楊國榮

一

“漢語哲學(xué)”時下漸成熱點，但其中蘊含很多有待分疏的問題。相對于“中國哲學(xué)”，“漢語哲學(xué)”較多地與語言的表述形式相涉，歷史地看，語言形式確實有其不可忽視的意義。在哲學(xué)領(lǐng)域中，“說什么”與“怎么說”很難截然分離，即便是修辭方式，也往往關(guān)聯(lián)并制約著哲學(xué)的形態(tài)。在人物品評上，我們常說：風(fēng)格即其人，在相近的意義上，我們也可以說，言說的風(fēng)格即其哲學(xué)。

哲學(xué)史上，哲學(xué)家的言說方式具有多樣性，其具體形式包括思辨地說、詩意地說、批判地說，等等。思辨地說往往趨向于以超經(jīng)驗的方式勾畫世界的圖式或宇宙的模式，漢語中的道、心、理等概念，便為這種言說方式提供了語言形式。詩意地說側(cè)重于用詩的語言、以敘事的方式來表述哲學(xué)觀念，“徘徊空堂上，忉怛莫我知”，①阮籍：《詠懷詩?其七》，《阮籍集校注》，北京：中華書局1987年，第232頁?！扒锼鍩o力，寒山暮多思”②劉禹錫：《罷和州游建康》，《劉禹錫集》，上海：上海人民出版社1975年，第379頁。等詩句，便以富有寓意的漢語，表達(dá)了個體的自我認(rèn)同與內(nèi)在精神世界。批判地說主要表現(xiàn)了對現(xiàn)實政治、社會問題的關(guān)切，這一言說形式常展開為政治批判、社會批判或者更廣意義上的文化批判，在“禮崩樂壞”的社會評價、“民不畏死，奈何以死懼之”③《老子?第七十四章》。的反詰等漢語形式中，便不難看到這種意向。

作為一種語言形態(tài)，漢語的特點表現(xiàn)為綿密、細(xì)微、言約義豐，等等，這些特點使之在表達(dá)哲學(xué)觀念方面具有難以替代的品格。在談到“命”與“性”時，《中庸》提出了“天命之謂性”的表述，其中的“命”在漢語中既有自上而下發(fā)布律令之意，也表示超越于人的必然性；“天命”相應(yīng)地一方面蘊含天之所命的含義，另一方面又以天所具有的必然趨向為內(nèi)涵，二者從不同的方面展現(xiàn)了“命”的意義。與之相關(guān)的“性”屬本質(zhì)的序列，在以上表述中，這種本質(zhì)規(guī)定相應(yīng)地被理解為來自超驗的存在及其作用。“命”的雙重內(nèi)涵，在以上漢語形式中得到了具體的傳達(dá)。同樣，在考察中國哲學(xué)某種思潮的起源時，也可以通過漢語的形式加以分疏。以王陽明的心學(xué)而言，其生成過程可以從“事”與“思”的統(tǒng)一加以考察?！笆隆敝竿蹶柮魉鶇⑴c的政治實踐、軍事實踐以及教育實踐；“思”則是在這一過程中展開的哲學(xué)思考。王陽明既參加了為政、治理的多樣活動，也有安撫地方、戡定叛亂的赫赫軍功；同時，在治理過程與軍事活動之余，他也在各地創(chuàng)辦書院，聚生講學(xué)，這一類活動構(gòu)成了廣義上的“事”；而他的心學(xué)系統(tǒng)，則是對這種實踐活動的總結(jié)，后者具體展開為哲學(xué)之思。正是在“事”與“思”的如上統(tǒng)一中，王陽明形成了其心學(xué)系統(tǒng)。在此，“事”與“思”這類言簡意賅的漢語表述，便為說明王陽明心學(xué)的緣起提供了切實的語言形式。

然而，語言的形式與哲學(xué)的系統(tǒng)并不能簡單地等量齊觀，以漢語表述中國哲學(xué)，并不意味著可以將“中國哲學(xué)”轉(zhuǎn)換為“漢語哲學(xué)”。如果根據(jù)中國哲學(xué)以漢語為表達(dá)形式而把“漢語哲學(xué)”視為中國哲學(xué)的本然形態(tài)，無疑賦予語言形式以超乎其內(nèi)容的意義。按照此類思路，則歐美的哲學(xué)形態(tài)似乎也可區(qū)分為“英語哲學(xué)”“德語哲學(xué)”“法語哲學(xué)”，等等。但是，事實上，從哲學(xué)的層面看，語言表述之后，更具有理論意義的是重經(jīng)驗與重理性之分、強(qiáng)化邏輯分析與沉溺理論思辨之別，等等，這些哲學(xué)進(jìn)路方面的差異，較之語言形式更內(nèi)在地規(guī)定了哲學(xué)系統(tǒng)的性質(zhì)。按其實質(zhì)，中國哲學(xué)的獨特品格，并非僅僅體現(xiàn)于語言表達(dá)形式，而是彰顯于其中蘊含的不同內(nèi)容。這些內(nèi)容源于社會歷史的多重方面，而非僅僅關(guān)乎語言形式。單純從語言形式（漢語）出發(fā)來理解中國哲學(xué)，既很難具體地把握其多方面的內(nèi)容，也無法對其得失作出比較全面的分析。

就哲學(xué)本身而言，其特點之一表現(xiàn)為普遍性和特殊性二重規(guī)定：任何哲學(xué)形態(tài)，不管是西方思想發(fā)展早期的古希臘哲學(xué)，還是中國先秦時期的哲學(xué)，它們之所以被視為哲學(xué)，是因為包含哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍品格。然而，作為具有不同內(nèi)涵的哲學(xué)，這些哲學(xué)又有各自的個性特點或特殊形態(tài)。不同哲學(xué)形態(tài)之中的普遍品格和各自特點，并非僅僅由語言形式所決定，而是更多地取決于其實質(zhì)的內(nèi)容。人們往往將“漢語哲學(xué)”與其他哲學(xué)系統(tǒng)加以比較，這種比較在實質(zhì)上并沒有超出通常的中西哲學(xué)比較的范圍：以“中國哲學(xué)”替換其中的“漢語哲學(xué)”，以上比較依然成立，其內(nèi)容也并無根本的分別。這一事實表明，刻意地以“漢語哲學(xué)”取代“中國哲學(xué)”，似乎過于外在。

進(jìn)一步看，在語言層面，“漢語”本身有古代漢語與現(xiàn)代漢語之分，在古代漢語中，先秦與而后的漢語也處于變遷之中。佛教傳入中國之后，漢語開始滲入域外因素，今天已被普遍運用的境界、能所、因果等表述，便體現(xiàn)了這一點。當(dāng)我們說“漢語哲學(xué)”時，其中的“漢語”究竟指哪一種形態(tài)的漢語？即使略去秦漢語言與佛教傳入后的中國漢語的差異，依然存在“古代漢語”與“現(xiàn)代漢語”之別，其中的古代漢語主要表現(xiàn)為秦漢至現(xiàn)代以前的語言形態(tài)，并包含書面語言（文言）與口語（白話）的區(qū)分，嚴(yán)格意義上的古代漢語首先與書面形態(tài)的古漢語（文言）相關(guān)?，F(xiàn)代漢語則是現(xiàn)代文化活動和日常生活中表述、交流的語言，盡管書面語與口語的區(qū)分依然存在，但它們已不像古代漢語那樣分別嚴(yán)格。同時，現(xiàn)代漢語滲入了大量外來語，后者的影響和規(guī)模遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過佛學(xué)，與之相應(yīng)，今日的現(xiàn)代漢語，在相當(dāng)程度上已非純粹的“漢”語。也就是說，作為不同于古漢語的語言形態(tài)，現(xiàn)代漢語雖有相近的“漢語”形式，但其形態(tài)和內(nèi)容已有別于原初形態(tài)的漢語。在寬泛意義上，現(xiàn)在所說的“漢語哲學(xué)”既涉及古代漢語與現(xiàn)代漢語之別，也關(guān)乎漢語本身與滲入其中的外來語之異，與這一復(fù)雜的形態(tài)相聯(lián)系，將統(tǒng)一的中國哲學(xué)還原為“漢語哲學(xué)”，容易引發(fā)歧義和混淆。

在哲學(xué)層面，語言的差異（漢語與西語）在什么意義上將導(dǎo)致基本觀念上的不同？這是在討論漢語哲學(xué)與中國哲學(xué)時需要思考的問題。以形而上學(xué)層面的觀念而言，中國固然沒有being這一語言形式，但中國哲學(xué)中的“有”與being所表達(dá)的對象，并非毫無關(guān)聯(lián)。這樣，與其說語言決定了中西哲學(xué)的差異，不如說哲學(xué)所內(nèi)含的普遍觀念（being或“有”）在不同的哲學(xué)系統(tǒng)中，取得了不同的形態(tài)：西方哲學(xué)以being表示，中國哲學(xué)在將其放在“有無之辯”的語境中，二者都關(guān)乎何為存在以及如何理解世界的問題。事實上，只要是哲學(xué)，便不能不對這一類基本的哲學(xué)問題加以追問，其表達(dá)方式或語言形式（漢語或西語），乃是從屬于實質(zhì)的哲學(xué)論域。換言之，不同的語言形式表述的常常是同一類哲學(xué)觀念。盡管形式也會對內(nèi)容產(chǎn)生某種影響，但主導(dǎo)的方面卻是哲學(xué)觀念。可以看到，離開了實質(zhì)層面的哲學(xué)觀念，語言形式便難以得到適當(dāng)?shù)亩ㄎ弧?/p>

從現(xiàn)代哲學(xué)的演化看，在歷史已經(jīng)進(jìn)入世界歷史的背景下，不同哲學(xué)傳統(tǒng)面臨相互接觸、了解、溝通、交融的問題，執(zhí)著于“漢語”則容易使中國哲學(xué)隔絕于其他哲學(xué)系統(tǒng)。這里更為實質(zhì)的問題，是如何讓中國哲學(xué)取得世界范圍內(nèi)為其他哲學(xué)系統(tǒng)所能理解的形態(tài)，讓中國哲學(xué)參與世界性的百家爭鳴。如果專注于“漢語”，則很難避免各自言說、互不了解的狀況，在這一背景下，中國哲學(xué)每每只能限于漢學(xué)家的狹小圈子，難以進(jìn)入主流的世界哲學(xué)中，并以平等的哲學(xué)身份與其他哲學(xué)傳統(tǒng)對話。

概要地說，就“實然”而言，中國哲學(xué)從誕生之時起，便一直以漢語為表述形式，這種表達(dá)形式從一個方面賦予中國哲學(xué)以不同于其他哲學(xué)系統(tǒng)的獨特形態(tài)，但其中又包含具有普遍意義、可以回應(yīng)其他哲學(xué)傳統(tǒng)多樣問題的普遍觀念；就“應(yīng)然”而言，如何使蘊含于漢語這一獨特表述形式的中國哲學(xué)中普遍觀念，進(jìn)一步在世界哲學(xué)中獲得理解并構(gòu)成當(dāng)代哲學(xué)建構(gòu)的智慧之源，這是我們應(yīng)該切實關(guān)注的。從邏輯上說，以“漢語哲學(xué)”替代“中國哲學(xué)”，首先關(guān)注的是“漢語”這一表述形式，與之相關(guān)，它似乎主要突出了中國哲學(xué)的“特殊性”，而多少弱化了其中內(nèi)含的普遍意義以及可以立足于世界哲學(xué)之林的具體內(nèi)容。事實上，當(dāng)代中國哲學(xué)面臨的問題之一，是如何使西方主流哲學(xué)真正理解中國哲學(xué)的獨特內(nèi)涵，由此展開深入的對話，而非自限于“漢語”這一表述形式以及與此相應(yīng)的特定品格。

二

回到哲學(xué)本身，便可注意到，從先秦開始，中國哲學(xué)即以“性與天道”為追問的對象，其中包含普遍的哲學(xué)問題：“性”涉及人性以及人的存在，“天道”則關(guān)乎世界原理，與之相聯(lián)系，“性與天道”關(guān)切的問題，也就是如何理解人與如何理解世界。對此，中國哲學(xué)已有理論層面的自覺：龔自珍對實證學(xué)科與“性道之學(xué)”的區(qū)分，便已表明這一點，而這種觀念又可以追溯到乾嘉時期。段玉裁已表達(dá)了類似看法，方東樹曾在《漢學(xué)商兌》中引述了段玉裁的如下論點：“由考核以通乎性與天道，既通乎性與天道矣，而考核益精，文章益盛，用則施政利民，舍則垂世立教而無弊?！边@里所說的“考核”，屬考據(jù)之域的實質(zhì)科學(xué)，與之相對的“性與天道”則與哲學(xué)層面的形上之思相涉。以上看法既注意到“考核”與“性與天道”之思的互動，又指出了“性與天道”之學(xué)的獨特品格，后者在實質(zhì)的層面即蘊含了哲學(xué)的規(guī)定。然而，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對問題的討論和表述又有自己的特定方式，后者有別于現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的視域看，它在語言形式、問題表達(dá)等方面，都需要加以轉(zhuǎn)化，這也是中國哲學(xué)的近代化或現(xiàn)代化過程所無法回避的，如果缺乏現(xiàn)代形態(tài)、停留于既有的古典話語體系，中國哲學(xué)便很難與其他哲學(xué)系統(tǒng)對話。同時，當(dāng)代中國哲學(xué)也需要形成自己的獨特體系，以成為世界范圍內(nèi)百家中的一家。寬泛而言，不同哲學(xué)形態(tài)都既有自身獨特的傳統(tǒng)，也需要在現(xiàn)代展現(xiàn)自身的創(chuàng)造性。

作為具有獨特品格的哲學(xué)系統(tǒng)，中國哲學(xué)難以回避如何在國際學(xué)界獲得話語權(quán)的問題。在這方面，應(yīng)當(dāng)避免三重趨向：一是在西方話語面前亦步亦趨，單純以非反思的形式加以依傍和效仿；二是囿于以往傳統(tǒng)，固守“以中釋中”；三是僅僅停留在標(biāo)語口號式的“主張”“要求”之上，空喊“創(chuàng)新”“結(jié)合”“自作主張”，卻不愿踏踏實實地研究具體問題，以形成建設(shè)性的研究結(jié)果?？梢钥吹?，此處的關(guān)鍵在于中國當(dāng)代哲學(xué)家如何潛下心來做一些創(chuàng)造性的研究，真正地在國際哲學(xué)界獲得一席之地，既不能建立在抽象的意向或自我亢奮的情緒之上，也不能滿足于參加各種國際學(xué)術(shù)會議或在學(xué)術(shù)會議上的發(fā)言亮相，這里，積累和展示相關(guān)的文化內(nèi)涵十分重要。所謂文化內(nèi)涵，主要指形成被其他文化形態(tài)所承認(rèn)的創(chuàng)造力量和意義。話語不能僅僅憑借單向之“爭”，唯有真切地展現(xiàn)自身文化創(chuàng)造的意義和內(nèi)在力量，才能獲得其他文化形態(tài)的尊重和認(rèn)可。就不同文化形態(tài)的互動而言，這里需要注重的不是俯視或漠視其他文化價值，而是對其范圍有所進(jìn)退：既深切地理解世界文化中的各類傳統(tǒng)，又通過創(chuàng)造性的工作而兼取其長并居其之上。在這方面，宋明理學(xué)已提供了某種歷史的范例：佛教東傳后，宋明理學(xué)對其“相拒而又相融”，由此既豐富了傳統(tǒng)的儒學(xué)思想，也形成了自身的“話語權(quán)”。可以看到，是否基于人類文明形成的多重智慧資源，踏實地從事實際創(chuàng)造性工作，形成既具有歷史價值又呈現(xiàn)世界意義的理論建樹，是獲得國際話語權(quán)的基本前提。如果不能提出一套有創(chuàng)見的理論，不能針對當(dāng)代問題作出自己獨特的回應(yīng)，所謂話語權(quán)只是外在的和形式的。當(dāng)然，一種文化形態(tài)能否在國際上獲得普遍認(rèn)可，不僅取決于文化本身，而且與政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等綜合實力無法分開。這里涉及二重因素，即背景性因素與內(nèi)涵性因素。文化綜合實力，屬背景性因素；創(chuàng)造性理論的生成和建構(gòu)，則是內(nèi)涵性因素，二者從不同方面為話語權(quán)的獲得提供條件。

哲學(xué)思想的推進(jìn)離不開多元的哲學(xué)智慧。在單一的傳統(tǒng)之下，思想資源常常會受到明顯的限制。當(dāng)代西方哲學(xué)家基本上都沒能超脫古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)，其特點是不斷地在古希臘到現(xiàn)代西方哲學(xué)的單一傳統(tǒng)中兜圈子。源于現(xiàn)象學(xué)的海德格爾盡管對中國的道家哲學(xué)有過興趣，但其根底仍是西方的傳統(tǒng)，他研究前蘇格拉底的思想、考察康德和尼采哲學(xué)，等等，都體現(xiàn)了這一點；人們津津樂道的海德格爾受到老子影響，事實上多少被夸大了。分析哲學(xué)將古希臘以來注重邏輯分析的傳統(tǒng)發(fā)揮到極致，與此同時，又陷入了思想的碎片化?？梢姡唤蛹{其他文明的思想資源，明顯地阻礙了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展。事實上，自蒯因、羅爾斯、羅蒂、諾齊克等哲學(xué)家謝世之后，西方哲學(xué)界很少出現(xiàn)真正意義上的哲學(xué)家：盡管也可以看到不少出色的“專家”，但專家不同于哲學(xué)家。分析哲學(xué)自限于“語言”的牢籠，現(xiàn)象學(xué)所陷入的是“意識”之域，近年來成為“顯學(xué)”的政治哲學(xué)、倫理學(xué)則囿于特定的社會領(lǐng)域并往往以思想實驗為進(jìn)路，這多少使作為智慧之思的哲學(xué)偏離了所應(yīng)關(guān)切的真實世界和社會生活中的根本性問題。

在萊布尼茨所處的啟蒙時代，中國哲學(xué)曾被引介到歐洲，并似乎有過短暫的思想交流。但從黑格爾開始，西方主流哲學(xué)便趨向于貶抑或漠視中國哲學(xué)。當(dāng)中國近代學(xué)人熱忱學(xué)習(xí)西方哲學(xué)之時，西方主流哲學(xué)并不承認(rèn)中國哲學(xué)的哲學(xué)品格，它們往往趨向于將中國哲學(xué)視為寬泛意義上的“思想”，而非作為智慧之思的哲學(xué)，直到現(xiàn)在，這一格局都沒有發(fā)生根本變化：在西方主流的哲學(xué)系統(tǒng)中，中國哲學(xué)并不被視為真正意義上的哲學(xué)，從學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)（如高校的哲學(xué)院系）到專業(yè)的學(xué)術(shù)刊物，中國哲學(xué)都難以在西方主流哲學(xué)中找到合適地位，其安身之所常常與歷史研究、宗教研究、區(qū)域（如東亞）研究相聯(lián)系。這一思想格局對西方哲學(xué)也構(gòu)成了明顯的限制，使之既缺乏開放的視野和寬宏的氣度，也相應(yīng)地難以運用多重哲學(xué)資源進(jìn)行哲學(xué)的思考。

比較而言，在中國近代以來的哲學(xué)家中，則可以看到另一種思想趨向，即運用多元智慧資源，借助多重思想傳統(tǒng)，進(jìn)行創(chuàng)造性的哲學(xué)思考。這種情況不同于西方哲學(xué)家僅僅守著單一的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。近現(xiàn)代以來，像熊十力、梁漱溟、馮友蘭、金岳霖這樣的哲學(xué)家都具有獨特的哲學(xué)品格，他們的哲學(xué)既不是傳統(tǒng)意義上的中國哲學(xué)，也不是對西方哲學(xué)的簡單重復(fù)。他們之所以能對哲學(xué)問題形成自己獨特的理解，從“源”（歷史背景）的角度來說，是因為他們扎根于中國當(dāng)代社會；就“流”（哲學(xué)衍化）的層面而言，則是因為他們自覺地運用了多元的智慧資源。

中國現(xiàn)代的一些哲學(xué)家，如熊十力、梁漱溟并不精通外語，也沒有留學(xué)經(jīng)歷，但這并不影響他們對西方哲學(xué)的了解。這里有必要對“了解”作一區(qū)分，一種是專家式的了解，一種是哲學(xué)家式的了解。前者往往關(guān)注特定的、技術(shù)性的枝節(jié)，后者則善于抓住問題的根本方面。從認(rèn)識西方思想這一層面來說，熊十力、梁漱溟關(guān)于西方哲學(xué)的了解可能沒有“專家”那么細(xì)致“到位”，但是他們有一種哲學(xué)家式的直覺，可以整體地把握西方的哲學(xué)觀念，這種把握不同于技術(shù)性的切入。稍后的馮友蘭、金岳霖則曾留學(xué)美國，對西方哲學(xué)有更細(xì)致和深入的理解。這些哲學(xué)家在回溯中國古典哲學(xué)的同時，又以恢宏的氣度，理解、吸納西方哲學(xué)，并進(jìn)一步融合兩者，以構(gòu)成自己的體系。由此形成的哲學(xué)系統(tǒng)，既不完全是中國的，也不純粹是西方的，用梁啟超的話來說，其特點在于“不中不西”“亦中亦西”。這種形態(tài)賦予中國近現(xiàn)代哲學(xué)以獨特性或創(chuàng)造性?？梢哉f，能夠在不同的哲學(xué)傳統(tǒng)和多元智慧中進(jìn)行創(chuàng)造性的哲學(xué)思考，這是中國現(xiàn)代哲學(xué)家的優(yōu)勢，這種優(yōu)勢現(xiàn)在依然在延續(xù)。相對于西方主流哲學(xué)對中國哲學(xué)的疏離，這里呈現(xiàn)了一種中西哲學(xué)之間的不對稱狀況。

與限定于單一的視域相聯(lián)系，今天的西方哲學(xué)似乎缺乏充滿生命活力的創(chuàng)造氣象。以分析哲學(xué)而言，作為其具體形態(tài)的語言哲學(xué)、心的哲學(xué)（philosophy of mind），包括元倫理學(xué)、分析的政治哲學(xué)等等，對枝枝節(jié)節(jié)的東西分辨得確實十分清晰，不少方面精細(xì)入微，這種區(qū)別于泛泛而談、疏于辨析的進(jìn)路，無疑值得注意。但在關(guān)注技術(shù)性層面的同時，分析哲學(xué)又缺乏對真實世界的深沉關(guān)切。這方面的緣由當(dāng)然不止一端，其中之一，便是缺少多樣的智慧之源。如上所言，對西方哲學(xué)領(lǐng)域（包括分析哲學(xué)）的多數(shù)學(xué)人而言，似乎只存在一種哲學(xué)傳統(tǒng)，即從古希臘到現(xiàn)代的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。一些分析哲學(xué)家甚至很少理會哲學(xué)史，其關(guān)注之點僅限于當(dāng)代狹小哲學(xué)圈中彼此關(guān)切的一些論題；對自身的哲學(xué)史傳統(tǒng)尚且不能認(rèn)真對待，對此外的哲學(xué)史傳統(tǒng)便更不屑一顧了。事實上，如前文提及的，任何哲學(xué)的創(chuàng)造都需要人類文明的演進(jìn)過程中積累起來的思想成果，在中西哲學(xué)相遇之后的歷史時代，則需要關(guān)注不同傳統(tǒng)所形成的文明資源。西方哲學(xué)將多樣的哲學(xué)傳統(tǒng)置于其視野之外，無疑嚴(yán)重地限制了其自身眼界，使之難以形成真正的思想創(chuàng)造性。

從以上背景考察，19世紀(jì)以來中國學(xué)人開眼看世界、以寬宏的氣度對待其他哲學(xué)脈絡(luò)的傳統(tǒng)，無疑具有不可忽視的歷史意義。就學(xué)理的層面而言，這意味著在世界哲學(xué)的視野之下來看待中國哲學(xué)，并從事哲學(xué)的思考和建構(gòu)。中國哲學(xué)并不僅僅是既定的、歷史的東西，它同時處于生成過程，具有開放的性質(zhì)，當(dāng)代的中國哲學(xué)同樣需要進(jìn)一步發(fā)展，唯有如此，中國哲學(xué)才能呈現(xiàn)新的生命力。如果說，以世界哲學(xué)為內(nèi)涵的開放視野構(gòu)成了中國哲學(xué)在今天延續(xù)生成的前提，那么，注重多元的哲學(xué)智慧則為這一過程提供了內(nèi)在的理論依托。

三

由前面的簡略考察可以看到，“漢語哲學(xué)”與“中國哲學(xué)”的話語力量既相互聯(lián)系，又有不同側(cè)重。從邏輯的語義層面看，“漢語哲學(xué)”側(cè)重于語言的表達(dá)形式，“中國哲學(xué)”則以思想內(nèi)容為指向。所謂話語權(quán)或話語力量，并不僅僅基于語言的形式，而是更多地源于哲學(xué)思想的內(nèi)涵。在世界哲學(xué)之林中展現(xiàn)自身的話語力量，離不開哲學(xué)內(nèi)涵的深沉性和創(chuàng)造性。

以中國哲學(xué)為視域，則哲學(xué)的話語既關(guān)乎中國傳統(tǒng)哲學(xué)或中國古典哲學(xué)，也與當(dāng)代中國哲學(xué)相涉。中國的傳統(tǒng)哲學(xué)主要表現(xiàn)為已然或既成的形態(tài)，作為已經(jīng)存在的思想系統(tǒng)，其哲學(xué)的內(nèi)涵主要凝結(jié)于已有的各種文獻(xiàn)中。然而，前面已提到，蘊含于這種已然系統(tǒng)中的哲學(xué)思想的意義，應(yīng)通過現(xiàn)代的詮釋加以揭示，這種闡釋并非僅僅在于將古代漢語轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代漢語，而是需要基于理論的解讀，敞開其深沉內(nèi)涵。在這里，每一時代的詮釋者所具有的理論積累無疑十分重要，事實上，《老子》《論語》《莊子》等承載古典哲學(xué)的文獻(xiàn)在歷史上很少發(fā)生根本的改變，但不同的詮釋者卻可以從中讀出新的意義，這種新意首先與詮釋者的理論視野的提升或深化相關(guān)。通過闡釋蘊含于已有文獻(xiàn)中的思想，同時又對其作不同層面的邏輯重構(gòu)，并賦予它以現(xiàn)代哲學(xué)的形態(tài)，詮釋者也將在展示中國古典哲學(xué)深沉內(nèi)涵的同時，使之獲得內(nèi)在的話語力量。

中國哲學(xué)并不僅僅是歷史的陳跡，而且具有面向未來的生命活力，這兩重品格具體展開為歷史性與生成性的統(tǒng)一。作為過程中的哲學(xué)，中國哲學(xué)在當(dāng)代依然面臨進(jìn)一步發(fā)展的問題，后者既表現(xiàn)為中國哲學(xué)在當(dāng)代的延續(xù)，也意味著中國哲學(xué)的當(dāng)代生成。與中國古典哲學(xué)在今天的話語力量需要通過現(xiàn)代的詮釋而獲得展示有所不同，中國當(dāng)代哲學(xué)在現(xiàn)代世界哲學(xué)中的話語權(quán)，乃是基于其自身創(chuàng)造性的建構(gòu)。如前文一再提及的，在這里，哲學(xué)的話語與哲學(xué)的建構(gòu)無法相分：形成創(chuàng)造性的哲學(xué)系統(tǒng)與獲得哲學(xué)的話語力量，表現(xiàn)為同一過程的兩個方面。

前面已提及，中國古典哲學(xué)在今天的世界哲學(xué)中展示話語力量，并不僅僅表現(xiàn)為語言形式的轉(zhuǎn)換，同樣，中國當(dāng)代哲學(xué)成為世界哲學(xué)百家中的一家，并由此獲得話語力量，也非單純地基于現(xiàn)代漢語的融入，而是需要在回應(yīng)時代問題、運用多元的智慧資源進(jìn)行原創(chuàng)性思考和建構(gòu)過程中，形成自主的思想形態(tài)。作為創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)，當(dāng)代中國哲學(xué)在參與世界性的百家爭鳴中，也將逐漸得到其他哲學(xué)系統(tǒng)的認(rèn)可和尊重。

中國哲學(xué)走向世界并獲得哲學(xué)的話語力量，同時意味著回歸哲學(xué)的本原形態(tài)。哲學(xué)從其誕生之時起就與智慧的追求無法分離；作為把握世界的方式，智慧不同于知識：知識主要指向經(jīng)驗世界之中各種特定的領(lǐng)域和對象，智慧則要求超越經(jīng)驗領(lǐng)域的界限，把握作為整體的世界。知識在對世界分而論之的同時，也蘊含著對存在的某種分離，哲學(xué)則要求超越“分”或“別”而求其“通”。從哲學(xué)的層面看，所謂“通”，并不僅僅在于哲學(xué)體系或思想學(xué)說本身在邏輯上的融貫性或無矛盾性，它的更深刻的意義體現(xiàn)在對存在的統(tǒng)一性、具體性的敞開和澄明。在歷史越出地域的限制而走向世界歷史的前提下，哲學(xué)思維在存在背景方面的限制得到了某種揚棄，這就為真正超越特定的界限（包括知識的界限）而走向整個世界，提供了更為切實的歷史條件。在這方面，無論是中國古典哲學(xué)，還是中國當(dāng)代哲學(xué)，都需要展示其獨特的思想意義和歷史作用。事實上，中國古典哲學(xué)對“性與天道”的追問，已呈現(xiàn)了以上視域，中國當(dāng)代哲學(xué)在通過創(chuàng)造性的研究而形成自身獨特的概念系統(tǒng)、理論構(gòu)架的同時，也應(yīng)當(dāng)不斷展現(xiàn)這一智慧的進(jìn)路。在這里，中國哲學(xué)獲得的話語力量已超越了“漢語”這一語言形式的限定，它在實質(zhì)上與中國哲學(xué)回歸智慧之思，表現(xiàn)為同一過程的兩個方面。