鄭治文

(曲阜師范大學(xué) 孔子文化研究院，山東 曲阜 273165)

周文疲敝，孔子以仁注禮開創(chuàng)仁禮合一之原始儒學(xué)，確立了孔學(xué)“人而不仁如禮何”(依仁成禮)和“克己復(fù)禮為仁”(以禮顯仁)的雙重向度(1)顏炳罡：《依仁以成禮，還是設(shè)禮以顯仁——從儒家的仁禮觀看儒學(xué)發(fā)展的兩種方式》，《文史哲》2002年第3期，第75頁(yè)。。在倫理學(xué)的視域下來(lái)看：前者傾向以仁為本，強(qiáng)調(diào)依德性而建構(gòu)和實(shí)踐禮義；后者側(cè)重以禮為本，強(qiáng)調(diào)通過(guò)認(rèn)知實(shí)踐禮義涵養(yǎng)德性、養(yǎng)成人格。孔子其后，孟荀雙峰突起，一顯仁一顯禮，各引一端，各有所成?！懊献印扇识Y’側(cè)重內(nèi)在心性的發(fā)掘，荀子則‘由禮而仁’側(cè)重于外在的規(guī)范和導(dǎo)引?！?2)張方玉：《現(xiàn)代德性幸福的探尋：儒家傳統(tǒng)幸福觀的轉(zhuǎn)型研究》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2021年，第46頁(yè)。孟子講“仁義禮智，非由外鑠”，乃是開顯孔子仁學(xué)之意義，偏重依“仁”之德性而實(shí)踐禮義規(guī)范，由此凸顯了德性倫理之意義；荀子言“人之性惡，其善者偽”，乃是開顯孔子禮學(xué)之意義，偏重認(rèn)知實(shí)踐“禮”之道德行為規(guī)范以涵養(yǎng)德性、養(yǎng)成人格，由此凸顯了規(guī)范倫理之價(jià)值。

人性論是荀學(xué)建構(gòu)的重要哲學(xué)基礎(chǔ)。對(duì)此，學(xué)界有“性樸”與“性惡”的不同爭(zhēng)論和思考。在我們看來(lái)，無(wú)論主張“性樸”還是“性惡”，荀子人性論之要義或應(yīng)歸于：否認(rèn)先天之善，突顯“偽”之必要，以為人性之“善”并非先天，必待后天之修為而后成。由此不難發(fā)現(xiàn)，荀子人性論的思想重心是落在“偽”上的，在這個(gè)意義上說(shuō)，荀子與其說(shuō)是“性樸論”或“性惡論”者，毋寧說(shuō)是崇“偽”論者。此所謂“偽”者，與“性”所代表的先天性相對(duì)，在荀子那里，主要指向后天“學(xué)禮”“積禮”的修養(yǎng)努力，即以認(rèn)知實(shí)踐禮義(外求禮義)作為成善成德的不二路徑。就此而言，荀子崇“偽”論的理論意義或在于充分開顯孔子禮學(xué)之意義，深化其仁禮合一之學(xué)“以禮顯仁”的維度。當(dāng)然，如果在德性倫理視域下審視，荀子以性樸、性惡之論逼出“積偽”之說(shuō)，在開顯禮學(xué)之意義的同時(shí)，卻也面臨著禮義無(wú)所出、價(jià)值自覺(jué)無(wú)保證的理論難題。

一、崇“偽”與荀學(xué)的邏輯展開

“正人心”，挺立道德主體是孟子“有功于圣門處”，然“只是要正人心”，又不能完全確保善的實(shí)現(xiàn)，孟學(xué)此弊不可不察(3)鄭治文、傅永聚：《孟子對(duì)孔子仁學(xué)意義的開顯及其倫理意蘊(yùn)》，《東岳論叢》2016年第12期，第88頁(yè)。。與孟子以心性論點(diǎn)化仁學(xué)不同，荀子繼承發(fā)揮了孔子“克己復(fù)禮”的主張，力主“人之性惡，其善者偽”，倡言“禮者，人道之極”“積禮義而為君子”，開顯了孔子禮學(xué)的思想意義。荀學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)當(dāng)由此進(jìn)行說(shuō)明。如果說(shuō)孟學(xué)精髓可以“依仁成禮”而論，那么，荀學(xué)要旨則可由“以禮顯仁”來(lái)說(shuō)。所謂“以禮顯仁”是指，荀子否認(rèn)先天之德性，強(qiáng)調(diào)通過(guò)后天人為之努力(偽)即認(rèn)知實(shí)踐禮義涵養(yǎng)德性、成就道德(善)，其所謂“其善者偽”(積善成德)一語(yǔ)即點(diǎn)破了這層意涵。

在道德養(yǎng)成上，孟子重(善)“性”，主“人之性善”，肯定道德先天，以為人順此性擴(kuò)而充之即可成善；荀子崇“偽”，主性樸性惡(4)“性惡”是長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)界對(duì)荀子人性論的普遍看法，近年來(lái)越來(lái)越多的學(xué)者對(duì)此成說(shuō)提出了質(zhì)疑。有學(xué)者認(rèn)為，“《性惡》游離于各篇之外，不是荀子人性觀的最終總結(jié)，它的目的在于確立一個(gè)與性善說(shuō)相對(duì)立的異說(shuō)。《性惡》的作者可能是荀子后學(xué)”(顏世安：《荀子人性觀非“性惡”說(shuō)辨》，《歷史研究》2013年第6期，第28頁(yè))。有學(xué)者則明確提出，荀子是性樸論者，而并非性惡論者(周熾成：《荀子乃性樸論者，非性惡論者》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期，第24頁(yè)；林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期，第106頁(yè))。在我們看來(lái)，單純以“性惡”或“性樸”來(lái)概括荀子的人性觀恐未恰當(dāng)，徑直以“人性本惡”論之則更為不妥。正如路德斌指出的，荀子論“性”有兩個(gè)基本的維度：一是在“人生而靜”的層面，性乃“樸”也；二是在“有感于物而動(dòng)”的層面，“性”則趨向于“惡”也?！凹炔豢梢浴詯骸撜诒巍詷恪?，亦不可以‘性樸’論否定‘性惡’論?！?路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭(zhēng)論的反思說(shuō)起》，《孔子研究》2014年第1期，第52頁(yè))當(dāng)然，無(wú)論我們以“性惡”還是“性樸”來(lái)定位荀子的人性觀，可以確定的是，其理論旨趣都在于否認(rèn)先天的善性，突出后天人為的道德努力(偽)的重要意義。可以說(shuō)，孟子性善論是一種重“性”(以“善”言“性”)的人性觀，而荀子明分性偽的人性觀則是一種崇“偽”(起偽化性)的人性觀，即強(qiáng)調(diào)以后天之“偽”(修習(xí)禮義)來(lái)“化性”“美性”。，倡言道德后起(5)陶師承說(shuō)：“孟荀皆言儒教：孟子主道德先天說(shuō)，荀子則主道德人為說(shuō)；一言性善，一言性惡；適成一絕對(duì)反比例。蓋孟子重直覺(jué)，荀子重經(jīng)驗(yàn)?！?陶師承：《荀子研究》，上海：大東書局，1936年，第54頁(yè))，以為人性之樸必待“偽”而“美”之；人性之惡必待“偽”而“化”之。荀子說(shuō)：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。(《荀子·禮論》)

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉……然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。(《荀子·性惡》)

與孟子“盡心知性”“存心養(yǎng)性”的“順性”主張截然相反，荀子對(duì)情性持一種“逆”的態(tài)度(6)周熾成：《逆性與順性——荀子人性論的內(nèi)在緊張》，《孔子研究》2003年第1期，第56頁(yè)。。首先，荀子以為人之性樸，“順性”的結(jié)果是“性不能自美”，必以“偽”來(lái)使性“美”之，故謂“學(xué)不可以已……故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎已，則知明而行無(wú)過(guò)矣。”(《荀子·勸學(xué)》)“性之材樸”決定了后天之成善、為惡皆有可能，須“積偽”方能賦予“性”善的內(nèi)涵和價(jià)值意義(美性)。也就是說(shuō)，荀子“材—性—偽—積”的性樸說(shuō)，“其理論結(jié)構(gòu)是：材是性的基礎(chǔ)，性是材的機(jī)能，性即材的性能，材樸則性樸，人為則習(xí)積，‘材—性’關(guān)系若‘結(jié)構(gòu)—功能’關(guān)系。原始材性若天賦，后天之‘偽’(人為)基于原始材性且后天成善、惡之習(xí)性或德性皆是可能。”(7)林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，第106頁(yè)。

其次，荀子以為人之性惡，即“人之情性”生而有好利，生而有疾惡，生而有耳目之欲；饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，若“順情性”之自然必出于爭(zhēng)奪而歸于暴(惡)，必待“偽”(師法之化、禮義之道)而“反性悖情”，方能出于辭讓、合于文理。性樸與性惡之不同在于：倘若“順性”，性樸論似乎預(yù)設(shè)了可善可惡的雙重后果，而性惡論則好像只“規(guī)定”了為惡一途。

由此，性樸論話語(yǔ)下的思想旨?xì)w是以“偽”美性，而性惡論話語(yǔ)下的理論旨趣則在于以“偽”化性、矯性。相較而言，性惡論比性樸論更加極端、深刻地逼顯出了“偽”之重要意義?！斑@種對(duì)人性本惡的論證，目的是凸顯本惡之性與為善之間的緊張，指明人的本性中無(wú)有善端可以憑恃、可資抉發(fā)，從而強(qiáng)調(diào)了教化的艱巨性和終身性?！?8)詹世友：《先秦儒家道德教化的不同范型分析》，《哲學(xué)研究》2008年第2期，第46頁(yè)然無(wú)論主性樸還是性惡，荀子人性論之要義皆應(yīng)歸于，否認(rèn)先天之善，突顯“偽”之必要，強(qiáng)調(diào)通過(guò)后天人為之努力來(lái)實(shí)現(xiàn)善。“凡人之欲為善者，為性惡也……茍無(wú)之中者，必求于外?！?《荀子·性惡》)按照荀子的理解，人追求善恰恰是因?yàn)樯撇⒎恰皟?nèi)在于我”，它必須待后天“外求禮義”的修養(yǎng)努力才能獲得。

由此不難發(fā)現(xiàn)，荀子人性論的思想重心是落在“偽”上，在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，荀子與其說(shuō)是“性樸論”或“性惡論”者，毋寧說(shuō)是崇“偽”論者。崇“偽”論的理論意涵正在于，承認(rèn)“德性中的‘性’不是人的本質(zhì)所固有的，而是人的某種正在生成的東西”(9)陳根法：《德性論》，上海：上海人民出版社，2004年，第214頁(yè)。，它強(qiáng)調(diào)人性之“善”并非先天，必待后天之修為而成。荀子所謂后天之修為(偽)者，主要就是發(fā)揮人心“征知”的功能，從而認(rèn)知禮義、實(shí)踐禮義以涵養(yǎng)德性、養(yǎng)成人格。

二、“以禮顯仁”——荀子崇“偽”論對(duì)孔子禮學(xué)意義的開顯

在倫理學(xué)的視域下審視，孟子重“性”論(性善論)呈現(xiàn)“善因(善端)—善行—善德(成德)”的邏輯線索；荀子崇“偽”論(性樸性惡論)則表現(xiàn)出“性樸(惡)—起偽—美性(化性)”的思想脈絡(luò)。重“性”論以“順性”為要(擴(kuò)而充之)，證立禮義實(shí)踐之可能；崇“偽”論以“逆性”為功(起偽以美性化性)，逼顯禮義實(shí)踐之必要。荀子說(shuō)：“不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽；是性、偽之分也。”(《荀子·性惡》)荀子一再明分“性”“偽”，無(wú)非就是要突顯后天人為努力(學(xué)與事)之必要?；蛉珙伿腊舱J(rèn)為的：“荀子的‘性’‘偽’關(guān)系說(shuō)，表達(dá)了一種新的人性見解。這種人性觀可以稱為輕視人性作用的人性觀……這一見解與荀子思想的一種基本觀念是相通的，就是輕視天然生成的東西，重視后天的加工提煉。”(10)顏世安：《荀子人性觀非“性惡”說(shuō)辨》，第30頁(yè)。孟子重“性”，荀子崇“偽”，不難明矣。荀子這種崇“偽”的人性論主張，充分開顯了禮學(xué)之意義，深化了孔子仁禮合一之學(xué)“克己復(fù)禮為仁”(以禮顯仁)的維度，即強(qiáng)調(diào)通過(guò)后天認(rèn)知實(shí)踐禮義(“偽”)來(lái)成就德性、養(yǎng)成人格。龍宇純說(shuō)：“(孔子)創(chuàng)立以仁為中心的儒學(xué)，而其基礎(chǔ)則是禮，以禮為造登仁境的踐履之階。至于荀子，他所服膺的學(xué)術(shù)是孔子的儒學(xué)，而其人篤質(zhì)崇實(shí)，對(duì)孔子所說(shuō)‘克己復(fù)禮，天下歸仁’的話，自是最能會(huì)心。所以他為儒學(xué)宣揚(yáng)，講仁義，而不專講仁義，亦不多講仁義；他所講的，乃是環(huán)繞禮之一字為中心，因?yàn)樗頃?huì)的是，經(jīng)由禮的途徑，便可以躋升于仁義之域。”(11)龍宇純：《荀子思想研究》，轉(zhuǎn)引自廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年，第200頁(yè)。

“其善者偽”“積善成德”，荀子崇“偽”論的思想重心乃在于重視以“偽”來(lái)成就道德(善)，而其所謂“偽”主要就是指認(rèn)知實(shí)踐禮義的“積善”以“成德”的長(zhǎng)期過(guò)程。荀子這種以性樸性惡為理論依據(jù)，以崇“偽”為思想旨?xì)w的人性論主張，肯認(rèn)了人認(rèn)知實(shí)踐禮義(“偽”)之必要。可以說(shuō)，荀子的人性論“是論證其禮學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)”(12)高春花：《荀子禮學(xué)思想及其現(xiàn)代價(jià)值》，北京：人民出版社，2004年，第57頁(yè)。。既然崇“偽”所逼顯的是認(rèn)知實(shí)踐禮義之必要，那么，人認(rèn)知實(shí)踐禮義又何以可能呢？荀子進(jìn)而又提出了“心有征知”的思想主張。孟荀相較，孟子重“性”是以“心善”而言“性善”，而荀子崇“偽”則是以“心知”為基礎(chǔ)來(lái)“起偽”。肯定“心知”以“內(nèi)化禮義”是荀子證成其崇“偽”論不可或缺的思想環(huán)節(jié)(13)就此而言，路德斌認(rèn)為，荀子人性論的完整建構(gòu)包括性樸論、性惡論和心偽論三個(gè)方面的內(nèi)容，不無(wú)所見也。路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽——試論荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第1期，第60頁(yè)。。

孟子言“心”偏重其道德義，荀子言“心”偏重其認(rèn)知義(14)荀子言心雖重“認(rèn)知義”，然他又通過(guò)“止”論，將“心”之認(rèn)知功能限定在道德認(rèn)知的(德知)范圍內(nèi)，而不是泛化地講認(rèn)知外在事物。荀子講：“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣(王)。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！?《荀子·解蔽》)說(shuō)的就是這個(gè)道理。正如楊春梅指出的：“荀子的‘學(xué)’在知識(shí)論上特定的道德價(jià)值取向，亦即其‘學(xué)止之’的‘止’之所在。這個(gè)‘止’的核心是‘禮義’‘王制’……荀子的‘學(xué)止’‘知止’主張無(wú)疑從正面確立了一種以‘禮義’‘王制’為中心的道德的知識(shí)論價(jià)值取向，這一取向?qū)嶋H上也成為后世儒家遵循的理路?！?楊春梅：《由荀子“學(xué)止”與“不求知天”看儒家知識(shí)論之價(jià)值取向——兼論中國(guó)文化的信仰》，金澤、趙廣明主編：《宗教與哲學(xué)》第1輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第291 -293頁(yè))。蒙文通說(shuō)：“荀卿所言之心非本心，而實(shí)并放心言之。則其所謂心，惟覺(jué)知之明，無(wú)德性之實(shí)。”(15)劉夢(mèng)溪：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典：廖平·蒙文通卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第521頁(yè)。牟宗三認(rèn)為:“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心則只認(rèn)識(shí)其思辨之用，故其心是‘認(rèn)識(shí)的心’，而非道德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也?？煽傊灰灾亲R(shí)心，不以仁識(shí)心也。”(16)牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1979年，第224頁(yè)。對(duì)此，梁濤另有新解，他指出：“荀子的心并非如學(xué)者認(rèn)為的，只是‘純智的’‘邏輯的’認(rèn)知心，而是一種道德心，具有價(jià)值選擇、道德判斷的能力。”(17)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說(shuō)》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第71頁(yè)。大體而言，蒙、牟之說(shuō)自是不錯(cuò)；細(xì)而究之，梁濤之論或更為周延。當(dāng)然，這里我們無(wú)意對(duì)荀子之“心”論進(jìn)行細(xì)致辨析，可以確定的是其言“心”主要是在知性意義下來(lái)說(shuō)的，不過(guò)這種知性又主要指向儒家成德之教而言。這個(gè)“心”雖不是如孟子那樣的本源具足的“道德心”，卻是服務(wù)于道德養(yǎng)成的道德的“認(rèn)識(shí)心”。具體來(lái)說(shuō)，荀子有關(guān)“心”的種種論述，其思想旨?xì)w就是要回答人何以能認(rèn)知進(jìn)而實(shí)踐禮義，從而成善成德的問(wèn)題。荀子說(shuō)：

故心不可以不知道(王先謙注“道，謂禮義”)。心不知道，則不可道而可非道……夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道……人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。(《荀子·解蔽》)

人何以知道？曰：“心”。心何以知？曰：“虛壹而靜”。此一論述清楚地點(diǎn)明了荀子“心”論的關(guān)鍵?！靶摹蓖ㄟ^(guò)“虛壹而靜”的工夫可以知“道”，知“道”就是知禮義，知禮義以“起偽”而“美性”“化性”。李澤厚指出：“人為的改造活動(dòng)(‘偽’)必須有對(duì)象(‘性’)，這沒(méi)有問(wèn)題。問(wèn)題在于，這種改造(‘偽’)又是如何可能的呢？……荀子認(rèn)為這是由于人有心知，再積以學(xué)的緣故，是由于‘心’知‘禮義’，才能節(jié)制情欲?！?18)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年，第117 -118頁(yè)?！靶摹敝Y義而節(jié)制情欲，在荀學(xué)的思想系統(tǒng)中，“心”自然就被看成了“偽”之發(fā)動(dòng)處。《荀子·正名》篇稱：“心慮而能為之動(dòng)謂之偽?！惫省皞巍钡囊粋€(gè)重要含義是指心的思慮及活動(dòng)，具體講就是知善、行善的思慮與活動(dòng)，“偽”首先應(yīng)落到“心”上來(lái)理解，即依“心”而知禮義。蓋荀子以為積偽在于知禮，何以能知在“心”，如何得知還必由于“學(xué)”?！靶摹笔侵Y之依憑，“學(xué)”是知禮、踐禮之過(guò)程，故曰“學(xué)至乎禮而止矣”。

學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎于士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也……故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。(《荀子·勸學(xué)》)

積偽必先知禮，“心”使知禮成為可能，“學(xué)”則使知禮、踐禮變成現(xiàn)實(shí)，荀子既立個(gè)“心”又特重“學(xué)”，意義在此。荀子“心知(禮義)”說(shuō)所表現(xiàn)的是“德知”的重要意義，“心知”正是強(qiáng)調(diào)道德踐履必以人對(duì)道德價(jià)值的理解和認(rèn)同為前提。誠(chéng)然，“人對(duì)行為選擇的道德性，首先取決于他對(duì)已有道德規(guī)范的認(rèn)識(shí)、信服和內(nèi)化，然后才會(huì)構(gòu)成其德性而最終表現(xiàn)為道德行為。所以，信服產(chǎn)生情感體認(rèn)，內(nèi)化需要價(jià)值認(rèn)同”(19)俞世偉、白燕：《規(guī)范·德性·德行——?jiǎng)討B(tài)倫理道德體系的實(shí)踐性研究》，北京：商務(wù)印書館，2009年，前言第3頁(yè)。。在價(jià)值認(rèn)同的基礎(chǔ)上始可言道德實(shí)踐，肯定了“心”能夠“知道”“可道”后，荀子乃進(jìn)而可說(shuō)“比中而行”。

也就是說(shuō)，荀子所謂“積偽”是認(rèn)知實(shí)踐禮義的“積累”過(guò)程，“知”禮義只是“偽”的起點(diǎn)，“偽”最終應(yīng)落實(shí)為“行”禮義。荀子說(shuō)：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”(《荀子·儒效》)心“知道”后，還要“比中而行之”，“道”(“中”)者，禮義之謂也，“先王之道”不過(guò)教人按禮義規(guī)范的要求去做。事實(shí)上，從禮義認(rèn)知到禮義實(shí)踐的過(guò)程正是荀子所謂“積偽”、積善的主要所指。可見，所謂“偽”是涵養(yǎng)德性和成就美德的長(zhǎng)期過(guò)程，它包含知禮義與行禮義的兩大重要環(huán)節(jié)。只有通過(guò)認(rèn)知禮義(“知道”)才能形成價(jià)值認(rèn)同(“可道”)，只有通過(guò)實(shí)踐禮義(“守道”)才能成就道德、養(yǎng)成人格，此謂“積善成德”“學(xué)以成人”也。在荀子崇“偽”論的視野下，德性的形成和實(shí)現(xiàn)是“積禮義”的長(zhǎng)久過(guò)程，“禮”之于成德的意義、“禮”之規(guī)范性和實(shí)踐性特質(zhì)，由此可見一斑。荀子以崇“偽”論為核心的學(xué)術(shù)建構(gòu)，其理論價(jià)值乃在于，拓展和深化了孔子仁禮合一之學(xué)“以禮顯仁”的重要維度，充分揭示了認(rèn)知實(shí)踐禮義之于涵養(yǎng)德性和養(yǎng)成人格的重要意義，極大地彰顯了“禮”之規(guī)范性和實(shí)踐性特質(zhì)。

三、荀子崇“偽”論所透顯的倫理精神

荀子性樸性惡的人性論主張下所開出的崇“偽”論，否認(rèn)了先天之“善”，以為必待后天認(rèn)知實(shí)踐禮義的持久努力(偽)才能成就德性、養(yǎng)成人格?！岸Y及身而行修”“積禮義而為君子”，荀子這種崇“偽”的思想主張，彰顯了規(guī)范(禮)之于德性的意義，表現(xiàn)了“禮”的規(guī)范性和實(shí)踐性特質(zhì)，從而拓展和深化了孔子仁禮合一之學(xué)“以禮顯仁”的重要維度。對(duì)此，在規(guī)范倫理的視域下審視，荀子崇“偽”論的合理意義或能被充分揭示出來(lái)。

在倫理學(xué)的視域下，荀子崇“偽”論為我們完整揭示了從“德知”到“德性”，從“德性”到“德行”的“善”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程——“德性的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)過(guò)程……是一個(gè)‘化理論為德性’與化‘德性’為‘德行’相統(tǒng)一的‘德知—德性—德行’的遞進(jìn)過(guò)程?！?20)王國(guó)銀：《德性倫理研究》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2006年，第17 -18頁(yè)。王國(guó)銀指出：

任何個(gè)體的道德觀念都不是與生俱來(lái)的，必須以一定的道德知識(shí)、道德理論的認(rèn)知和積累(德知)為條件……如果說(shuō)“理論”只有內(nèi)化為德性，且內(nèi)有于主體才有道德意義的話，那么，德性只有轉(zhuǎn)化為德行才有實(shí)際意義。(21)王國(guó)銀：《德性倫理研究》，第18 -19頁(yè)。

“心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！?《荀子·正名》)偽(善)的實(shí)現(xiàn)是認(rèn)知實(shí)踐禮義的長(zhǎng)期過(guò)程，而此一過(guò)程又要以“心慮”為起點(diǎn)，因?yàn)椤吧频膶?shí)現(xiàn)依靠偽，而偽的達(dá)成要依靠心的辨識(shí)功能，荀子稱之為‘慮’，心慮后再落實(shí)到行動(dòng)，積慮成習(xí)才是偽，才有了善”(22)趙法生：《荀子人性論辨證》，《哲學(xué)研究》2014年第6期，第38頁(yè)。。就“有征知”“可知道”的“心”所認(rèn)知的客體對(duì)象——“禮義”而言，“偽”首先表現(xiàn)為“心”知“禮義”的具體過(guò)程，而其落腳點(diǎn)則是實(shí)踐禮義的“積”與“習(xí)”。

如所周知，荀子之學(xué)以禮為中心，偏重“禮”之規(guī)范訴求和道德行為實(shí)踐。如果說(shuō)孟子對(duì)仁學(xué)的發(fā)揮主要應(yīng)在德性倫理、美德倫理以及自律道德觀下獲得清楚解釋的話，那么，荀子對(duì)禮學(xué)的開顯則當(dāng)在實(shí)踐倫理、規(guī)范倫理以及他律道德觀下予以充分說(shuō)明。以禮學(xué)精神立基，荀子之學(xué)確乎表現(xiàn)出了濃重的行動(dòng)主義色彩和實(shí)踐倫理特質(zhì)。蔡元培說(shuō)：“荀子思想多得之于經(jīng)驗(yàn)，故其說(shuō)較為切實(shí)，重利用厚生，重實(shí)踐倫理，以研究宇宙為不急之務(wù)?！?23)蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第24頁(yè)?！啊抖Y》言是，其行也”，荀子特重發(fā)揮儒家“禮”的道德實(shí)踐精神，強(qiáng)調(diào)“行之，明也”，以為某一道理必須經(jīng)由實(shí)踐始能徹底明了。荀子說(shuō)：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。(《荀子·儒效》)

禮者，人之所履也。失所履，必顛蹶陷溺。(《荀子·大略》)

當(dāng)然，需要特別指出的是，荀子對(duì)孟子性善論進(jìn)行批評(píng)的諸多思想話語(yǔ)無(wú)疑最能反映荀學(xué)偏重道德行為和倫理實(shí)踐的突出面向。荀子通過(guò)對(duì)孟子性善論重德性輕德行，重視主觀的道德自覺(jué)而鮮及客觀的道德實(shí)踐之偏失的深刻揭露，極大地彰顯了其學(xué)重“禮”的規(guī)范訴求和行為實(shí)踐的禮本位的立場(chǎng)?！盾髯印ば詯骸菲裕?/p>

孟子曰：“人之性善?！痹唬菏遣蝗弧７补沤裉煜轮^善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。

《荀子·性惡》篇又言：

今孟子曰“人之性善”，無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉？

“凡古今天下之所謂善者，正理平治也”，這里，所謂“正理”是從原因上說(shuō)善，而“平治”則是從結(jié)果上說(shuō)善。由此可見，荀子不僅是從根源、動(dòng)機(jī)上言善，同時(shí)還關(guān)聯(lián)群體秩序從客觀結(jié)果、實(shí)際行為上來(lái)談善。正如有論者指出：“(這)是結(jié)合著禮義秩序來(lái)談善?！?24)梁濤：《荀子對(duì)“孟子”性善論的批判》，《中國(guó)哲學(xué)史》2013年第4期，第38頁(yè)。徐復(fù)觀提出：“孟子的大貢獻(xiàn)，在于徹底顯發(fā)了人類道德之心；而荀子的大貢獻(xiàn)，是使儒家的倫理道德，得到了徹底客觀化的意義，并相當(dāng)?shù)仫@發(fā)了人類認(rèn)識(shí)之心?！?25)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，李維武編：《徐復(fù)觀文集》第三卷，武漢：湖北人民出版社，2009年，第149頁(yè)。荀子所謂“起而可設(shè)”“張可施行”，皆是強(qiáng)調(diào)善、偽應(yīng)落實(shí)到客觀的道德行為實(shí)踐上言(26)應(yīng)該說(shuō)，荀子崇“禮”、隆“禮”所代表的追尋儒家道德理想客觀化的努力，不僅表現(xiàn)在“成德”的問(wèn)題上，更表現(xiàn)在“成治”的問(wèn)題上，它不僅具有倫理道德的內(nèi)涵(重視道德規(guī)范)，更具有社會(huì)政治的意蘊(yùn)(重視政治制度)。對(duì)此，林宏星(東方朔)基于對(duì)荀子政治哲學(xué)的專門研究指出：“若就著現(xiàn)代意義的‘政道’而言客觀化，則荀子之措思用力多在‘治道’一邊；若就著一理想之觀念求其客觀之落實(shí)，并進(jìn)而化之于社會(huì)的現(xiàn)實(shí)組織、政治制度之中而言，荀子之禮論確具有自覺(jué)尋求客觀化的努力?！?東方朔：《“道禮憲而一制度”——荀子禮論與客觀化的一種理解》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期，第141頁(yè))因此，就“禮”所具有的倫理和政治的顯著意義而言，“在‘治’這一荀子核心問(wèn)題意識(shí)的指引下，‘禮’在個(gè)人修為層面與社會(huì)政治層面的秩序原則何以同時(shí)展現(xiàn)，也是亟需回答的問(wèn)題。”(方達(dá)：《“成圣”即“王道”：荀子思想的還原與建構(gòu)》，北京：學(xué)苑出版社，2021年，第139頁(yè))，善、偽之實(shí)現(xiàn)必經(jīng)由德知向德行的慢慢推進(jìn)和轉(zhuǎn)變?！皯]積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽”，此之謂也。

“人之性惡，其善者偽也”，《荀子·性惡》篇反復(fù)論及于此，否認(rèn)先天之德，以為“性不知禮義，故思慮而求知”，徹底顛覆了孟子的性善論，批判了其“仁義禮智根于心”的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)“善”須經(jīng)后天認(rèn)知實(shí)踐禮義的“偽”來(lái)實(shí)現(xiàn)。荀子所謂“其善者偽”“積善成德”，不出此意。在荀子看來(lái)，能否通過(guò)認(rèn)知實(shí)踐禮義(積文學(xué)、道禮義)來(lái)矯飾、擾化人之情性(化性起偽)是人禽之所別，君子與小人之所由分的關(guān)鍵所在?！盀橹?，人也；舍之，禽獸也”(《荀子·勸學(xué)》)。荀子詳論如是：

今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治……今之人，化師法、積文學(xué)、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。(《荀子·性惡》)

正因?yàn)槿私杂惺恰靶摹保慕?jīng)“虛壹而靜”而能知能慮(知禮義)，心慮而后能積習(xí)(行禮義)，故“涂之人可以為禹”。不過(guò)，荀子所謂“涂之人可以為禹”與孟子所謂“人皆可為堯舜”，其立論是不同的，盡管兩者對(duì)人人皆可成圣成賢的論說(shuō)幾乎完全一致，然何以能如此卻各有依憑——孟子以為“人之性善”，荀子以為“人能積偽(禮)”。如果說(shuō)孟子重“性”(性善)，能給人予成圣成賢的希望和可能的話，那么，荀子崇“偽”(偽善)，則能讓人對(duì)成善成德保持必要的警覺(jué)和清醒。荀子崇“偽”論的主要意涵正在于以“人之性樸”“人之性惡”否認(rèn)“仁義內(nèi)在”和道德先天，從而凸顯后天之“偽”的必要，而其所謂“偽”即是認(rèn)知實(shí)踐禮義之艱苦漫長(zhǎng)的積累過(guò)程。因?yàn)樾詷?、性惡，只能靠人為的修養(yǎng)努力(“偽”)向外面去求。“善”之求諸于外，只能靠經(jīng)驗(yàn)的慢慢積累，只有把經(jīng)驗(yàn)積累到一定程度時(shí)，才可以把性樸、性惡的“性”加以變化，而這絕非一蹴而就、朝夕可成的。荀子說(shuō)：

性也者，吾所不能為也，然而可化也；情(當(dāng)作“積”)也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也……涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人……人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積皮貨而為商賈，積禮義而為君子。(《荀子·儒效》)

“偽”之“積”是認(rèn)知實(shí)踐禮義的長(zhǎng)期過(guò)程?！叭酥詯?，其善者偽”，荀子崇“偽”論極大地彰顯了長(zhǎng)期的禮義修養(yǎng)實(shí)踐之于成善成德的重要意義?！败髯右岳硇詾榛c(diǎn)，強(qiáng)調(diào)按照道德原則(禮義)而行為實(shí)踐對(duì)于道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)性意義……美好君子人格之造就也同樣只能訴諸于長(zhǎng)期的合于禮義的修養(yǎng)實(shí)踐?！?27)王楷：《積善成德：荀子道德哲學(xué)的理性主義進(jìn)路及其當(dāng)代啟示——一種德性倫理學(xué)的視角》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第6期，第70頁(yè)?！岸Y者，人道之極也”，以崇“偽”論作為堅(jiān)實(shí)的思想根基，荀子進(jìn)一步深化了孔子仁禮合一之學(xué)“克己復(fù)禮為仁”的向度，教人做到血?dú)?、志意、知慮、食飲、衣服、居處、動(dòng)靜、容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行、事生、送死、祭祀皆“由禮”，在日用人倫中實(shí)踐禮義以實(shí)現(xiàn)“圣”的升華(盡倫為圣)。他說(shuō)：

凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。(《荀子·修身》)

凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。(《荀子·禮論》)

可以說(shuō)，荀學(xué)的主體精神乃在于一個(gè)“禮”字。徐復(fù)觀講：“荀子雖然承儒家的傳統(tǒng)，也不斷提到仁義……他是把仁當(dāng)作客觀的知識(shí)去看，而不是通過(guò)自己的精神實(shí)踐去體認(rèn)，仁便在荀子的思想中沒(méi)有生根；于是荀子心目中的理想地人生、宇宙，只是很合理地劃分明白，各盡其職的人生、宇宙……所以他的思想，可以用個(gè)‘禮’字一以貫之?！?28)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第148頁(yè)。如果說(shuō)孟子重“性”(性善)論下“從大體”“求放心”“擴(kuò)而充之”“存心養(yǎng)性”等工夫論主張是強(qiáng)調(diào)禮之價(jià)值自覺(jué)，凸顯德性倫理之意義的話；那么，荀子崇“偽”(性樸性惡)論下“由禮”“積禮”“學(xué)禮”等工夫論主張則是強(qiáng)調(diào)禮之行為實(shí)踐，凸顯規(guī)范倫理之價(jià)值。

荀子講：“積禮義而為君子”，又云：“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”(《荀子·禮論》)他明分“性”“偽”，借以否認(rèn)先天之善，透顯后天“積禮”“學(xué)禮”之必要，強(qiáng)調(diào)主體自身通過(guò)認(rèn)知實(shí)踐禮義涵養(yǎng)德性、養(yǎng)成人格。成善成德必由乎“禮”，以禮方能顯仁，荀子充分闡揚(yáng)了儒家通過(guò)禮義的實(shí)踐涵養(yǎng)德性的規(guī)范倫理和實(shí)踐倫理精神。誠(chéng)然，當(dāng)代“新荀學(xué)”的建構(gòu)仍需繼承和尊重荀子以崇“偽”為核心的致思(29)“新荀學(xué)”的說(shuō)法參見了劉又銘的觀點(diǎn)。具體參閱劉又銘：《當(dāng)代新荀學(xué)的基本理念》，龐樸主編：《儒林》第4輯，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2008年，第4頁(yè)；另見劉又銘：《儒家哲學(xué)的重建——當(dāng)代新荀學(xué)的進(jìn)路》，汪文圣主編：《漢語(yǔ)哲學(xué)新視域》，臺(tái)北：學(xué)生書局，2011年，第158頁(yè)。，發(fā)揮其“以禮顯仁”的規(guī)范倫理和實(shí)踐倫理精神，注重對(duì)道德規(guī)范性和實(shí)踐性問(wèn)題的思考。

四、荀子崇“偽”論的可能思想偏失

荀子以崇“偽”論為核心的學(xué)術(shù)建構(gòu)，一方面，拓展和深化了孔子仁禮合一之學(xué)“以禮顯仁”的重要維度，極大地彰顯了“禮”的規(guī)范性和實(shí)踐性特質(zhì)；然而，從另一個(gè)角度來(lái)看，這也偏離了孔子仁禮合一之學(xué)“依仁成禮”的方向，未能充分措意孔子仁學(xué)和孟子性善論主體性、內(nèi)向化的深沉理論思考。正因如此，荀子以性樸性惡之說(shuō)逼出“積偽”之論，在開顯禮學(xué)之意義的同時(shí)，卻也面臨著禮義無(wú)所出、價(jià)值自覺(jué)無(wú)保證的巨大理論難題(30)這方面的深入討論可參閱楊澤波：《先在性與逆覺(jué)性的缺失——儒家生生倫理學(xué)對(duì)荀子論仁的內(nèi)在缺陷的分析》，《哲學(xué)研究》2021年第2期，第48 -56頁(yè)；楊澤波：《性惡論的根本困難——從“道德動(dòng)力學(xué)”角度審視荀子學(xué)理的內(nèi)在不足》，《管子學(xué)刊》2021年第4期，第5 -12頁(yè)。。對(duì)此，勞思光就認(rèn)為：“蓋荀子以為，人之自然成分，即動(dòng)物性，乃不待努力而實(shí)具有者；人之文化成分，則待自覺(jué)努力以成就之。此說(shuō)仍不謬。但問(wèn)題在于此種自覺(jué)努力如何而可能？倘根本上人只具動(dòng)物性，并無(wú)價(jià)值自覺(jué)，則何能有此努力乎？”(31)勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》第一冊(cè)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第249頁(yè)。

反觀孟子，其學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)正在于對(duì)價(jià)值自覺(jué)的深刻洞見以及對(duì)價(jià)值源頭的內(nèi)在“設(shè)定”。孟子倡言“人之性善”，以內(nèi)在于人的心性作為價(jià)值源頭，以心善性善作為仁義禮智等一切道德價(jià)值的內(nèi)在依據(jù)。在孟子重“性”(性善)的理論視野下，人實(shí)踐禮義是內(nèi)在的道德自覺(jué)使然(由仁義行)，非是被動(dòng)地遵從禮義(非行仁義)。然在荀子崇“偽”(性樸性惡)的理論視野下，人實(shí)踐禮義并無(wú)內(nèi)在的人性依據(jù)，其所謂“偽”好似只是讓人被動(dòng)地接受禮的約束和改造(行仁義)。更為嚴(yán)重的是，荀學(xué)思想體系中還留下了“禮從何來(lái)”的理論漏洞。荀子雖可將禮義歸于圣王的發(fā)明，然這種“迫不得已”的圣王崇拜論又與其人性論主張明顯相悖。他一方面以為“唯圣人能化性起偽”“偽起而生禮義”，另一方面又特別強(qiáng)調(diào)圣凡之間“其性一也”，借以凸顯“偽”之必要。如是這樣，荀子的崇“偽”論就難免陷入了圣王崇拜和圣凡(人性)平等的悖論和沖突。他說(shuō)：

凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。(《荀子·性惡》)

凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。(《荀子·性惡》)

“凡禮義者，是生于圣人之偽”，又“君子之與小人，其性一也”。如能洞見荀學(xué)體系中存在的這種內(nèi)在矛盾和緊張，我們便須轉(zhuǎn)而稱頌孟子力主人性皆善，開辟價(jià)值之源，肯認(rèn)道德自覺(jué)的合理意義。孟子重“性”，凸顯仁之德性精神和道德的自省自覺(jué)；荀子崇“偽”，凸顯禮之規(guī)范訴求和道德的行為實(shí)踐。兩者各有優(yōu)長(zhǎng)，亦各有所偏：孟學(xué)持性善之立場(chǎng)，立定道德價(jià)值根源，然其以仁統(tǒng)禮，輕忽禮學(xué)意義下的那種他律要求和實(shí)踐精神，使價(jià)值自覺(jué)難于表現(xiàn)落實(shí)為道德行為實(shí)踐；荀學(xué)嚴(yán)分性偽，彰顯積善成德、道德人為之意義，然其以禮統(tǒng)仁，略于仁學(xué)意義下的那種自律要求和自覺(jué)態(tài)度，使道德行為實(shí)踐無(wú)內(nèi)在之價(jià)值自覺(jué)可依。正如宋志明等指出的：“如果說(shuō)孟子以性善論說(shuō)明了人履行仁道的可能性的話，那么，可以說(shuō)荀子以性惡論說(shuō)明了以禮義規(guī)范人的行為的必要性。性善論強(qiáng)調(diào)自我完善的內(nèi)在根據(jù)，突顯自律原則……性惡論強(qiáng)調(diào)規(guī)范約束的必要性，凸顯他律原則……二者相互補(bǔ)充，共同奠定了儒家倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。”(32)宋志明、許寧：《論荀子禮學(xué)的規(guī)范訴求》，《江西社會(huì)科學(xué)》2006年第1期，第39頁(yè)。孟、荀之學(xué)，各有所得，亦各有一偏，二者相互補(bǔ)充，方能完整確立儒家道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)(33)鄭治文：《道德理想主義與政治現(xiàn)實(shí)主義的統(tǒng)一：荀子政治哲學(xué)思想特質(zhì)研究》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2020年，第58頁(yè)。。

孟子之學(xué)以仁學(xué)精神持論，本內(nèi)在德性之“仁”而言心性，故主性善心善；荀子之學(xué)以禮學(xué)精神立說(shuō)，本外在規(guī)范之“禮”而言心性，故主性惡(樸)心知(善)。孟荀各有所失，尊孟貶荀抑或尊荀貶孟，皆偏離儒學(xué)原創(chuàng)生命智慧，不得孔子仁禮合一之旨(34)楊國(guó)榮：《何為儒學(xué)？——儒學(xué)的內(nèi)核及其多重向度》，《文史哲》2018年第5期，第5頁(yè)。。仁禮合一者，仁、禮平衡互動(dòng)，互通互顯之謂也(35)鄭治文：《孔子之“道”與儒學(xué)重構(gòu)——從朱熹、牟宗三的道統(tǒng)論說(shuō)開去》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第6期，第138 -139頁(yè)。。宋儒言“即體即用，顯微無(wú)間”，仁禮關(guān)系當(dāng)復(fù)如是。孟子重“性”之論發(fā)揮仁學(xué)精神，荀子崇“偽”之論開顯禮學(xué)意義，雖各能“潤(rùn)色”孔學(xué)，然終究不能完全兼顧其“依仁成禮”和“以禮顯仁”的兩個(gè)向度?！皬目鬃拥阶铀?，再到孟子、荀子，實(shí)際上是儒家內(nèi)部的分化過(guò)程……分化的好處是深化……其不好的地方則是窄化，不論是孟子還是荀子都沒(méi)有代表整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)，而存在‘所失’或‘所偏’。”(36)梁濤：《“新四書”與當(dāng)代經(jīng)學(xué)的重建》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第4期，第13頁(yè)?？梢?，統(tǒng)合孟荀，乃顯孔子。梁濤“統(tǒng)合孟荀”以創(chuàng)新儒學(xué)的論說(shuō)，或是有鑒于此而開出也。

以上我們雖從崇“偽”論入手，著力論述了荀子對(duì)孔子禮學(xué)意義的開顯及其所彰明的規(guī)范倫理精神，然這并不意味著可以無(wú)視孟子以“道性善”為中心的心性論對(duì)孔子仁學(xué)意義的開顯及其所透顯的德性倫理精神。當(dāng)然，我們所期待的“孟荀統(tǒng)合”，顯然并非這種孟、荀“各打五十大板”的折中之論。竊以為，孟與荀的“統(tǒng)合”，應(yīng)在仁學(xué)和禮學(xué)的深層觀念上，將之還原到孔子儒學(xué)仁禮合一的原初結(jié)構(gòu)中，把成善成德理解為仁和禮相互成就、相互轉(zhuǎn)化的交互過(guò)程。由此，回歸孔子仁禮合一的原創(chuàng)生命智慧，以過(guò)程論作為分析視角，以德性倫理和規(guī)范倫理作為思想?yún)⒄眨蚰転槔^續(xù)深化和推進(jìn)“孟荀統(tǒng)合”找到一條具體路徑。