王時中

在新儒家陣營中，牟宗三被認為是最具有思想力度和最富有創(chuàng)新性的哲學家，他最突出的貢獻就是為中國哲學賦予了一種理性的形式。但如何定位他所構造的“中國哲學形式”的性質與特征，卻有待深入。國內學界一般是從康德道德形而上學出發(fā)來闡發(fā)牟宗三的貢獻，而對牟宗三與黑格爾哲學之間的關系，始終沒有予以足夠的重視。本文通過梳理牟宗三對康德道德形而上學的“肯定”“否定”與“否定之否定”的歷程，明確將牟宗三的道德形上學判定為黑格爾辯證法的“道德理性”版本形式，然后以此為線索重新考察牟宗三對黑格爾哲學的援引與改造思路，最后結合五四以來“科玄論戰(zhàn)”的余緒，對牟宗三匯通中西方哲學的“康德哲學橋梁”與“黑格爾辯證法原型”予以批判性考察，以揭示當代中國哲學演進的線索與方向。

一、“截斷眾流”：牟宗三對康德道德理性之“嚴整純粹義”的肯定

牟宗三區(qū)分了道德理性的三義：第一義為“道德性之嚴整而純粹的意義”，可稱為道德的“嚴整純粹義”；第二義為道德的“宇宙本體義”，即道德性“充其極，因宇宙的情懷而達致其形而上的意義”；第三義為道德“歷史創(chuàng)造義”，即道德“在踐仁盡性之工夫中而為具體的表現”。①牟宗三：《心體與性體》上冊，長春：吉林出版集團有限責任公司2013年，第104頁。牟宗三分別以“截斷眾流”“涵蓋宇宙”與“隨波逐浪”表示，這三義也分別對應著他對康德道德形而上學的三種態(tài)度。

我們知道，康德在《道德形而上學》中從“普通的道德理性知識”出發(fā)，過渡到“哲學的道德理性知識”，進而從“大眾道德哲學”過渡到“道德形而上學”，最后，從“道德形而上學”過渡到“純粹實踐理性批判”。三個層次線索清晰，層層遞進，康德最終確立了“自律”這個道德的最高法則。具體來說，在康德那里，“意志自律”是自主自律而立得起的意志，是道德的、絕對的善的意志；而“意志他律”則是被外來的東西所決定的意志：或者是使我們的意志潛伏于客觀外在的本質的秩序中，或者是使我們的意志蜷伏模糊于那“可怕的威權與報復”中或“榮耀與統(tǒng)治”中。在康德看來，從這些出發(fā)建立的道德法則均是后天的、經驗的，沒有普遍性與必然性。而相對于“意志的他律”，“意志的自律”則是義之應當、理之必然，由于沒有任何經驗的內容，這個意義的道德是最為純正、嚴整的，牟宗三也因此肯認康德的道德形而上學為“卓絕”。②牟宗三：《心體與性體》上冊，第117頁。

在牟宗三看來，西方哲學家中，“只有康德始認真地認識了這徹底而嚴整的道德意識”③牟宗三：《心體與性體》上冊，第107頁。。因為康德主張道德法則“（一）不能從經驗建立；（二）不能從‘范例’引申；（三）不能從‘人性底特殊屬性’‘人類之特殊的自然特征’‘脾性（性癖）’性好，以及‘自然的性向’推演；（四）甚至亦不能從‘上帝底意志’來建立”。④牟宗三：《心體與性體》上冊，第110頁。正是在肯定康德之堅持“意志自律”而反對“意志他律”的意義上，牟宗三將康德道德形而上學名之為“截斷眾流”，認為自己所說的道德的第一義，正是“融攝”了康德在《道德形而上學原理》（他譯為《道德底形上學之基本原理》）中所說的一切。牟宗三之所以肯定康德的道德形而上學，其用意在于論證中國的道德傳統(tǒng)也是具有先驗性與普遍性的。他認為兩者的差異只是在于，儒家不是從“超越的分解”出發(fā)去“辨”與“解”，而是落在“盡性”之“盡”字上，因此，這個意義上道德法則的先驗性與普遍性，是不需要“辨解”而“自明”的。

牟宗三之所以對康德道德形而上學如此看重，與“科玄論戰(zhàn)”密不可分。他在《五十自述》中說：“五四運動后那幾年出的那些新文化運動人物的書我都找來看，直吸引我的乃是‘科學與人生觀論戰(zhàn)’”。⑤白欲曉編：《牟宗三哲學與文化論集》，南京：南京大學出版社2010年，第40頁。由于“科玄論戰(zhàn)”的核心是“科學觀”與“人生觀”關系的辯論，以張君勱為代表的一方認為“人生觀”不是科學的研究對象，進而肯定宋明理學的價值，這一點也為牟宗三所接受。他在《中國數十年的政治意識——壽張君勱先生七十大慶》一文中高度肯定了張君勱的貢獻：“他能保持西方理想主義之正音，他能毅然肯定宋明理學之價值。在科學論戰(zhàn)時，他獨能否認科學萬能之狂言，而認識科學之限制，認識價值世界之不可化歸性?！雹弈沧谌骸渡膶W問》，桂林：廣西師范大學出版社2005年，第39頁。由此不難理解，牟宗三一方面肯定康德關于“現象”與“物自身”的區(qū)分，另一方面則又將康德的“物自身”視為一個“價值意味底概念”而不是一個“事實底概念”。⑦牟宗三：《現象與物自身》，長春：吉林出版集團責任有限公司2010年，第13頁。因為只有基于“事實”與“價值”的區(qū)分，才能肯定“在現實自然生命以上，種種外在的利害關系以外，有一超越的道德理性之標準，此即仁義、禮義、本心等字之所示”。相對于事實層次上的科學，牟宗三反問：“這超越的標準，如展為道德法則，其命于人而為人所必須依之以行，不是先驗的、普遍的，是什么？”⑧牟宗三：《心體與性體》上冊，第107頁。

然而，牟宗三對康德至少有兩處明顯的誤讀：首先是他對康德“物自身”的誤讀。他認為康德所謂的“物自身”不可知，是一種“意義不很明白的預設”，這就無視了這種“不可知”所蘊含的“大智慧”。因為康德意義的“物自身”的不可知，一方面意味著人類認知的界限，另一方面卻指示著從“理論理性”轉向“實踐理性”的“樞紐”。而如何保持作為“界限”的“物自身”的“貧乏”與“空洞”，進而把握這個“樞紐”的內涵，才是哲學批判的空間。牟宗三批評康德的不可知論，實則是將康德的“物自身”轉換為一個價值概念，這就混淆了“事實”與“價值”兩個層次的差異，沒有把握康德哲學的批判精神，實則是一種康德所批判的“獨斷論”。①鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶：重慶大學出版社2010年，第220頁。其次是牟宗三對康德的“自由意志”與“道德法則”之間關系的誤讀。他認為，康德對“意志自律”的論證路數是由“道德法則”的普遍性與必然性逼至“意志的自律”，由“意志的自律”逼至“意志自由”的假定，且這只是“分析的”。同時，康德將“意志自由”視為“假定”或者“設準”，不是人的理性知識所能及的，于是，牟宗三認為，“意志自律”就成了空話。但這也是牟宗三對康德的誤讀。事實上，康德所謂的“自由意志”與“道德法則”是一體二面的，兩者的結合是“先天綜合的”而不是“分析的”，如康德說得很明白：“如果設定了意志自由，通過對概念的分析，就可以從這一前提，把道德及其原則推導出來。然而，原則乃是一個綜合命題；一個徹底善良的意志，也就是那種其準則任何時候都把普遍規(guī)律當作內容的意志?！雹诳档拢骸兜赖滦味蠈W原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社2012年，第54頁。

二、“涵蓋宇宙”：牟宗三以道德的“宇宙本體義”對康德的否定

在肯定了康德對道德的先驗性與普遍性的論證之后，牟宗三轉而批評康德道德形而上學的“空談”與“無用”“不圓熟”，因而有待“否定性地超越”。他的批評具體表現在以下四個方面：

首先，他認為康德不理解“道德感”與“道德情感”具有“實然”與“超越”兩個層面的內涵，而僅僅將“道德情感”局限于“實然”層面，視之為經驗原則，從而將“道德情感”與“道德感”混同于私人幸福原則，不能上升到超越層面，因此無法體現“心體”與“性體”的合一，進而“使之成為道德法則、道德理性之表現上最為本質的一環(huán)”，③牟宗三：《心體與性體》上冊，第112頁。成為既超越又內在、既普遍又特殊具體的道德之情與道德之心。牟宗三認為，與康德相對，這恰恰是“宋明儒上繼先秦儒家既大講性體，而又大講心體，最后又必是性體心體合一之故”。④牟宗三：《心體與性體》上冊，第112頁。而這種“道德情感”的“圓熟狀態(tài)”表現為圣人之情，是“圓而神的最高境界”。

其次，由于康德道德哲學所謂的“意志自由”只是一個“設準”與“假定”，“自由如何是可能的”問題便不能解明；由于康德將“道德感”當作經驗排除了，“人何以能感興趣于道德法則”也不能解明，于是“感興趣”之感成為偶然的現象，道德法則也不能落實呈現。因此，“他‘截斷眾流’所建立的道德法則如何如何也只是一套空理論，都不能落實”。⑤牟宗三：《心體與性體》上冊，第118頁。而在牟宗三看來，“心（興趣與情感）”是主觀性原則、實現的原則，“法則”是客觀性原則、自性原則?？档轮皇侵匾晫陀^性原則的分解，沒有重視并挺立其主觀性的原則，所以，他只是提出“形而上學何以可能”的問題，而沒有提出“形而上學何以實現”的問題，更遑論提出“純粹理性如何其自身即能是實踐”的問題或者“自由本身之絕對的必然性如何呈現”的問題。而與之相對的黑格爾則重視實現的原則，并使得這種實現的原則得以挺立。⑥牟宗三：《心體與性體》上冊，第144頁。正由于康德將自由視為一種信仰與理念，不能落實與呈現，這個意義上的康德的道德形而上學“完全是一套空理論”。⑦牟宗三：《心體與性體》上冊，第147頁。

再次，康德的道德形而上學只是以道德為對象的形而上的解析，即“通過對道德之形上的解析而見的道德之基本原理”，而不是“以道德為進路的形而上學構造”，即由道德滲透至宇宙的本原。所以，康德的道德形而上學只是“道德底形上學”，而不是牟宗三所主張的“道德的形上學”；康德最終建立的是道德神學，這種神學固然與實踐理性相關并通過上帝存在與靈魂不朽而建立其客觀性，但錯失了從實踐理性出發(fā)而“四無傍依地”充分展現出一種具體而普遍的“道德的形上學”。牟宗三因此批評康德的道德形而上學只是形式主義的，一方面未能本著宇宙情懷而透至“形而上的、宇宙論的意義”；另一方面未能從工夫著重其“如何體現”的實踐的意義。①牟宗三：《心體與性體》上冊，第124頁。牟宗三因此斷言，康德的分解之功績固然不可泯滅，但他卻達不到第二義“涵蓋乾坤”的境界，即道德“同時亦充其極，因宇宙的情懷，而達至道德理性之形而上的宇宙論的意義”，②牟宗三：《心體與性體》上冊，第123頁。而宋明儒者在這個意義上實際上早已超出了康德，因此，康德的道德形而上學有待被否定性地超越。

最后，雖然康德也試圖在“現象界”與“理智界（睿智界）”之間、“自然的因果性”與“自由的因果性”之間構造一個“目的性原理”予以對接，但鑒于兩者在根本上是兩個獨立的世界，互相隔絕，判斷力批判中所構設的橋梁“固是一個巧妙的構思，但卻是一種技巧的湊泊，不是一種實理之直貫，因而亦不必真能溝通得起來”。③牟宗三：《心體與性體》上冊，第153頁。在牟宗三看來，儒家的精神經過了嚴整的道德意識之支撐（立于禮），最后也達到了“樂”的境界、協(xié)諧藝術的境界。這個境界卻不是一個康德式的以“美的判斷”去溝通“意志因果性”與“自然因果性”的境界，而是一個“性體、心體、自由、意志之因果性徹底呈現后所達到的純圓熟的化的境界”。④牟宗三：《心體與性體》上冊，第155頁。在這個真善美之真實合一的境界中，美只是這種境界的化出而不是一種獨立的機能。牟宗三由此批評康德溝通兩者因果性的構思還只是一“旁蹊曲徑，不是一康莊大道，只有輔助指點的作用，不足以盡擔綱的說明”。⑤牟宗三：《心體與性體》上冊，第155頁。

綜上所述，在牟宗三看來，由于康德的“道德底形上學”將“自由”視為一個“假設”而不是一個“呈現”，未能將“自由的因果性”原則從應當之“當然”“直貫”到現實之“實然”，忽視了自由的能動性原則，最終只是成為了一個“道德的神學”，而未能從道德進路契接到他所謂的“道德形上學”。

但我們知道，在康德那里，“感覺世界”與“理智世界（睿知世界）”同時并存，人同時是兩個世界的成員而不會自相矛盾，“哲學必須認為在人類的同一活動中自由和自然必然性之間并沒有真正的矛盾，因為自由的概念和自然的概念一樣，是不能丟掉的”。⑥康德：《道德形而上學原理》，第62頁。而“矛盾的幻相”之所以出現，乃是因為沒有從不同的意義與因果性關系中來思想人，康德主張，“我們不但必須指出自由和自然能夠很好地并存，并且必須把它們想成是必然地統(tǒng)一在同一主體之內”。⑦康德：《道德形而上學原理》，第62頁?？档逻M而堅持，“自由是如何可能”的問題與“純粹理性何以是實踐的”問題，完全不能按照自然規(guī)律的方式來回答，因為這是“人類理性永遠也無法探測的”，⑧康德：《道德形而上學原理》，第66頁。因此，對回答這類問題的一切探索都是徒勞的。同樣，道德感也只是道德法則對意志產生的主觀效果，而絕非道德判斷的標準，至于道德法則何以會產生快樂與不快樂的感覺，以及何以對道德感到關切，這是完全不可解釋的。如果一定要給出一個解釋，那就只能是：“它之使我們感到關切，由于我們是人，由于它出于作為理智的我們的意志，從而出于我們所固有的自我”。⑨康德：《道德形而上學原理》，第66頁。相對于牟宗三對道德之“涵蓋宇宙”的高度自信，康德實際上在道德探索中為實踐哲學確立了一個界限，一方面阻隔“經驗”對“道德”的損傷，另一方面，這種阻隔恰恰又打開了一個新的“目的王國”：“通過有理性的東西的自在目的普遍王國這個光輝思想，卻喚醒了我們對道德規(guī)律的衷心關切。我們只有小心謹慎地按照自由準則行事，就像遵循自然規(guī)律那樣，才能成為這個王國的一員。”⑩康德：《道德形而上學原理》，第68頁。

三、“隨波逐浪”：牟宗三從道德的“歷史創(chuàng)造義”對康德的“否定之否定”

牟宗三以道德的“宇宙存在義”“涵蓋宇宙”，批評康德的“道德底形上學”之不通透，實則也是從道德一元論對康德二元論的批判。而他所主張的道德形上學不僅具有“宇宙存在”的意蘊，因而可以超越康德道德的形上學，而且還具有“歷史創(chuàng)造”的內涵，因而可以沖破康德所立的界限而將其所開辟的實踐理性充其極，這就是他所謂的“儒家成德之教的實踐哲學”。①牟宗三：《心體與性體》上冊，第155頁。具體來說，牟宗三從以下三個方面闡發(fā)了道德的“歷史創(chuàng)造義”，以實現對康德“道德的形上學”的“否定之否定”：

首先，相對于康德對“自然因果性”與“自由因果性”的步步分解、層層探索、曲折建構，牟宗三認為，在宋明儒學那里，兩者的契合是“很直接而自然的，不必須曲曲折折強探力索地去艱苦建構了”，②牟宗三：《心體與性體》上冊，第103頁。因為他們“自始就有一種通透的、具體的圓熟智慧，而把那道德性之當然滲透至充其極而達至具體清澈精誠惻怛之圓而神的境地”。③牟宗三：《心體與性體》上冊，第104頁。這是一種極大的智慧，而不是概念分解的事情，雖然“以步步分解建構的方式而達至康德的造詣，亦算不易了”。④牟宗三：《心體與性體》上冊，第158頁。倒是在康德之后，德國唯心主義從費希特、謝林直至黑格爾，甚至存在主義思潮的發(fā)展中，集中展現了“道德形上學”的實現過程，也正是在德國觀念論的發(fā)展趨勢中，牟宗三才斷言：“康德所開的‘道德的神學’便與這‘道德的形上學’合而為一，而打通了那一層隔?！雹菽沧谌骸缎捏w與性體》上冊，第158頁。

其次，牟宗三接受了康德關于“現象”與“物自身”的區(qū)分框架，以之作為闡發(fā)中國傳統(tǒng)哲學的切入點，但是又批評康德的哲學系統(tǒng)不通透，特別是針對康德所謂的“理智的直觀”之不可能，而明確提出“智的直覺”對于中國哲學的重大價值。他認為，康德僅將“智的直覺”單劃給上帝，完全不理人，而中國傳統(tǒng)哲學特征卻主張“人雖有限而無限”，“如若真的人類不能有智的直覺，則全部中國哲學必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全白費”。⑥牟宗三：《心體與性體》上冊，第3頁。正是通過改造“無限心”與“智的直覺”這些概念，牟宗三賦予其“主客一體”“體用一元”的新內容，雖然貌似完全消解了康德立足于先天綜合判斷意義的“可能性”問題本身，但卻實現了對康德的“否定性的超越”，或者說是“否定之否定”。

最后，從“智的直覺”進入，牟宗三將道德意識表現為“自由的無限心”，并將其視為道德的實體，不僅開道德界，而且開存在界；不僅上通本體界，亦下開現象界。這種“辯證的開顯”不僅可以開出康德意義的知性，而且還將康德哲學的二元論改造成為“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”之間的對立：前者是“由自由的無限性之開存在界成立一本體界的存有論”，后者則是自由無限心的“自我坎陷”，而成為了“現象”。這里的“辯證的開顯”顯然不是康德意義的“辯證”，而是黑格爾意義的“辯證”了；⑦閔仕君：《牟宗三“道德形而上學”研究》，成都：巴蜀書社2005年，第133頁。這里所謂的“現象”也不再是康德意義的“現象”，而是以佛家“執(zhí)”的觀念來“融攝”康德所謂的“現象界”。這就不僅將康德意義的“物自身”概念闡釋為一個頗有價值意味的概念，而且是將其視為一個能動的概念。

基于對康德道德形而上學的“否定之否定”，牟宗三進一步展示了“心體”與“性體”之合一在道德實踐方面的四重作用：第一，消化生命中的一切非理性成分，排除感性的力量；第二，積極地將自然生命的光彩收斂為圣賢氣象；第三，更積極地“圣神功化”，表現為圣賢的德業(yè)；第四，與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉兇，“性體遍潤一切而不遺”。⑧牟宗三：《心體與性體》上冊，第157頁。這種道德的“心體性體”同時也是宇宙的“性與道”，即“心”“理”既是道德的，亦是宇宙性的。更重要的是，通過“寂感真幾”這個概念，這種宇宙本體論還可以轉化為生化之理、實現之理，即通過“縱貫”的理想，使得“實然的自然”與“超越的當然”“直下貫通于一起而不容割裂”。⑨牟宗三：《心體與性體》上冊，第158頁。正是在這里，牟宗三將道德理性的三義，即道德性的心體與性體、道德的本體宇宙論意義與“寂感真幾”的生化之理統(tǒng)一起來了，從而真正打通了“道德界”與“自然界”之隔絕，這也是“儒家道德形上學之徹底完成！”也正是在這里，康德以步步分解建構的方式為實踐哲學留下的界限，已經隱含在這種“道德形上學”之實現過程中了?；剡^頭來看康德在“判斷力批判”中通過美的判斷接合自然系統(tǒng)與道德系統(tǒng)的方案，牟宗三不禁感慨說：“可惜他（康德——引者注）一間未達、一層未透（自由為一隔絕之預定、設準，其本身之必然性不可理解，是一本質的關鍵），‘道德的形上學’不能出現，而只完成了一個‘道德的神學’。”①牟宗三：《心體與性體》上冊，第158頁。

綜上所述，牟宗三從康德道德形而上學切入，首先肯定了其“嚴整純粹義”，然后又批判了其不通透、不圓熟的缺陷，主張道德“宇宙本體義”；最后從道德的“歷史創(chuàng)造義”將康德的分解曲折予以綜合貫通，轉變?yōu)椤稗q證的曲達”，“這種曲達是辯證的曲達，而不只是明覺感應之直線的或頓悟的達，圓而神的達”。②牟宗三：《現象與物自身》，第106頁。有論者由此認為，“牟宗三對道德性三義的討論是一個貫穿于儒家哲學和康德哲學、德意志觀念論哲學的討論，對于東西比較哲學的發(fā)展具有重大意義”。③賴賢宗：《自由與道德：牟宗三、康德哲學、德意志觀念論》，《外國哲學》2013年第26輯。也正是基于牟宗三對康德道德形而上學的“肯定”“否定”與“否定之否定”的態(tài)度，我們在這個意義上將其道德形上學視為黑格爾辯證法的另一個版本。

四、從“超越的分解”到“辯證的綜合”：牟宗三道德形上學的黑格爾辯證法原型

在牟宗三看來，黑格爾不是一個好哲學家，而是一個好歷史哲學家。④牟宗三：《生命的學問》，第176頁。這是因為黑格爾的辯證法是純思想、純理智地從“絕對自身”開始，“好像是一個無眉目無異質的混沌在那里滾，如滾雪球，愈滾愈大，而且只是同質地滾”，⑤牟宗三：《生命的學問》，第140頁。這實在是思想自身的吊詭，“是一個不必要的大把戲”。⑥牟宗三：《生命的學問》，第178頁。這個“把戲”也表現于他思想性質的“矛盾”：“既是綜合的，而又籠罩的；既是人文的（歷史文化），而又貫徹到自然的；既是精神的、價值的，而又是思想的、純理智的。”⑦牟宗三：《生命的學問》，第176頁。而與之相對的、作為典型的西方哲學家的康德，在認識論上則堅持不矛盾律，從“知性”層次來駕馭自然，籠罩自然，使自然成為可理解的。但牟宗三又指出，若是從歷史哲學的視角看，將黑格爾辯證法限于人文的、人之實踐精神的表現上，則可以實現對康德乃至整個西方傳統(tǒng)哲學的超越。因為這種辯證法將“超越的分解”所呈列者予以綜合地貫通起來，“而如此綜合貫通，亦足以把自然駕馭住、貫徹到，使之收攝于精神之光的照射下，而凡有存在皆不能外于此精神之光的照射，而別有其陰暗漆黑的存在”。⑧牟宗三：《生命的學問》，第178頁。這就可以將“黑格爾辯證法”與“道德形上學”對接起來了。牟宗三對黑格爾的重視并非個案，我們發(fā)現，黑格爾是新儒家最受青睞的思想家，原因也正在于黑格爾辯證法之“圓融貫通”的特征。正是在這個意義上，相對于尼采將康德稱為“柯尼斯堡的中國人”，我們可以將黑格爾稱為“斯圖加特的中國人”。

牟宗三援引黑格爾辯證法來展開其道德形上學，確實能夠很有說服力地展示道德的能動性。正如價值層次的“道德形式”與事實層次的“科學形式”具有根本差異，在牟宗三看來，辯證法與知性邏輯也不是同一個層次的，因為相對于知性層次的邏輯的“靜”，辯證法面對的實踐上或者精神表現上、理性上的“動”的對象：“它所以是動的，乃因為它根本是由主動的創(chuàng)造的理性發(fā)，而且還要統(tǒng)馭知性、貫徹知性，而見其為一發(fā)展，所以它才是動的?！雹崮沧谌骸渡膶W問》，第179頁。而他所謂的道德形上學的邏輯，顯然是一種主動創(chuàng)造的、動的邏輯，“只有把自己處于道德的實踐中，然后方能體會到辯證的發(fā)展，而深切了解之”。⑩牟宗三：《生命的學問》，第180頁。由于西方哲學的主流傳統(tǒng)是以知識論為對象的邏輯思辨，而黑格爾辯證法恰恰是在人文世界中才展現其“心胸識量”的：“我以為他在這方面的貢獻是不朽的，也在這方面見出他的識量解悟智慧實超過以往任何大哲學家，這就是他的關于歷史、國家、法律、藝術等方面的哲學，也就是整個人文世界方面的哲學?！雹倌沧谌骸渡膶W問》，第142頁。只是由于現代西方哲學的主流是經驗主義、實證主義等反形而上學的思潮，而一般中國人讀西方哲學，大多是從純然理智的興趣做“抽象的解悟”（abstract understanding），而很少關注人文世界的價值；即使關注人文世界的學問，也是按照社會科學的模式去考察，而忽視了人文世界與價值世界的“具體的解悟”（concrete understanding）；加上黑格爾辯證法有如“滾雪球”式地在耍把戲，這些都使得學界大大忽視了黑格爾辯證法的原型對于闡發(fā)中國傳統(tǒng)哲學的重要價值。

具體來說，牟宗三從“個體道德實踐”“歷史發(fā)展”與“宇宙歷程”三個層次闡發(fā)黑格爾辯證法對他的道德形上學建構的積極意義。在“個體道德實踐”的層次上，黑格爾在精神發(fā)展的層次上展開的辯證法，與儒家的道德實踐最為相契。借助黑格爾辯證法的“原始的諧和（primary harmony）”作為框架，牟宗三認為，每個人都是一“精神的生命”，這是一個圓融不分的“絕對”，也是“個體道德實踐”的辯證法中的“肯定階段”。相對于后來的“原始諧和的破裂”（否定階段）與“再度諧和”（否定之否定階段），這還只是一個“自身涵攝之存在”。②牟宗三：《生命的學問》，第181頁。但隨著主體“反省自覺的形成”，作為主體的精神，即“良知”或者“本心”，與作為客體的“物”或者“自然”，便產生了對立，這就是“原始諧和之破裂”。而主體與客體之間的對立最終消融，則表現為“合”，即消除了障礙性與對立性，“使情氣通體為精神的情氣，使物通體為精神所潤澤所貫注的物”。③牟宗三：《生命的學問》，第182頁。在“合”這個階段，經過這一提煉與消融，“則主體性亦不是對立中的主體性，客體性亦不是對立中的客體性，而絕對亦不是原始諧和的那個絕對”。④牟宗三：《生命的學問》，第183頁。在“歷史發(fā)展”過程中，牟宗三借助黑格爾辯證法的“圓融貫通”，使得“個體道德實踐”進入社會歷史。因為“個體道德實踐”必須通達自然，才能轉出客觀精神來，即從“道德主體”轉為“政治主體”。這個過程也是對“個體道德實踐”的否定，“經過這一步曲折，道德實踐不知限于個人，而且更致其廣大于客觀的組織”，如國家、政治與法律等。按照這種邏輯，這種辯證發(fā)展的理論如果不局限于“歷史之精神發(fā)展觀”，而是進一步普遍化于“宇宙歷程”，那么“視整個宇宙為一精神表現之發(fā)展過程”，⑤牟宗三：《生命的學問》，第186頁。便是輕而易舉。

但牟宗三之所以能借黑格爾辯證法來表達道德實踐之能動性，首先也是基于康德二元論對“自然事實世界”與“人文價值世界”的張開及其解析。對于黑格爾辯證法的“辯證的綜合”與康德所揭示的“超越的分解”的關系，牟宗三也有著充分的自覺。他特別提醒：“辯證的綜合系統(tǒng)”必須以“超越的分解系統(tǒng)”為根據；而分解的工作就是“標舉事實、彰顯原理、厘清分際、界劃眉目”。⑥牟宗三：《生命的學問》，第140頁。在西方哲學中，正是由于康德哲學所做的“超越的分解”在前，黑格爾才能做“辯證的綜合”在后。前者作為后者的前提與背景，不可顛倒；但后者一旦實現對前者的綜合，則可以獲得極大的力量，這種力量正好可以作為中國文化之“生命的學問”的表征。

五、在“生命”與“學問”之間：牟宗三對“科玄論戰(zhàn)”的推進及其限度

牟宗三將中國文化的特征視為“生命的學問”，而將西方形而上學視為“知識的學問”，后者的特點在于：“西方人崇拜邏輯，以為邏輯可以把握實體，邏輯可以證明理性。但是，遵守邏輯法則的智慧雖然把外面世界的理型建立起來，而發(fā)出的這個‘智慧之光’的生命就是非理性的……如果生命得不到安頓，邏輯也同樣無安頓?！雹吣沧谌骸都拍械莫汅w》，北京：新星出版社2005年，第102—103頁。但吊詭的是，牟宗三雖然提倡“生命的學問”，自己畢生卻主要從事的還是抽象的哲學思辨工作，事實上，這種哲學思辨的工作歸根到底還是類似于“知識的學問”。正如有論者所言：“這種思辨的工作雖然不直接屬于‘生命的學問’，甚至是耗損生命之事，但卻是社會與時代所需要的。這期間隱含一種對生命的無奈與吊詭之深沉感慨?！雹倮蠲鬏x：《牟宗三與“生命的學問”》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2015年第2期。這種“吊詭”既折射了“科玄論戰(zhàn)”以來新儒家面對“古今中西之爭”時的思想境遇，也表征了牟宗三在匯通中西方哲學時融合“康德哲學橋梁”與“黑格爾辯證法原型”的左右為難。

在牟宗三看來，之所以要借用康德哲學的橋梁，是因為康德哲學是西方哲學的高峰，“消化西方哲學必須從消化康德入手。在西方，亦實只有康德方是通西方文化之郵的最佳橋梁，而且是唯一的正途”。②《牟宗三先生全集》第32卷，臺北：臺灣聯經出版事業(yè)股份有限公司2003年，第44—45頁。雖然康德是18世紀的人，但18世紀“是人類理性最健康、最正常的一個時代”，牟宗三稱自己的一生也不過是配合康德的思考，消化康德，以疏解中國傳統(tǒng)之智慧方向，“暢通中國之文化生命”。③白欲曉編：《牟宗三哲學與文化論集》，第79頁。而之所以要借用黑格爾的原型，是因為按照牟宗三區(qū)分的道德理性三義，康德根本不能接觸到道德理性第二義之“涵蓋宇宙”與第三義之“隨波逐浪”，因此，康德的道德哲學完全落空，而從原始儒家的開發(fā)到宋明儒學的發(fā)展，恰恰不是康德所謂的“隔絕的設定”，而是道德在實踐的體證中的一個“呈現”。這種“呈現的過程”也是一個“創(chuàng)造的過程”：“只有這道德的性體心體之創(chuàng)造才是真實而真正的創(chuàng)造之意義，亦代表著吾人真實而真正的創(chuàng)造的生命?！雹苣沧谌骸缎捏w與性體》上冊，第156頁。

在牟宗三看來，這里所謂的“創(chuàng)造”既不是生物學意義的“生命創(chuàng)造”，也不是宗教意義上的“上帝創(chuàng)造”，更不是文學家所歌頌的“天才生命之創(chuàng)造”。原因在于：生物學所謂的“生命的創(chuàng)造”，其實不過是“自然生命的本能”；文學家所謂的“天才生命”，究其實還是“自然而實然的生命創(chuàng)造”；上帝之創(chuàng)造，如果真的能夠落實，也不過是“道德的性體與心體之創(chuàng)造”的表現形式，所以，歸根到底這種創(chuàng)造就是“道德生命、真實而真正的精神生命之創(chuàng)造”。⑤牟宗三：《心體與性體》上冊，第156頁。有論者認為牟宗三所謂的這種生命創(chuàng)造意義的無限性不同于黑格爾所言的思想的邏輯發(fā)展意義上的無限性，而牟宗三最終也沒有采取黑格爾那種概念的辯證法，而是訴諸中國傳統(tǒng)哲學的直覺體悟；本體也不是如黑格爾那樣通過一系列復雜的辯證運動而完成的絕對理念，而是依靠某種特殊的“主體機能”（智的直覺）加以把握和開顯的終極性的存有與境界。

但這種觀點忽視了一個重要方面，即黑格爾辯證法蘊含著“邏各斯”與“努斯”兩種精神的張力，因而具有從各個層次予以闡發(fā)的潛力與可能。在現代哲學中，將黑格爾辯證法作實存主義或者生命哲學的闡發(fā)實屬常見，如薩特的歷史辯證法貌似反黑格爾主義，事實上不過是黑格爾辯證法的實存主義版本而已。從這個意義說，牟宗三所謂的“生命的學問”也可以視為黑格爾辯證法的“生命創(chuàng)造”版本，但這個版本卻是以康德哲學為橋梁的。

如上所論，牟宗三的道德形上學建構延續(xù)了20世紀20年代以來“科玄論戰(zhàn)”的主題，并大大推進了張君勱的“玄學派”路徑。我們知道，在張君勱看來，對人生觀的追問不是一個科學問題，而是一個形而上學問題。針對當時變化多端的時局，他還主張大力復興儒學，特別提倡“新宋學”。牟宗三對道德形上學的構造與此緊密相關，他也主張：“是以在科學的‘事實世界’以外，必有一個‘價值世界’‘意義世界’，這不是科學的對象。這就是道德宗教的根源，是事實世界以上或以外的真美善之根源。”⑥白欲曉編：《牟宗三哲學與文化論集》，第303頁。而他對張君勱“玄學觀”的推進具體體現在：張君勱是將人生觀與科學觀對立起來，認為在人生觀的層次根本就不存在什么因果律，因而與科學絕緣；牟宗三則是以康德哲學為橋梁，借助黑格爾辯證法之“圓融貫通”的力量，不僅論證了“科學的認識論進路”與“道德的進路”之間的暢通無阻，“道德的進路”是“認識論進路”的最高級，而且還認為，可以借助道德的力量讓它們打成一片：“我們由這條路前進，翻山越嶺，我們達到了人性的寶庫……我們由此建立了哲學，脫離了科學的束縛。這種工作將隨著人類的生生而永遠興奮著，新鮮著，所謂‘不廢江河萬古流’者，正可為此詠?！雹吣沧谌骸都拍械莫汅w》，第95頁。而牟宗三之所以能夠如此，正是基于他對康德哲學的黑格爾式改造，實則是借助黑格爾辯證法的能動性力量對康德的道德形而上學做了一個類似于“生命哲學”改造，以“道德”替換了黑格爾的“絕對精神”，從而使得他的道德形上學獲得了一種貫通、統(tǒng)攝與翻轉的力量，也正是從這個意義說，他通過“康德哲學橋梁”與“黑格爾辯證法原型”賦予中國哲學—理性的、普遍的形式，既是他對中國哲學的貢獻，也表征著“玄學派”的極限。

“康德哲學橋梁”與“黑格爾辯證法原型”的協(xié)調一致在牟宗三那里似乎不會成為一個問題，因為他的目的很明確：“我之所以要消化康德的這些問題，就是為的要暢通中國的文化生命。”①白欲曉編：《牟宗三哲學與文化論集》，第78頁。但這種協(xié)調帶有太強烈的黑格爾意味，因而也不得不面對黑格爾辯證法曾經受到的一系列責難。正是在這個意義上，康德哲學與黑格爾哲學之間的差異便顯示出來了：如果說康德哲學的二元論揭示了人類生活中始終存在著一些難以調和的“斷裂”，這個“斷裂”體現在“科玄論戰(zhàn)”雙方的“科學觀”與“人生觀”、“自由”與“必然”、“客觀實在性”與“自覺能動性”之間的“非對稱性關系”中，而牟宗三借助黑格爾辯證法的能動性，通過彰顯道德的力量來溝通這種“斷層”。牟宗三的努力固然有力地激活了中國傳統(tǒng)文化的價值，但是，“批判的武器”本身也應該接受“武器的批判”，因為“道德形上學”畢竟還是一種“形而上學”，依然有待在“科學”的天平上予以批判與檢驗。由于“道德形而上學”還有待在“自然形而上學”與“道德神學”之間的跨越性批判中批判性地確立，如果從康德的“有限理性存在者”的視角出發(fā)來審視牟宗三的“道德形上學”，我們發(fā)現，牟宗三對“人有限而無限”“智的直覺”與“良知的自我坎陷”的論證，實則抹殺了康德關于“實踐理性”與“理論理性”之間、“感覺世界”與“理智世界”之間、神與人之間差別的設定，消解了康德所設置的二元之間的非對稱性關系，走向了康德的對立面。雖然他滿懷信心地宣稱他的方案是如何“徹底”，但這種方案還是具有某種類似于“巴比塔”的“幻相”！

正是在這個意義上，本文認為，牟宗三對康德的解讀在一些重要問題上是不成功的，尤其是從康德哲學轉渡到中國哲學時，正如有論者所指出的：“他拋棄了康德的批判精神，而正好陷入了康德所批評的‘以心之自發(fā)的善性來諂媚自己’的‘道德狂熱’。而這反過來也說明，中國傳統(tǒng)倫理的這種自戀和非理性的‘道德狂熱’正需要康德的批判哲學來‘對治’?！雹卩嚂悦ⅲ骸度寮覀惱硇屡小罚?09頁。從這個意義上說，如何批判性地接續(xù)“科玄論戰(zhàn)”以來牟宗三所揭示的“康德哲學橋梁”與“黑格爾辯證法原型”的理論遺產，推進中西文明之間的深入匯通，以構造一種表征中國傳統(tǒng)哲學的科學形式，至今依然是中國思想界亟待突破的難局。