還需“祠先農(nóng)”，一定程度上體現(xiàn)了該禮的宗教色彩。

另外，西漢籍田禮雖為官方所施行，但主體并不限于皇帝。昭帝始元六年的鹽鐵會議，賢良文學與大夫就國家各項政策展開辯論，大夫言：“縣官之于百姓，若慈父之于子也……故春親耕以勸農(nóng)，賑貸以贍不足，通滀水，出輕系，使民務時也。”(15)桓寬撰，王利器校注：《鹽鐵論校注》卷六《授時》，北京：中華書局，1992年，第423頁。這表明親耕勸農(nóng)應是朝廷與郡縣一體遵行的(16)邢義田：《月令與西漢政治——從尹灣集簿中的“以春令成戶”說起》，收于《治國安邦：法制、行政與軍事》，北京：中華書局，2011年，第136 -137頁。。

籍田等官方儀式對民眾所起的表率作用畢竟有限，需要借助具體政令對春季農(nóng)業(yè)生產(chǎn)作出明確規(guī)定。如景帝三年春正月下詔，令郡國“務勸農(nóng)?！薄耙娣N樹”(17)《漢書》卷五《景帝紀》，第152 -153頁。，成帝四年春正月下詔“令二千石勉勸農(nóng)桑，出入阡陌，致勞來之”(18)《漢書》卷十《成帝紀》，第314頁。。而在抄寫于文帝至武帝初期的銀雀山漢簡《三十時》篇、武帝后期的北京大學藏西漢竹書(以下簡稱“北大簡”)《節(jié)》有關春季的時令中，也分別出現(xiàn)了“田修封彊(疆)”“修封四彊(疆)”的條目(19)北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹書》(伍)，上海：上海古籍出版社，2015年，第39頁；李零：《讀銀雀山漢簡三十時》，收入《中國方術續(xù)考》，北京：中華書局，2006年，第313頁。，《禮記·月令》亦有“王命布農(nóng)事，命田舍東郊皆修封疆”之條，“封疆”，鄭玄注為“田首之分職”(20)朱彬撰，饒欽農(nóng)點校：《禮記訓纂》卷六《月令》，北京：中華書局，2011年，第223頁。，修封疆顯然是為春耕做準備的。

值得注意的是，除了正面政令之外，還有反面禁令，通過禁絕農(nóng)事以外的活動，使人們在春耕之始專務農(nóng)桑，不失農(nóng)時。元帝建昭五年春三月下詔：“方春農(nóng)桑興，百姓勠力自盡之時也，故是月勞農(nóng)勸民，無使后時。今不良之吏，覆案小罪，征召證案，興不急之事，以妨百姓，使失一時之作，亡終歲之功，公卿其明察申敕之?！?21)《漢書》卷九《元帝紀》，第296頁。敦煌懸泉置《使者和中所督查詔書四時月令五十條》(以下簡稱《月令詔條》)孟春有“毋聚大眾”“毋筑城郭”之令，中春有“毋作正事以防農(nóng)事”之令(22)甘肅省文物考古研究所：《敦煌懸泉漢簡釋文選》，《文物》2000年第5期，第34頁。。正事，指“興兵正伐”。《月令詔條》在平帝元始五年由中央政府統(tǒng)一頒布于全國，題寫于甘肅敦煌懸泉置一處房址北墻上，如邢義田所言，其實際效果雖難以估計，至少表面上也受到地方的尊重(23)邢義田：《治國安邦：法制、行政與軍事》，第156頁。。

官方在勸農(nóng)的同時，亦為民眾春季農(nóng)作提供相應的優(yōu)惠政策，正史所見內(nèi)容包括減免租稅，貸種、食，假公田。這一部分政令常常與賞賜同時出現(xiàn)，構成春季的行賞施惠措施。

(二)迎春禮

迎春禮與籍田禮有相似之處，但從本質上講，迎春禮更強調(diào)春季的自然特征，而籍田禮則著眼于春季的社會意義。簡濤《立春風俗考》認為迎春禮的產(chǎn)生和正式舉行是在東漢時期，主要見載于《后漢書》及《論衡》等著作，此前的史書中沒有任何關于迎春禮的記載，表明直至西漢末年迎春禮還未真正實行(24)簡濤：《立春風俗考》，上海：上海文藝出版社，1998年，第23 -24頁。。茲將《后漢書》迎春禮相關內(nèi)容摘取如下：

迎時氣，五郊之兆。自永平中，以《禮讖》及《月令》有五郊迎氣服色，因采元始中故事，兆五郊于雒陽四方。中兆在未，壇皆三尺，階無等。立春之日，迎春于東郊，祭青帝句芒。車旗服飾皆青。歌《青陽》，八佾舞《云翹》之舞。(25)《后漢書》志第八《祭祀中》，北京：中華書局，2012年，第2567 -2568頁。

縣邑……立春之日，皆青幡幘，迎春于東郭外。令一童男冒青巾，衣青衣，先在東郭外野中。迎春至者，自野中出，則迎者拜之而還，弗祭。三時不迎。(26)《后漢書》志第九《祭祀下》，第2588頁。

立春之日，夜漏未盡五刻，京師百官皆衣青衣，郡國縣道官下至斗食令史皆服青幘，立青幡，施土牛耕人于門外，以示兆民，至立夏。(27)《后漢書》志第四《禮儀上》，第2496頁。

此外，王充《論衡》提到“立春東耕，為土象人”“或立土牛，未必能耕也”(28)黃暉：《論衡校釋》卷十六《亂龍篇》，北京：中華書局，1990年，第702 -703頁。，高誘注《呂氏春秋》言“出土牛，令之鄉(xiāng)縣，得立春節(jié)，出勸耕土牛于東門外”(29)許維遹集釋，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》卷十二《季冬紀》，北京：中華書局，2009年，第259頁。，可為補充。故綜合看來，東漢的迎春儀式，大體有尚青服(青衣、青巾、青幡、青幘)與施土牛、耕人兩項活動；在都城東郊另有春季迎氣之禮，配合相應的祭祀、歌舞，屬于四時迎氣活動之一。

上述活動其實在西漢時已見端倪?！妒酚洝窌份d：“漢家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏時夜祠，到明而終。常有流星經(jīng)于祠壇上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌青陽，夏歌朱明，秋歌西皥，冬歌玄冥。世多有，故不論?！?30)《史記》卷二十四《樂書》，第1178頁?！妒酚洝肺摧d四季歌詞，但《漢書·禮樂志》郊祀歌十九章則依次錄有鄒子樂“青陽三”“朱明四”“西皥五”“玄冥六”之詞(31)其中青陽歌詞如下：“青陽開動，根荄以遂，膏潤并愛，跂行畢逮。霆聲發(fā)榮，壧處頃聽，枯槁復產(chǎn)，乃成厥命。眾庶熙熙，施及夭胎，群生啿啿，惟春之祺?！币姟稘h書》卷二十二《禮樂志》，第1054 -1055頁。，說明西漢早期已有春季郊祀歌《青陽》的活動。西漢平帝元始五年，王莽上奏，認為“今五帝兆居在雍五畤，不合于古”，應當依從《周禮》，分群神以類相從為五部，分別于長安城之未地及東西南北四郊兆，其中“東方帝太昊青靈勾芒畤及雷公、風伯廟、歲星、東宿東宮于東郊兆”(32)《漢書》卷二十五《郊祀志》，第1268頁。，其建議獲得批準施行。前引《后漢書》所載迎氣禮談及“采元始中故事”，便是指東漢都城五郊迎氣禮主要建立在元始五年王莽上奏改制的基礎之上，其中春季迎氣儀式繼承了更早時期歌《青陽》的傳統(tǒng)。

西漢時亦已有尚青服、施土牛(33)“出土?！?，《禮記》等月令文獻亦見記載，但主要是作為季冬大儺之組成部分，其意不在勸農(nóng)耕，而在驅寒氣。褚人獲《堅瓠集》言：“古者，迎春與出土牛原是二事。迎春以迎陽氣，出土牛以送陰氣；迎春在立春，出土牛在季冬，與儺同時?！比欢鐾僚x式被迎春吸收之后，正如簡濤《立春風俗考》所言，送寒的意義逐漸淡化，示農(nóng)耕的意義加強，見簡濤：《立春風俗考》，第46頁。耕人等活動，主要見于昭帝始元六年鹽鐵會議的記錄：賢良文學言“懸青幡而策土牛，殆非明主勸耕稼之意，而春令之所謂也”(34)《鹽鐵論校注》卷六《授時》，第423頁。，批評形式主義的“懸青幡”“策土?！被顒?，強調(diào)應當以具體的春令來促進農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這證明了“懸青幡”“策土?！痹诋敃r確已存在，且很可能廣泛流行，否則不會特別招致批評。

(三)冠禮

西漢史料僅記載了皇室成員的冠禮，均行于春季，且除了惠帝冠于三月之外，其余皆在正月：景帝后元三年正月甲寅，皇太子冠；昭帝元鳳四年春正月丁亥，帝加元服；宣帝五鳳元年春正月，皇太子冠；元帝竟寧元年春正月，皇太子冠。冠禮舉行的時間，西漢及之前的文獻幾無記載，《儀禮》中亦無規(guī)定，唯《大戴禮·夏小正》云二月“綏多女士。綏，安也。冠子取婦之時也”(35)王聘珍撰：《大戴禮記解詁》卷二《夏小正》，北京：中華書局，1983年，第31頁。，又與《漢書》記事相出入。東漢延續(xù)了正月行冠禮活動，且不僅《后漢書·禮儀志》記載“正月甲子若丙子為吉日，可加元服，儀從《冠禮》”(36)《后漢書》志第四《禮儀上》，第2498頁。，反映民間生活的《四民月令》“正月”下亦載“是月也，擇元日，可以冠子”(37)崔寔著，石聲漢校注：《四民月令校注》，北京：中華書局，1965年，第6頁。。雖然《白虎通》以為冠禮無定時(38)《白虎通·紼冕》：“以《禮·士冠經(jīng)》曰夏葛屨，‘冬皮屨’，明非歲之正月也?！标惲⒆?，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷十《紼冕》，北京：中華書局，1994年，第496頁。，但在兩漢的具體實踐中，正月行冠禮逐漸自朝廷擴展至民間，成為風俗。

(四)昏禮

關于古代嫁娶的時間，經(jīng)學史上素有爭論(39)杜佑《通典》“嫁娶時月議”，《周禮》“媒氏”條對此有集中討論。見杜佑：《通典》卷五十九，北京：中華書局，1984年，典三四一上；孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》卷二十六《地官·媒氏》，北京：中華書局，1987年，第1033 -1053頁。，主要起因是《周禮》中的一段話：“媒氏掌萬民之判……中春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁?！?40)《周禮正義》卷二十六《地官·媒氏》，第1033 -1045頁。鄭玄注因之言“中春，陰陽交，以成昏禮，重天時也”(41)《周禮正義》卷二十六《地官·媒氏》，第1040頁。，以為仲春為嫁娶之正期，班固《白虎通》義同。王肅則引《詩經(jīng)》《荀子》《春秋繁露》《孔子家語》難鄭，認為嫁娶當于秋冬之時。之后馬昭、孔晁分別持鄭說、王說互相攻訐，而束皙指出：“春秋二百四十年，魯女出嫁，夫人來歸，大夫逆女，天王娶后，自正月至十二月，悉不以得時失時為褒貶，何限于仲春季秋以相非哉！”(42)《周禮正義》卷二十六《地官·媒氏》，第1042頁。認為古代嫁娶并無定時。束皙之說為杜佑、孫詒讓所贊同。清代惠士奇則依據(jù)《管子·幼官》(43)《管子·幼官》：(春)“十二始卯，合男女。十二中卯，十二下卯，三卯同事。”(秋)“十二始卯，合男女。十二中卯，十二下卯，三卯同事?！币娎柘桫P撰，梁運華整理：《管子校注》卷三《幼官》，北京：中華書局，2004年，第147、154頁。，指出“自秋至春，皆嫁娶之時也”(44)《周禮正義》卷二十六《地官·媒氏》，第1044頁。。

經(jīng)學家的討論與實際生活有一定距離，且世殊事異，殊難評判；不過，其所依據(jù)的文獻表明，古代嫁娶或無正期，但于春、秋二季行婚禮者居多，故文獻特言此二季。而根據(jù)西漢現(xiàn)有文獻，西漢婚禮亦多于春秋二季進行。如銀雀山漢簡《三十時》所載，嫁女之期或以“涼風殺氣”“秋沒”，或以“春二月”“春沒”為利、為可(45)對銀雀山漢簡有關嫁娶內(nèi)容的討論，參考邢義田：《治國安邦：法制、行政與軍事》，第161 -162頁。。

時卌(四十)八日涼風殺氣也。以戰(zhàn)，客勝?？墒济?修)田野溝，可始入人之地，不可亟=刃=有央(殃)壹得而三其央(殃)。利奮甲于外，以嫁女。(46)吳九龍：《銀雀山漢簡釋文》，第20頁。

……[卅六日],秋沒,上六生,以戰(zhàn),客敗。可□(為)嗇夫，嫁女取(娶)婦，禱祠。下六刑，以戰(zhàn)，客勝。以入人之地勝，不亟去后者且及吏，以辟(避)舍不復……(47)吳九龍：《銀雀山漢簡釋文》，第127、56、64頁。

[卅六]日春沒，上六刑，以伐，客勝。下六生，以戰(zhàn)，客敗。不可以舉事，事成而身廢，吏以(已)免者，不復置。春沒之時也，可嫁。(48)吳九龍：《銀雀山漢簡釋文》，第140、20頁。

……□必三遷至春二月，喜，可冠，帶劍，嫁女取(娶)婦，禱祠。(49)吳九龍：《銀雀山漢簡釋文》，第59頁。

此外，宣帝五鳳二年曾下詔云：“夫婚姻之禮，人倫之大者也；酒食之會，所以行禮樂也。今郡國二千石或擅為苛禁，禁民嫁娶不得具酒食相賀召。由是廢鄉(xiāng)黨之禮，令民亡所樂，非所以導民也。”(50)《漢書》卷八《宣帝紀》，第265頁。該詔時間在秋八月，似證明秋季嫁娶者眾。出土于江蘇連云港市尹灣成帝時漢墓M6的木牘《集簿》記載，“以春令成戶七千卅九，口二萬七千九百廿六；用谷七千九百五十一石八(?)斗□升半升，率口二斗八升有奇”(51)連云港市博物館、中國社會科學院簡帛研究中心、中國文物研究所、東?？h博物館編：《尹灣漢墓簡牘》，北京：中華書局，1997年，第78頁。，則是西漢春令令民嫁娶的證據(jù)(52)此觀點為邢義田首先提出，見邢義田：《治國安邦：法制、行政與軍事》，第159 -165頁。。

古代婚姻的重要目的之一是繁育人口，嫁娶往往與求子緊密相關，月令文獻載仲春天子親自祭祀掌管婚姻、生育的高禖神，西漢時有類似行事。據(jù)《漢書·賈鄒枚路傳》：“武帝春秋二十九乃得皇子，群臣喜，故皋與東方朔作《皇太子生賦》及《立皇子禖?！?。”(53)《漢書》卷五十一《賈鄒枚路傳》，第2366 -2367頁。顏師古認為這是武帝晩得太子，欣喜之下立高禖之祠，故令枚皋等作祭祝之文(54)《漢書》卷五十一《賈鄒枚路傳》，第2367頁。。據(jù)此，則武帝時即立有高禖祠，亦當有祭高禖求子之活動，正與《禮記·月令》等相合。山東嘉祥、河南南陽出土的東漢畫像石多有高禖形象，說明兩漢高禖信仰較為普及。

(五)射禮

西漢文獻中可見的射禮有大射、鄉(xiāng)射兩類。

《漢書·五行志》載：“禮，春而大射，以順陽氣。”(55)《漢書》卷二十七《五行志》，第1458頁。韋昭注：“將祭，與群臣射，謂之大射。”(56)《漢書》卷二十七《五行志》，第1459頁。根據(jù)《漢書》，成帝鴻嘉二年三月博士行大射禮，王莽居攝元年正月曾進行了包括行大射禮、養(yǎng)三老五更在內(nèi)的一系列禮儀活動，成帝之前并無關于大射禮的記載。則大射禮在西漢(成帝后)一般于春季行于朝廷，皇帝有時親自參與?！栋谆⑼āむl(xiāng)射》指出“春，陽氣微弱，恐物有窒塞不能自達者”，天子親射是為“助陽氣達萬物也”(57)《白虎通疏證》卷五《鄉(xiāng)射》，第242頁。，東漢明帝永平二年三月行大射之禮，并伴隨著躬養(yǎng)三老、五更于辟雍，行鄉(xiāng)飲酒于學校等舉措，可證明大射禮自西漢成帝以來始終以春為正期。

鄉(xiāng)射禮主要行于地方，往往與鄉(xiāng)飲酒禮關系密切。據(jù)《周禮·地官》，周代行政區(qū)依次為鄉(xiāng)、州、黨、族、閭、比，州長“春秋，以禮會民而射于州序”(58)《周禮正義》卷二十二《地官·州長》，第862頁。，黨正“國索鬼神而祭祀，則以禮屬民而飲酒于序，以正齒位”(59)《周禮正義》卷二十二《地官·黨正》，第870頁。，《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》稱“合諸鄉(xiāng)射，教之鄉(xiāng)飲酒之禮，而孝弟之行立矣”(60)《禮記訓纂》卷四十五《鄉(xiāng)飲酒義》，第887頁。，則鄉(xiāng)射、鄉(xiāng)飲酒皆有使民“尊長養(yǎng)老”的教化意義。具體到西漢，《史記》記載司馬遷年輕時游歷齊魯，曾“觀孔子之遺風，鄉(xiāng)射鄒、嶧”(61)《史記》卷一百三十《太史公自序》，第3293頁。，彼時齊魯之地尚存鄉(xiāng)射之禮；但成帝時博士平當指出“春秋鄉(xiāng)射，作于學官，希闊不講。故自公卿大夫觀聽者，但聞鏗鏘，不曉其意，而欲以風諭群庶，其道無由”(62)《漢書》卷二十二《禮樂志》，第1072頁。，似證明鄉(xiāng)射之禮至成帝時一直處于式微過程，這很可能是西漢地方行政制度發(fā)生變化導致的。

(六)社稷祭祀

《白虎通·社稷》曰：“人非土不立，非谷不食，土地廣博，不可遍敬也。五谷眾多，不可一一祭也。故封土立社，示有土也。稷，五谷之長，故立稷而祭之也。”(63)《白虎通疏證》卷三《社稷》，第83頁。社稷祭祀，便是對土地、五谷的祭祀。

對社稷的祭祀其來有自，《史記·封禪書》言：“自禹興而修社祀，后稷稼穡，故有稷祠，郊社所從來尚矣?！?64)《史記》卷二十八《封禪書》，第1357頁。自先秦以來，不同階層普遍立社，《禮記·祭法》言：“王為群姓立社，曰大社；王自為立社，曰王社。諸侯為百姓立社，曰國社；諸侯自為立社，曰侯社。大夫以下，成群立社，曰置社。”(65)《禮記訓纂》卷二十三《祭法》，第697頁。在以農(nóng)為本的古代中國，土地與糧食是立國的根本所在，故統(tǒng)治階層所立之社稷，逐漸抽象為對一方土地權力的象征，如漢高祖二年二月“除秦社稷，更立漢社稷”(66)《漢書》卷一《高帝紀》，第33頁。；祭社稷也更多地是對政治合法性的昭示和強調(diào)，與歲時的關聯(lián)稍遠(67)據(jù)《漢書·郊祀志》，兩漢京城的社稷制度基本上是二社一稷，有太社、太稷、官社而無官稷，但具體祭祀時間文獻無載。。而鄉(xiāng)里之社，尤其是在農(nóng)村聚落中的里社，直到西漢時依然延續(xù)著土地祭祀單位的角色，與歲時密切相關。《史記·封禪書》記載，高祖時“令豐謹治枌榆社，常以四時春以羊彘祠之”(68)《史記》卷二十八《封禪書》，第1378頁。，又載：“高祖十年春，有司請令縣常以春二月及臘祠社稷以羊豕，民里社各自財以祠。制曰：‘可?！?69)《史記》卷二十八《封禪書》，第1380頁。這里出現(xiàn)的社稷祭祀時間為春季和歲末臘祭時?！抖Y記·月令》等仲春之月有“擇元日，命民社”之令(70)《禮記訓纂》卷六《月令》，第227頁。，而據(jù)《白虎通·社稷》《太平御覽·時序部》所引《禮記·月令》，仲秋之月亦有“擇元日，命民社”之令(71)《白虎通疏證》卷三《社稷》，第84頁。今本《禮記·月令》無載。，內(nèi)含“春祈秋報”之義(72)《白虎通·社稷》：“歲再祭何？春求谷之義也。故《月令》仲春之月，‘擇元日，命人社’。仲秋之月，‘擇元日，命人社’?！对衿酢吩唬骸俅浩砉龋偾铽@禾，報社祭稷?！币姟栋谆⑼ㄊ枳C》卷三《社稷》，第84頁。《太平御覽》分別注仲春、仲秋“命人社”言：“為祀社稷也，春事興，故祭之，祈農(nóng)祥。元日，謂迎春分前后戊日”；“賽秋成也，元日，謂迎秋前后戊日”。見李昉：《太平御覽》卷第三十《時序部十五》，四部叢刊三編景宋本。。戰(zhàn)國時李悝為魏文侯作盡地力之教，言“除社閭嘗新春秋之祠，用錢三百，余千五十”(73)《漢書》卷二十四《食貨志》，第1125頁。，亦以春、秋為鄉(xiāng)里祭社之正期。上引西漢材料看似有春、歲末而無秋，不過，如果考慮到漢初以十月為歲首，那么歲末臘祭實為九月舉行，恰在秋季，如馬新所言，“將秋社與臘祭合而為一，所以只見臘祭而未有秋社”(74)馬新：《兩漢鄉(xiāng)村社會史》，濟南：齊魯書社，1997年，第216 -217頁。。因此，西漢鄉(xiāng)里繼承了先秦以來以春、秋祭社稷的傳統(tǒng)，其中春季社稷祭祀旨在為即將開始的農(nóng)耕祈禱。

此外，西漢與社稷祭祀相關的另一項活動為靈星祭祀。靈星，前人多認為即天田星，《后漢書·祭祀志》言：“高帝令天下立靈星祠……舊說星謂天田星也，一曰龍左角為天田官，主谷?！?75)《后漢書》志第九《祭祀下》，第2587頁?！稘h舊儀》言：“龍星左角為天田，右角為天庭。天田為司馬，教人種百谷為稷。靈者，神也。辰之神為靈星，故以壬辰日祠靈星于東南，金勝為土相也?！?76)《漢官六種》，第102頁。蔡邕《獨斷》則言：“舊說曰：靈星，火星也。一曰龍星?；馂樘焯??！?77)蔡邕：《獨斷》卷上，四部叢刊三編景明弘治本。此處的火或指靈星顏色，與之相似，《史記·孝武本紀》索隱稱天田星為赤星，云“龍左角赤，故曰赤星”(78)《史記》卷十二《孝武本紀》，第485頁。。靈星與農(nóng)事尤其是農(nóng)業(yè)之神后稷關系密切。據(jù)《史記·封禪書》，高祖時“或曰周興而邑邰，立后稷之祠，至今血食天下”，于是高祖“令郡國縣立靈星祠，常以歲時祠以?！?79)《史記》卷二十八《封禪書》，第1380頁。?！稘h舊儀》直接將高祖始立靈星祠一事記為“漢五年，修復周室舊祀，祀后稷于東南”(80)《漢官六種》，第102頁。。據(jù)此，靈星祠常用以祭祀后稷(81)蔡邕《獨斷》以為厲山氏之子柱亦在祭祀之列：“厲山氏之子柱及后稷，能殖百谷以利天下?！币姟丢殧唷肪砩?，四部叢刊三編景明弘治本。，即《后漢書·祭祀志》所言“以后稷又配食星也”(82)《后漢書》志第九《祭祀下》，第2587頁。。稷神本為自然崇拜中的谷神，周人始祖后稷因對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有重大貢獻，或曾擔任掌管農(nóng)業(yè)的稷官，在人們的世代景仰中亦被尊為稷神，從而使得稷神具有了自然神與人神的雙重屬性，且正如曹書杰指出的，人物稷神一經(jīng)產(chǎn)生，便成為主要奉祀對象，自然稷神則以更加抽象的形式存在于人們的稷祀活動中(83)曹書杰：《稷神崇拜與稷祀文化系統(tǒng)》，《山西大學學報(哲學社會科學版)》2015年第5期，第47頁。。而作為天神的靈星實為稷神的衍生形態(tài)，故靈星祭祀與社稷祭祀在西漢具有類似的意義，皆為祈求農(nóng)祥，王充《論衡·謝短》便將社稷、先農(nóng)、靈星相提并論(84)黃暉：《論衡校釋》卷十二《謝短篇》，第569頁。。《漢舊儀》記載“古時歲再祠靈星，靈星春秋之太牢禮也”(85)《漢官六種》，第102頁。，雖未點明具體祠祭時間，但若依照社稷祭祀時間，與之相關的靈星祭祀也應在春、秋二季進行。

(七)祓禊(86) 此處討論的主要是水上祓禊。孫詒讓曾以《呂氏春秋·本味》篇“湯得伊尹，祓之于廟”為例，指出“祓除或在廟社，不必皆如水上”(《周禮正義》“女巫”條下)。據(jù)筆者所見《史》《漢》中的祓禊基本皆在水上，僅一例除外：武帝時置壽宮神君，“居室帷中”，武帝祠神君時，“祓，然后入”，與孫詒讓所言相契。

正史中西漢祓禊事見諸三人。一為高后(呂后)，《史記·呂太后本紀》《漢書·五行志》均載高后八年三月祓(《漢書》具體為“祓霸上”)，返回路上為趙王如意所化蒼犬傷掖，“遂病掖傷而崩”(87)《史記》卷九《呂太后本紀》，第405頁；《漢書》，第1397頁。。顏師古于此處注：“祓者，除惡之祭也?！?88)《漢書》卷二十七《五行志》，第1397頁。二為武帝，《史記·外戚世家》載：“武帝初即位，數(shù)歲無子。平陽主求諸良家子女十余人，飾置家。武帝祓霸上還，因過平陽主。主見所侍美人，上弗說。既飲，謳者進，上望見，獨說衛(wèi)子夫。”(89)《史記》卷四十九《外戚世家》，第1978頁?！稘h書》文字基本相同?！都狻芬鞆V曰：“三月上巳，臨水祓除謂之禊?！?90)《史記》卷四十九《外戚世家》，第1979頁?！稘h書》文同，顏師古注引孟康曰：“祓，除也。于霸水上自祓除，今三月上巳祓禊也?！?91)《漢書》卷九十七《外戚傳》，第3949頁。若祓為除惡，則武帝祓除，或欲除無子之疾。三為平帝時太皇太后王政君?！稘h書·元后傳》載王莽“乃令太后四時車駕巡狩四郊，存見孤寡貞婦。春幸繭館，率皇后列侯夫人桑，遵霸水而祓除”(92)《漢書》卷九十八《元后傳》，第4030頁。，只言春，未明月份。

上述高后、武帝的祓禊，皆是《史》《漢》言他事時順便提及，很可能祓禊實為西漢生活中之常見習慣行為，故不多言。關于祓禊時間，上引徐廣、孟康皆言“三月上巳”，鄭玄注《周禮·春官·女巫》“歲時祓除”亦言“如今三月上巳如水上之類”(93)《周禮正義》卷五十《春官·女巫》，第2075頁。，然而三人皆處后代，西漢時祓禊是否確為三月上巳，未可知。另外，《西京雜記》載漢高祖與戚夫人正月上辰出百子池邊“盥濯，食蓬餌，以祓妖邪”，三月上巳“張樂于流水”(94)劉歆撰，葛洪輯，向新陽、劉克任校注：《西京雜記校注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第138頁。，似證明西漢祓禊之事亦可在正月。值得一提的是，高后、武帝、王政君皆祓于霸上或霸水，《水經(jīng)注》“渭水”條下言“霸者，水上地名也。秦穆公霸世，更名滋水為霸水，以顯霸功”(95)酈道元著，陳橋驛校釋：《水經(jīng)注校釋》卷十九《渭水》，杭州：杭州大學出版社，1999年，第337 -345頁。，《史》《漢》記載的西漢政治軍事事件亦多發(fā)生于此地，則自秦穆公以來，霸上始終為一重要地理區(qū)域，很可能先秦時秦國便在此處舉行巫術或祭祀活動，沿用至西漢。

《風俗通義》對祓禊有較為具體的說明：

謹按：《周禮》：“男巫掌望祀望衍，旁招以茅；女巫掌歲時，以祓除釁浴?！膘?，潔也。春者，蠢也，蠢蠢搖動也?！渡袝罚骸耙砸笾俅海拭裎?。”言人解析也。療生疾之時，故于水上釁潔之也。巳者，祉也。邪疾已去，祈介祉也。(96)應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》卷八《祀典》，北京：中華書局，1981年，第382頁。

兩漢文化具有傳承性，《風俗通義》中的記載對了解西漢祓禊活動亦有參考價值。綜合以上，可以確定的是，西漢有祓禊活動，行于春季水上，主要以除惡除疾為目的。

歲時活動由歲時觀念所指導，并體現(xiàn)歲時觀念。接下來，我們將探討西漢春季七項歲時活動之中所蘊含的觀念因素。

二、西漢春季歲時活動中的普適性觀念

西漢歲時春季活動首先反映了人類對于季節(jié)的共性認識。人類在生產(chǎn)、生活過程中，對于四季產(chǎn)生了不同感受，形成了不同認識，“春季主生長”即認識之一，“生”的力量使春季尤為人們所喜愛、歡迎(97)如簡濤指出的，中國迎春禮禮儀就比迎夏、迎秋和迎冬的禮儀豐富很多，且在歷史演進中，迎夏、迎秋和迎冬都漸不復存在，而迎春發(fā)展為全國性的重要禮儀。見簡濤：《立春風俗考》，第36頁。。與其他民族相似，西漢春季歲時活動中，籍田禮、迎春禮、冠禮、昏禮、射禮及社稷祭祀，旨在順應春季的基本自然特征，促進萬物生長、生存，表現(xiàn)的皆為春季“善”的一面；而祓禊卻為“除惡之祭”，主要目的是驅邪除疾，與其他活動的觀念來源似有差異?；诖?，有必要將祓禊與西漢其他春季歲時活動分為兩類，分別探尋它們的觀念基礎。

(一)春季主生長的觀念

1．自然界之生長

春天，萬物重獲新生，但通過何種手段助長春季“生”的力量，不同文化傳統(tǒng)存在著觀念上的差異。

根據(jù)弗雷澤的理論，人們在解釋世界的過程中產(chǎn)生了巫術、宗教、科學三種路徑，巫術和科學都給自然界以確定性，并試圖對它的運作過程予以控制，但巫術是基于相似律、接觸律等原始思維，而科學是基于對自然規(guī)律的正確把握；宗教則將希望訴諸人外力量，試圖通過討好神靈獲得自己想要的結果(98)參見[英]哈里森著，劉宗迪譯：《古代藝術與儀式》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第74 -75頁。。

在早期，巫術和宗教的手段往往是混合的，而在所有巫術與宗教交匯的地方，對植物和農(nóng)業(yè)的盛大的季節(jié)性膜拜最為普遍。比如馬其頓的農(nóng)民為了促使小麥生長而把鐵鏟高高拋入空中，俄羅斯鄉(xiāng)村姑娘在亞麻地里一邊起勁地跳躍，一邊喊道：“亞麻亞麻快快長！”這都是以巫術的方式助長自然界的生長(99)參見[英]弗雷澤著，汪培基、徐育新、張澤石譯，汪培基校：《金枝》(上冊)，北京：商務印書館，2013年，第88 -106頁。。西漢春季民間的社稷祭祀與官方的籍田禮則是以宗教的方式促進自然界生長。社稷祭祀本就是春季農(nóng)事之初，旨在“求谷”“祈農(nóng)祥”而對社神、稷神進行的崇拜活動；籍田雖然以勸民務農(nóng)為主要目的，但亦有“媚神”的目的：如前文引《漢舊儀》所言，親耕前“官祠先農(nóng)”“祠以一太牢，百官皆從”，同時，從文帝、景帝所下詔書來看，皇帝親耕籍田的收成主要也是用以“奉宗廟粢盛”，原昊、程玉華在《籍田禮中的農(nóng)業(yè)神祇及祭祀樂歌考論》一文中指出，這是統(tǒng)治者“表明他對神祇的虔誠恭敬，希望諸神知曉祭祀所用的黍稷出自天子的親自勞作”(100)原昊、程玉華：《籍田禮中的農(nóng)業(yè)神祇及祭祀樂歌考論》，《古籍整理研究學刊》2014年第2期，第95頁。。

2．人之生長

春季激發(fā)的不僅僅是自然界的生命力，也是人的生命力，這便是為何西漢冠禮、昏禮多行于春季。

冠禮是中國古代的成人禮，鄭玄《三禮目錄》解釋《禮記·冠義》篇得名即言“以其記冠禮成人之義”(101)《禮記訓纂》卷四十三《冠義》，第874頁。?！豆诹x》對冠禮各項步驟進行說明，亦圍繞“成人”主題：“已冠而字之，成人之道也”(102)《禮記訓纂》卷四十三《冠義》，第874頁。，“見于母，母拜之，見于兄弟，兄弟拜之，成人而與為禮也”(103)《禮記訓纂》卷四十三《冠義》，第875頁。，“遂以摯見于鄉(xiāng)大夫、鄉(xiāng)先生，以成人見也”(104)《禮記訓纂》卷四十三《冠義》，第875頁。。成人禮儀是范熱內(nèi)普筆下典型的“過渡儀式”，包含分離—邊緣(閾限)—聚合三個階段，整個過程含有對“死亡與復活”的呈現(xiàn)(105)關于“過渡禮儀”模式，詳見[法]阿諾德·范熱內(nèi)普著，張舉文譯：《過渡儀式》，北京：商務印書館，2010年，第10 -11頁。；中國的冠禮雖然更為平和，沒有明顯的生與死的象征意義，但《儀禮·士冠禮》記載將冠者在禮成前需獨自位于東房三次更衣，此可視為閾限期禮儀；禮成之后方可就宴，拜見母親兄弟以及鄉(xiāng)大夫、鄉(xiāng)先生，重新加入人群，此可視為聚合禮儀，整個過程亦具有“過渡禮儀”特征(106)冠禮具體步驟，見楊天宇：《儀禮譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第1 -25頁。漢代冠禮主要承襲周禮。。

成人禮的完成，標志著社會身份的成功轉換，象征著個體第二次降生：“第一次降生，使他投身人間，而第二次降生，則讓他進入社會。第一次降生之后，他屬于他的母親和女性親眷，而第二次降生則讓他長大成人，成為男兒和戰(zhàn)士中的一員?！?107)[英]哈里森：《古代藝術與儀式》，第66頁?！抖Y記·冠義》亦云：“成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。”(108)《禮記訓纂》卷四十三《冠義》，第875頁。成人者從此便要以全新的身份進入社會，肩負起責任與義務。而在最具新生意義的春季實施完成新生的成人禮，是春季“生”之觀念作用于人的顯著體現(xiàn)。根據(jù)哈里森《古代藝術與儀式》，希臘春天舉行的酒神頌也與成人禮有一定聯(lián)系，酒神頌是歌頌酒神狄奧尼索斯的二度誕生而非首次誕生，狄奧尼索斯這個名號本身就意味著“青春之神”(Divine Young Man),是一位剛剛長大成人、具有全新社會地位的年輕人(109)[英]哈里森：《古代藝術與儀式》，第64 -72頁。，因此酒神頌大概也包含對成年禮的隱喻，可見在不同民族與文化中，將成年禮與春季相聯(lián)系是普遍存在的。不過，將冠禮與正月相結合，實屬西漢的創(chuàng)制，此前并無先例，這與成熟于西漢的天人感應理論關系密切，后面將詳細討論。

昏禮行于春，更易理解。《通典》“嫁娶時月議”條載束皙言嫁娶之期，認為春季“蓋一切相配合之時”(110)《通典》，典三四一上。，大地春回時，萬物都充滿了原始的生命力、生殖力，正如李豐楙所言，“基于大地回‘春’也能感應人的生命，因而古代凡與男女有關的也都在春天舉行”(111)李豐楙：《由常入非常：中國節(jié)日慶典中的狂文化》，《中外文學》1999年第3期，第139頁。。前人對此問題多有討論，尤其集中在有關上巳的研究中(112)詳見陳久金、盧蓮蓉：《中國節(jié)慶及其起源》，上海：上?？萍冀逃霭嫔纾?990年，第76 -88頁。，此處不再重復。值得一提的是，《金枝》中論述了兩性關系對植物的影響，指出有些民族在春夏時進行性交活動，旨在以兩性交媾的手段確保樹木花草的生長繁殖，從而實現(xiàn)大地豐產(chǎn)(113)[英]弗雷澤：《金枝》(上冊)，第232 -239頁。。這或許亦為中國早期于春季行嫁娶的原因之一，但在西漢的具體實踐中，此類觀念已無處可尋。

綜合以上，西漢祭社稷、冠子等春季歲時活動是對普遍存在的“春季主生”觀念的反映，在繼承古老思想的同時，也在實際操作中顯露出一定的理性精神。

(二)危險的過渡——以祓禊為例

以下著重討論西漢春季歲時活動中的祓禊。

根據(jù)前文的分析，祓禊的主要目的是“除惡”“祓妖邪”“去疾”，而春季是關于生、生命、生長的季節(jié)，春季的眾多活動都是基于“春季主生”的觀念。這里的問題是：為什么在萬物復蘇的春天，還有“惡”“疾”“妖邪”的威脅，需要以祓禊的手段祛除？

張君《神秘的節(jié)俗》一書認為，中國古代春季節(jié)慶包含幾組二元對立結構：驅走死亡之神，迎接生命之神；結束舊的生命，開始新的生命(114)張君：《神秘的節(jié)俗：傳統(tǒng)節(jié)日禮俗、禁忌研究》，南寧：廣西人民出版社，2016年，第95頁。。這也是流行于西亞的阿多尼斯儀式以及埃及的奧錫利斯儀式等春季復活節(jié)儀式共有的主題(115)關于阿多尼斯儀式與奧錫利斯儀式，詳見弗雷澤《金枝》，第542 -551、592 -605頁。，春季祓禊、驅疫便相當于這類儀式中為擺脫死亡、死神而進行的活動。 這種分析有一定道理，但面對更多材料時則出現(xiàn)了問題：魏晉時人劉禎《魯都賦》載：“素秋二七，天漢指隅，民胥祓禊，國于水嬉。”杜佑《通典》指出“此用七月十四日也”(116)《通典》卷五十五“祓禊”，典三一九上。。這說明祓禊活動似乎并不單單于春季進行。明代張自烈在《正字通》中進一步總結：“禊有二。《論語》‘浴乎沂’，王羲之蘭亭修禊事，此春禊也；劉禎《魯都賦》‘素秋二七，天漢指隅，人胥祓禳，國子水嬉’，用七月十四日，此秋禊也。”(117)張子烈：《正字通》卷七，清康熙二十四年清畏堂刻本。魏晉去漢不遠，已有七月祓禊之行事，并被太史文在《中國中世紀的鬼節(jié)》一書中納入本土宗教中的七月節(jié)慶(118)[美]太史文著，侯旭東譯：《中國中世紀的鬼節(jié)》，上海：上海人民出版社，2016年，第23 -24頁。，則其俗自當有一定延續(xù)性，很可能兩漢時期已有類似的風俗。七月處于夏秋之際，該月舉行的祓禊顯然難以用驅除死神、迎接生命之神復活來解釋。胡新生在《中國古代巫術》中進一步指出，《周禮》所言“女巫掌歲時祓除釁浴”，本就指每個季節(jié)都可用釁浴的方法祓除邪祟(119)胡新生：《中國古代巫術》，濟南：山東人民出版社，2005年，第126 -127頁。，這樣一來，對于西漢春季祓禊活動的觀念來源，也應予以重新考慮。

在正式分析祓禊之前，先來看先秦秦漢時期兩項與祓禊類似的活動——磔禳和改火。

1．磔禳和改火：四時皆有邪祟

磔，《說文》言：“辜也?！倍斡癫米ⅲ骸胺惭皂菡撸_也、張也，刳其胸腹而張之，令其干枯不收?！?120)段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第237頁?！吨芏Y·掌戮》“辜”下鄭玄注：“辜之言枯也，謂磔之?！?121)《周禮正義》卷六十九《秋官·掌戮》，第2877頁?！吨芏Y·小子》“辜”下鄭眾注：“辜，謂磔牲以祭也?！?122)《周禮正義》卷五十七《夏官·小子》，第2392頁。故汪寧生認為，“磔”為破腹，“辜”指干枯，兩者為同一殺牲方法之兩個步驟(123)汪寧生：《古俗新研》，蘭州：敦煌文藝出版社，2001年，第169頁。。磔禳，指破裂牲體祭神以除不祥。關于磔禳，西漢史料無明確記載，唯《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》《淮南子·時則訓》載季春和季冬有兩次磔禳活動，文句略同，此處以《禮記》為例：

(季春)命國難，九門磔攘，以畢春氣。(124)《禮記訓纂》卷六《月令》，第238頁。

(季冬)命有司大難，旁磔，出土牛以送寒氣。(125)《禮記訓纂》卷六《月令》，第283頁。

此外，《禮記·月令》等仲秋之月有“天子乃難，以達秋氣”條目(126)《禮記訓纂》卷六《月令》，第263頁。。鄭玄注曰：“此月宿直昴畢，昴畢亦得大陵積尸之氣，氣佚則厲鬼亦隨而出行，于是亦命方相氏帥百隸而難之?！锻蹙用魈枚Y》曰：‘仲秋九門磔禳，以發(fā)陳氣，御止疾疫?！?127)《禮記訓纂》卷六《月令》，第263頁。則仲秋或亦有磔禳活動。

鄭玄對行于季春、季冬磔禳的注解與仲秋磔禳大致相似，亦認為它們與方相氏主持的大儺相關，目的在于驅逐不同時氣產(chǎn)生的厲鬼疾疫(128)鄭注季春磔禳：“此月之中，日行歷昴，昴有大陵積尸之氣，氣佚則厲鬼隨而出行，命方相氏帥百隸，索室毆疫以逐之，又磔牲以攘于四方之神，所以畢止其災也。《王居明堂禮》曰：‘季春出疫于郊，以攘春氣?！奔径蒽骸按嗽轮校諝v虛、危，虛、危有墳墓四司之氣，為厲鬼，將隨強陰出害人也。旁磔，于四方之門磔禳也?！币姟抖Y記訓纂》卷六《月令》，第238頁、第283頁。。對于“方相氏”，《周禮·夏官·方相氏》中有較為詳細的敘述：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執(zhí)戈揚盾，帥百隸而時難，以索室驅疫?！备鶕?jù)鄭玄注，“時難”指方相氏四時皆儺，以“難卻兇惡”(129)《周禮正義》卷五十九《夏官·方相氏》，第2493頁。?！稘h舊儀》亦載方相氏一職：“于是以歲十二月使方相氏蒙虎皮，黃金四目，玄衣丹裳，執(zhí)戈持盾，帥百吏及童子而時儺，以索室中，而毆疫鬼”；“常以正歲十二月命時儺，以桃弧、葦矢且射之，赤丸、五谷播灑之，以除疾殃?！?130)《漢官六種》，第104頁。此處“時儺”僅論冬季(十二月)之儺，其原因蓋如孫詒讓所言，“冬難禮最廣，故舉以證義”(131)《周禮正義》卷五十九《夏官·方相氏》，第2495頁。。漢畫像石中有不少方相氏的形象，漢畫中還有許多兇猛的神怪，是表現(xiàn)打鬼辟邪的，或與方相氏主持的大儺亦相關(132)中國畫像石全集編輯委員會編：《中國畫像石全集1》，濟南：山東美術出版社；鄭州：河南美術出版社，2000年，第20頁。。

上述材料中沒有涉及夏季，但《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》都提到秦德公時“作伏祠。磔狗邑四門，以御蠱災”(133)《史記》卷二十八《封禪書》，第1360頁?！稘h書》文同。。服虔云：“周時無伏，磔犬以御災，秦始作之?！?134)《史記》卷二十八《封禪書》，第1360頁。此后伏日觀念為漢代所繼承?！稘h舊儀》載“伏日萬鬼所行，故盡日閉，不干它事”(135)《漢官六種》，第182頁。，《漢書·東方朔傳》提到：“伏日，詔賜從官肉。大官丞日晏不來，朔獨拔劍割肉，謂其同官曰：‘伏日當蚤歸，請受賜?！?136)《漢書》卷六十五《東方朔傳》，第2846頁?！妒酚浰麟[》引《東觀漢記》“和帝初，令伏閉晝?nèi)铡?137)《史記》卷二十八《封禪書》，第1360頁。，則夏季伏日，在漢人觀念中亦為厲鬼疾疫盛行之時，很可能一并繼承了秦的磔禳活動以“御蠱災”。

綜合來看，先秦秦漢時期，官方于每季均舉行一系列巫術儀式驅逐疫鬼，常由方相氏主持，磔禳是儀式之一。

再看改火。西漢關于改火的記載寥寥，最重要的當數(shù)甘肅張掖居延地區(qū)出土的漢簡《元康五年詔書冊》，該簡記載了宣帝元康五年，御史大夫丙吉奏請夏至依時令行事，獲批，詔令層層下達至張掖的情況(138)邢義田：《治國安邦：法制、行政與軍事》，第144頁。。丙吉所奏請的行事具體如下：

元康五年五月二日壬子日夏至，宜寢兵，大官抒井，更水火，進鳴雞。謁以聞，布當用者。臣謹案：比原宗御者，水衡抒大官御井，中二千石、二千石令官各抒。別火官先夏至一日，以陰隧取火，授中二千石、二千石官在長安、云陽者，其民皆受，以日至易故火。庚戌寢兵不聽事，盡甲寅五日。(139)[日]大庭脩撰，林劍鳴譯，《秦漢法制史研究》第三篇第二章《居延出土的詔書冊》，上海：上海人民出版社，1991年，第200 -201頁。

可以看出，諸行事中對改火的敘述較為詳細。簡文提到的別火官，《漢書·百官公卿表》將之與行人、譯官皆列為大鴻臚屬官，并言“武帝太初元年，更名行人為大行令，初置別火”(140)《漢書》卷十九《百官公卿表》，第730頁。，《漢舊儀》亦有言：“別火，獄令官，主治改火之事?！?141)《漢官六種》，第90頁。若武帝時已置專人負責改火，則元康五年改火一事應不是偶然現(xiàn)象。而西漢改火是否均行于夏至，未可知(142)龐樸《寒食考》認為“太初歷重冬至，以冬至為一陽來復之期，相應地，改火的日子也從原來的季春大火昏見之時，改到了冬至太陽北歸之日”，可備一說。見龐樸：《寒食考》，《民俗研究》1990年第4期，第36頁。。

關于古代改火時間，前人已有較多討論。除了《元康五年詔書冊》所言夏至改火，現(xiàn)有文獻記載的改火時間還有冬季和春季(143)四時改火、五時改火之說，是將改火納入陰陽五行系統(tǒng)，以較晚的思想附會較早的制度。見汪寧生《古俗新研》，第147頁；裘錫圭《寒食與改火——介子推焚死傳說的研究》，《中國文化》1990年第1期，第70頁。。冬季改火見于《論語·陽貨》：“舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！?144)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第182頁。據(jù)汪寧生分析，當在秋末冬初(145)汪寧生：《古俗新研》，第147頁。?！逗鬂h書·禮儀志》載：“日夏至，禁舉大火，止炭鼓鑄，消石冶皆絕止。至立秋，如故事，是日浚井改水；日冬至，鉆燧改火云。”(146)《后漢書》志第五《禮儀中》，第2514頁。與《論語》所言時間相近。春季改火或于春始，或于春三月，見于《管子》中《禁藏》《輕重己》篇以及《周禮·秋官·司烜氏》《禮記·郊特牲》(147)《管子·禁藏》“當春三月，萩室熯造，鉆燧易火，杼井易水，所以去茲毒也。”《管子·輕重己》：“教民樵室鉆燧，謹灶泄井，所以壽民也?！币姟豆茏有Ｗⅰ肪硎?、卷二十四，第1006頁、第1529頁?！抖Y記·郊特牲》：“季春出火，為焚也。”見《禮記訓纂》卷十一，第393頁。。關于改火的原因，《管子·禁藏》言“去茲毒也”，同書《輕重己》言“所以壽民也”，《周禮·夏官·司爟》言“救時疾也”，皆與除疾除惡有關。

《金枝》中記載的歐洲從古代延續(xù)至近代的篝火節(jié)習俗亦與改火關系密切，復活節(jié)前夕的天主教國家、五月朔期間的蘇格蘭地區(qū)以及仲夏節(jié)期間的巴伐利亞，都有滅舊火、生新火的活動(148)[英]弗雷澤：《金枝》，第953 -954、959、966 -967頁。，弗雷澤總結道，“最常見的點燃篝火的時間是春天和夏天，有些地方也在秋末或冬天舉火”(149)[英]弗雷澤：《金枝》，第946頁。，并指出這些篝火節(jié)活動的起因是人們認為“火有利于莊稼生長、人畜興旺，或積極促進，或消除威脅他們的雷電、火災、霉、蟲、減產(chǎn)、疾病以及不可輕視的巫法等等”(150)[英]弗雷澤：《金枝》，第991頁。，這些都與中國改火活動類似。

總的看來，改火主要行于春、夏、冬三季，目的與磔禳相近，亦在于祓除不祥、疾疫。

通過對磔禳、改火的分析，可以發(fā)現(xiàn)，在古人的觀念里，一年四季皆會產(chǎn)生“惡”“疾”“妖邪”，需要施行諸如磔禳、改火的巫術儀式進行辟除。祓禊行于春、秋二季，旨在祓除不詳，與磔禳、改火在形式、目的上十分接近，應當亦屬于這類巫術。

2．祓禊與自然時間過渡

現(xiàn)在需要明確的是“四時皆有邪祟”的觀念因何而生。蕭放在《歲時》中指出，在古人看來，“幾乎每一個節(jié)氣點，都是情緒緊張的禁忌時刻”(151)蕭放：《歲時》，第95頁。，“過節(jié)與度厄在他們那里是融為一體的”(152)蕭放：《歲時》，第118頁。，節(jié)慶傳達出的更多是時間轉換階段的危機意識。他認為，這是因為古代生產(chǎn)力水平低下，人們對自然的依賴程度大，而自然變幻莫測，人們?nèi)狈π判?、充滿焦慮，因此在每一轉換性節(jié)點上，都要采取或主動或消極的措施防止災病的發(fā)生(153)蕭放：《歲時》，第96頁。。其言可從。古人面對時間轉換的這種“危機意識”，亦可以部分借用范熱內(nèi)普的過渡禮儀理論來解釋。

過渡禮儀發(fā)生在人的狀態(tài)發(fā)生變化時，如特納所言，這種狀態(tài)是比地位或職位更加廣泛的概念，指的是任何為文化所承認的穩(wěn)定的或復現(xiàn)的狀況(154)[英]特納：《模棱兩可：過關禮儀的閾限時期》，收于史宗主編，金澤等譯：《20世紀西方宗教人類學文選》(下)，第513頁。。狀態(tài)變化必然干擾社會和個人生活，過渡禮儀便旨在減弱其害處，使個體能夠從一確定的境地順利過渡到另一同樣確定的境地。

范熱內(nèi)普特別指出，過渡禮儀不僅僅就人生禮儀而言，因為任何個體和社會都無法獨立存在于宇宙之外，而“宇宙同樣包括諸多過渡時刻、進程以及相對安暇之階段”(155)[法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普著，張舉文譯：《過渡禮儀》，北京：商務印務館，2010年，第4頁。。宇宙的周期性體現(xiàn)于人類生活，因而在自然時間發(fā)生過渡時，整個人群不可避免地隨之一起處于宏觀上的閾限期。閾限期的特征是不確定、模棱兩可、神圣與危險并存，處于閾限期的人，如懷孕期的婦女、入會儀式中的新員，往往被視為處于不正常和危險狀態(tài)(156)[法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，第34、85頁。。同樣，人們相信月令、季令、年令等過渡時期也是危險的時刻，邪祟與災病多發(fā)，處于閾限期的人們，需要采取種種活動趨福避禍。

祓禊、改火、磔禳發(fā)生的時間，大多位于自然時間的過渡階段：祓禊可行于春正月、春三月、秋七月，分別為冬春、春夏、夏秋的季令過渡。改火可行于春始、春三月、夏至與冬至，前二者是季令過渡，后二者是節(jié)氣過渡。磔禳可行于季春、季冬、伏日、仲秋，季春、季冬為季令過渡；伏日，顏師古言“三伏之日”也，為一年之中最炎熱的時期，亦屬于兩段正常時日之間的“過渡期”；唯仲秋意義不詳，但據(jù)《王居明堂禮》，仲秋磔禳目的是“發(fā)陳氣，御止疾疫”，在這里陳與新之間也可形成時間上的過渡。

這種時間過渡期邪祟多發(fā)的觀念非中國獨有，巴赫金指出：“節(jié)慶活動在其歷史發(fā)展的所有階段上，都是與自然、社會和人生的危機、轉折關頭相聯(lián)系的。死亡和再生、交替和更新的因素永遠是節(jié)慶世界感受的主導因素?！?157)[蘇聯(lián)]巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林等譯，石家莊：河北教育出版社，1998年，第10 -11頁。這里的死亡與再生，指的是過渡禮儀意義上從一種狀態(tài)轉化為另一種狀態(tài)的“死亡與再生”，適用于所有處于時間過渡期的節(jié)日，而非僅限于冬春之際，只象征冬之死亡與春之再生?！吨袊?jié)慶及其起源》一書介紹，白族、土家族、彝族、哈尼族和羌族一年有冬夏兩個新年，瑤族、布依族、毛南族的新年在夏季，而傣族、水族則在秋季，迎接新年大多伴隨著以水、火祓禳的儀式(158)詳見陳久金、盧蓮蓉：《中國節(jié)慶及其起源》，第34 -46頁。，這些活動的舉行都無法用冬之死亡與春之新生解釋，而更可能源于時間過渡的危機意識。也正是在這個意義上，西漢春季的祓禊擁有與籍田禮、冠禮、昏禮等活動不同的觀念來源。

三、西漢春季歲時活動中的特殊觀念

西漢春季歲時活動包含了“春季主生長”“過渡期邪祟多發(fā)”的普適性觀念，但亦有與其他民族不同的觀念，反映了西漢時人對季節(jié)與月份的特殊認識。這種認識源自戰(zhàn)國中后期以來知識界以陰陽五行理論對四時進行的新解釋，至西漢臻于成熟。

(一)陰陽五行理論對四時的新解釋

戰(zhàn)國中后期，社會激烈變革，新興階層要求與即將出現(xiàn)的政治大一統(tǒng)相配套的思想上的統(tǒng)一，學術文化亦出現(xiàn)了融合的趨勢。思想融合的表現(xiàn)之一，在于知識界普遍嘗試建立一套整飭有序、包羅萬象的宏大宇宙圖式，用以解釋萬物構造及變化法則。如葛兆光所言，“自然、社會與人已經(jīng)被包容在一個由‘一’(道、太極、太一)、‘二’(陰陽、兩儀)、‘三’(三才)、‘四’(四象、四方、四時)、‘五’(五行)、‘八’(八卦)、‘十二’(十二月)乃至‘二十四’(節(jié)氣)等等構成的數(shù)字化的網(wǎng)格中”(159)葛兆光：《中國思想史》(第一卷)，上海：復旦大學出版社，2013年，第195頁。。而四時作為這一宇宙圖式的重要組成部分，亦被予以新的闡釋。

自戰(zhàn)國時期，人們開始根據(jù)四時不同氣候，總結出“春生夏長秋收冬藏”的不同特點，如《管子·四時》：“春嬴育，夏養(yǎng)長，秋聚收，冬閉藏?！?160)《管子校注》卷十四《四時》，第847頁。《逸周書·周月解》：“萬物春生、夏長、秋收、冬藏，天地之正，四時之極，不易之道?！?161)黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》卷六《周月解》，上海：上海古籍出版社，2007年，第579頁?！痘茨献印け窘?jīng)訓》：“四時者，春生夏長，秋收冬藏，取予有節(jié)，出入有時，開合張歙，不失其敘，喜怒剛柔，不離其理。”(162)《淮南子集釋》卷八《本經(jīng)訓》，第584頁。《淮南子·主術訓》：“甘雨時降，五谷蕃植，春生夏長，秋收冬藏，月省時考，歲終獻功，以時嘗谷，祀于明堂?！?163)《淮南子集釋》卷九《主術訓》，第609 -610頁?！妒酚洝ぬ饭孕颉罚骸胺虼荷拈L，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀，故曰‘四時之大順，不可失也’?！?164)《史記》卷一百三十《太史公自序》，第3290頁。四時的自然特點得到整飭，并開始上升到“道”“理”的高度。

在此基礎上，知識階層進一步嘗試以盛行于戰(zhàn)國秦漢之際的陰陽五行理論解釋四時特點。徐復觀指出：“陰陽之氣的性格及作用，這是通過人對四時氣候所得的感受，及四時對萬物生存所發(fā)生的作用而加以把握的。在今日看，實際是把四時的氣候套向假設的陰陽身上去；但在當時，則以為這是由陰陽的真實存在，發(fā)而為四時的氣候及其作用?！?165)徐復觀：《兩漢思想史》(二)，北京：九州出版社，2014年，第31頁?！豆茏印ば蝿萁狻费裕骸按赫哧枤馐忌希嗜f物生。夏者陽氣畢上，故萬物長。秋者陰氣始下，故萬物收。冬者陰氣畢下，故萬物藏。故春夏生長，秋冬收藏，四時之節(jié)也。賞賜刑罰，主之節(jié)也。四時未嘗不生殺也，主未嘗不賞罰也?！?166)《管子校注》卷二十《形勢解》，第1168頁。明確指出春夏秋冬生養(yǎng)收藏的特點為陰陽二氣的運動所致。同書《四時》云“陰陽者，天地之大理也。四時者，陰陽之大徑也。刑德者，四時之合也”(167)《管子校注》卷十四《四時》，第838頁。，而《淮南子·原道訓》提到大丈夫“以四時為馬，以陰陽為御”(168)《淮南子集釋》卷一《原道訓》，第18頁。，都將四時變化與陰陽消長聯(lián)系起來。另一方面，五行學說也嘗試以“五行配物”的方式對四時進行描述。五行配物即“把事物及其屬性分成五類，一概配屬于水、火、金、木、土名下”(169)胡新生：《中國古代巫術》，第22頁。，這種配合雖在一定程度上基于對自然事物的合理分類，但更多地只是牽強附會，缺乏根據(jù)。在此思路下，春夏秋冬都與特定的時間、方位、色彩、數(shù)目等產(chǎn)生關聯(lián)，比如春與木、東方、青色，夏與火、南方、紅色等，構成不同的象征群。

陰陽五行說對四時的新解釋，廣泛體現(xiàn)于戰(zhàn)國之后的社會生活。除了知識階層的記載，秦漢日書、時令書等反映普通人日常生活的資料中亦有所體現(xiàn)。尤其是其中五行配物的部分，據(jù)劉樂賢分析，睡虎地秦簡《日書》甲種“帝篇”以春三月的庚辛、夏三月的壬癸、秋三月的甲乙、冬三月的丙丁叫做四廢日，認為其日不可建筑房屋，四廢指月的五行與日干的五行相克，由此反推，則四季與五行的搭配必為春木、夏火、秋金、冬水(170)劉樂賢：《睡虎地秦簡日書研究》，臺北：文津出版社，1994年，第434頁。。而西漢春季迎春禮的歌《青陽》、服飾尚青，則是歲時活動中以五行配四時的具體呈現(xiàn)。

(二)順時行事與依月令行事

陰陽、五行為“天地之大理”，經(jīng)陰陽、五行的解釋，四時特性愈發(fā)成為天道的重要體現(xiàn)，而在中國古代的思想世界中，天道與人事密切相關，由上文可見，《管子》便將刑德、賞罰與四時生養(yǎng)收藏的特點聯(lián)系在一起，認為特定的人事需行于特定的季節(jié)。到了《呂氏春秋·十二紀》紀首，更在陰陽五行配合的框架之下，本著春夏生養(yǎng)主賞賜、秋冬收藏主刑罰的思路，將人事活動依其特性系統(tǒng)安排入四時十二月之中，以月令的形式呈現(xiàn)，作為指導具體行為的準則。如此一來，順時行事、依月令行事便是順應天道，體現(xiàn)了“法天”的政治原則，昭示了帝王與天的圓滿關系。

這種觀念深刻影響了西漢的政治實踐：高祖時，陳平認為丞相職責是“上佐天子理陰陽，順四時，下遂萬物之宜”(171)《漢書》卷四十《張陳王周傳》，第2049頁。；宣帝曾以“未能章先帝休烈，協(xié)寧百姓，承天順地，調(diào)序四時”(172)《漢書》卷八《宣帝紀》，第253頁。自責；宣帝丞相魏相“數(shù)表采易陰陽及明堂月令奏之”(173)《漢書》卷七十四《魏相丙吉傳》，第3139頁。，并奏請“選明經(jīng)通知陰陽者四人，各主一時，時至明言所職，以和陰陽”(174)《漢書》卷七十四《魏相丙吉傳》，第3140頁。，使詔令得以“合當時”；元帝初元三年六月下詔，明確提出“毋犯四時之禁”(175)《漢書》卷九《元帝紀》，第284頁。；成帝陽朔二年春下詔批評“公卿大夫或不信陰陽，薄而小之，所奏請多違時政”，敦促“其務順四時月令”(176)《漢書》卷十《成帝紀》，第312頁。；哀帝時李尋亦奏言：“故古之王者，尊天地，重陰陽，敬四時，嚴月令。順之以善政，則和氣可立致，猶枹鼓之相應也。今朝廷忽于時月之令，諸侍中尚書近臣宜皆令通知月令之意，設群下請事；若陛下出令有謬于時者，當知爭之，以順時氣。”(177)《漢書》卷七十五《眭兩夏侯京翼李傳》，第3188頁。其中“依月令行事”的觀念在西漢影響尤大，徐復觀指出，“兩漢思想家，幾乎沒有一個人沒有受到十二紀紀首——《月令》的影響，這里特別提到它在政治上的影響”(178)徐復觀：《兩漢思想史》(二)，第60頁。，比如《漢書》記載，成帝建昭三年，漢軍誅匈奴郅支單于，甘延壽、陳湯上疏請懸單于首級“槁街蠻夷邸間”以示漢威，丞相匡衡、御史大夫繁延壽反對，理由便是“《月令》春‘掩骼埋胔’之時”(179)《漢書》卷七十《傅常鄭甘陳段傳》，第3015頁。?？梢娫铝钭鳛椤绊槙r行事”思想的具體化呈現(xiàn)，有時自身會抽象成固定的標準，“依月令”便代表“順時”。

順時、依月令受到格外的重視，四時行事皆需“與元同氣”，才能成就理想政治?；诖?，昏禮、籍田、射禮等活動行于春季，從觀念上講，除了順應春季自然特點外，亦因為這些活動本身與春季的時節(jié)性質相合，施行之，是人道對天道的呼應，也是德政的體現(xiàn)。

春季行昏禮，鄭玄注《周禮·春官·媒氏》言：“中春，陰陽交，以成昏禮，重天時也?！?180)《周禮正義》卷二十六《地官·媒氏》，第1040頁。《白虎通·嫁娶》亦言：“春者，天地交通，萬物始生，陰陽交接之時也?！?181)《白虎通疏證》卷十《嫁娶》，第466頁。陳立《疏證》進一步解釋：“其篇義云嫁娶以春，陽氣始生，萬物嫁娶亦為生類?！?182)《白虎通疏證》卷十《嫁娶》，第467頁。如此，人間的嫁娶便因與春季陰陽相交、陽氣始生的性質相合，而堪稱“得時”。同樣，元帝建昭五年春三月下詔言春季“百姓勠力自盡之時也”(183)《漢書》卷九《元帝紀》，第296頁。，令官吏勞農(nóng)勸民，無使后時；鹽鐵會議上大夫言縣官春季親耕以勸農(nóng)，“使民務時也”(184)《鹽鐵論校注》卷六《授時》，第430頁。，皆強調(diào)農(nóng)耕應當?shù)脮r。而據(jù)《漢書·五行志》《白虎通·鄉(xiāng)射》，天子春季行射禮是為了“順陽氣”(185)《漢書》卷二十七《五行志》，第1458頁?！爸枤膺_萬物”(186)《白虎通疏證》卷五《鄉(xiāng)射》，第242頁。，也與春的時節(jié)性質密切相關。這種對“順時”“合天道”的追求，也是區(qū)別西漢與其他民族春季活動的關鍵。

(三)超越四時：“凡歲之要，在正月也”

西漢春季歲時活動涵蓋正月、二月和三月，其中正月比較特殊，既可從季節(jié)的角度看作孟春，又可從年歲的角度看作歲首，且正月作為歲首的意義大于作為孟春的意義。因此，對于西漢行于春正月的活動，有必要超越四時的意義范疇，而以歲首的意義去理解。

“正月”是春秋公羊學的一個重要命題，在經(jīng)學史上地位顯要。作為公羊學大家，董仲舒對于正月亦有自己的理解。他指出：“四時等也，而春最先。十二月等也，而正月最先。德等也，則先親親?！?187)蘇輿：《春秋繁露義證》卷九《觀德》，北京：中華書局，1992年，第272頁。春為天之所施，正月為春之首、歲之始，在自然意義上便具有優(yōu)越性。但更重要的是，正月與王道、王政亦相關。董仲舒在《三代改制質文》中解釋“王正月”道：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。”(188)《春秋繁露義證》卷七《三代改制質文》，第185頁。這樣一來，正月既作為歲首，又由受命之王所改定，與王者一統(tǒng)的意義相通，從而有了“上承天而下屬于王的雙重意義”(189)徐復觀：《兩漢思想史》(二)，第329頁。。董仲舒進一步說明：“正者，正也，統(tǒng)致其氣，萬物皆應，而正統(tǒng)正，其余皆正，凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應，正內(nèi)而外應，動作舉錯，靡不變化隨從，可謂法正也?！?190)《春秋繁露義證》卷七《三代改制質文》，第197頁。至此，正月已上升為一種“正統(tǒng)”、準則，可以由此正人倫綱紀，推王道。也正是在這個意義上，“凡歲之要，在正月也”，重大的政治活動也應多發(fā)于正月。

前文言及，冠禮行于正月首見于西漢，這種全新的創(chuàng)制，顯然受“凡歲之要在正月”觀念的影響。但此前的《夏小正》中卻有“二月冠子娶婦”的說法，很可能在西漢之前，冠禮已施行于春季某一階段，西漢時因以正月為舉大事之月，故冠禮固定于春季正月進行。因此，西漢春季歲時活動中的冠禮，應一方面繼承了春季主生的普遍觀念，另一方面也融合了西漢關于“正月”的獨特思想，呈現(xiàn)出豐富的內(nèi)涵。

結論

西漢文獻中記載的行于春季的巫術、禮儀、祭祀活動，有籍田禮、迎春禮、冠禮、昏禮、射禮、社稷祭祀、祓禊等七項。西漢春季歲時活動中對季節(jié)的普遍認識較為原始和初級，而關于四時的特殊認識則反映了在東周“樞軸時代”影響下，漢帝國全新“政治文化”基礎上建立的文化思想的精微。自《呂氏春秋》起，一個前所未見的具體、完整而統(tǒng)一的宇宙觀逐漸建立起來，四時行事與天道、王道聯(lián)系起來，深刻影響了此后的政治實踐。歲時文化作為此中極為特殊的文化體系，不僅具有思想史、文化史、民俗研究的重大意義，更深刻溝通了帝國體制下的“俗”與“制”，表現(xiàn)出人與自然和宇宙秩序、人與社會、人與人的內(nèi)在聯(lián)系，對稽考中古以后中國社會的階層流動、農(nóng)業(yè)地理、民族結構，也有內(nèi)在的推動。這遠非本文的討論范圍所可涵蓋，但無疑是一個很有意義的研究課題，希冀得到學界的關注。