賀昌盛 劉利娟

(中南民族大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖北 武漢 430074)

自現(xiàn)代意義上的以思想、情感和審美等為基本蘊涵的“文學(xué)”范疇誕生之日起，“文學(xué)”是否有普適性的“共同”特質(zhì)，文學(xué)演進(jìn)的內(nèi)在動力到底是有著共同趨向的“同一性”還是以“獨創(chuàng)”為前提的“差異性”？“文學(xué)”以及所有參與到“文學(xué)”事業(yè)之中的人能否構(gòu)建出一種相對統(tǒng)一的“共同體”？等等，諸如此類問題的相關(guān)探索一直都未曾中斷?，F(xiàn)代世界無論宣布何種的“作者之死”“讀者之死”“敘事之死”乃至“文學(xué)之死”，“文學(xué)”作為人類生存與認(rèn)知世界的基本精神方式總是不會被徹底取消的。由此，繼續(xù)探究以“文學(xué)”為支點的“共同體”問題就有其必然的合理意義。

一、“共同文學(xué)”意識的自覺

一般認(rèn)為，“文學(xué)”具有“共同性”的論斷首先是源自歌德的“世界文學(xué)”(Weltliteratur)的設(shè)想，盡管關(guān)于這一概念最早是出自維蘭德有關(guān)賀拉斯書簡翻譯，甚至更早見于德國史學(xué)家施勒策爾的爭論意見，但人們公認(rèn)，最具廣泛影響力的論斷仍需歸于歌德。歌德于1827年在與艾克曼的對話中談道：“民族文學(xué)在現(xiàn)代算不了很大的一回事，世界文學(xué)的時代已快來臨了，現(xiàn)在每個人都應(yīng)該發(fā)揮自己的作用，促使它早日來臨。不過我們在高度重視外國文學(xué)的同時，也不應(yīng)拘守某一種特殊的文學(xué)，奉它為模范。我們不應(yīng)該把中國的文學(xué)或塞爾維亞的文學(xué)，卡爾德隆或尼伯龍人奉為模范。如果需要模范，我們就該經(jīng)常回到古希臘人那里去找，他們的作品常常描繪美好的人，對其他一切文學(xué)我們只須用歷史的眼光加以觀察。碰到好的作品，只要它還有可取之處，就把它吸收過來?！盵1]歌德在這里提供了一種有關(guān)未來“文學(xué)”演進(jìn)的可能的“向度”，即(超越)德語文學(xué)→民族文學(xué)(彼此融合)→世界文學(xué)。同時，歌德也清晰地指出了這一演進(jìn)路向所需要面對的困難，即語言障礙的跨越、不同民族(國家)間“精神”溝通的可能性基礎(chǔ)，特別是需要以何種的“典范”來作為“世界文學(xué)”可資參照的“標(biāo)準(zhǔn)”。換言之，歌德的“世界文學(xué)”論只是為文學(xué)的演進(jìn)提出了一種可能的設(shè)想。但也正是出于這種“共同文學(xué)”意識的自覺，才為后世人類文學(xué)的“共同/共通”問題奠定了基礎(chǔ)。

已有相當(dāng)多的學(xué)者都曾指出，歌德的論斷有其特定的歷史背景。一方面，18至19世紀(jì)歐洲工業(yè)文明的迅猛發(fā)展為人類“統(tǒng)一體”的現(xiàn)代整合提供了可能的契機，以詞根“welt-”(世界的)所包含的“普世主義”(Cosmopolitan)為核心的思想傾向成為了普遍的潮流，如康德的“世界和平論”或黑格爾的“世界歷史觀”等；另一方面，以各自獨立的民族國家為主體的現(xiàn)實政治卻限制和阻礙了這一“統(tǒng)一體”理想的實現(xiàn)。歌德藉“世界文學(xué)”之名所做出的論斷，其針對的即是當(dāng)時德國浪漫派相對封閉的狹隘“民族”意識。歌德特意將“古希臘”作為“世界”文學(xué)“共享”的源頭，不只是提供了一種歷史追溯的維度，而且也不乏早期人類樸實單純的心靈更利于精神溝通的隱性意味。

作為命題的“世界文學(xué)”從設(shè)想走向可能的現(xiàn)實實踐，有賴于馬克思和恩格斯的進(jìn)一步論證。馬克思和恩格斯從世界范圍的資本主義整體體系的推進(jìn)狀況出發(fā)，在《共產(chǎn)黨宣言》(1848)中闡發(fā)了“世界文學(xué)”在內(nèi)質(zhì)上可能的同一性：“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)?！盵2]有關(guān)這一論斷的研究已經(jīng)相當(dāng)豐富了，而其中帶有爭議的問題主要集中在，這里所說的“世界文學(xué)”到底是指具有同質(zhì)性的單數(shù)的“世界文學(xué)”，還是帶有“集合”性質(zhì)的復(fù)數(shù)的“世界文學(xué)體系”。事實上，眾多的討論可能只刻意關(guān)注到了馬克思和恩格斯的論斷與歌德的“世界文學(xué)”概念之間的邏輯關(guān)聯(lián)，即突破民族國家“界域”的“文學(xué)同一性”，卻忽視了他們之間對于“未來文學(xué)”構(gòu)想的差異之處。歌德的“世界文學(xué)”設(shè)想帶有明確的“德式”人文理想色彩——處于“天才”輩出的特定歷史語境中的德意志民族，曾始終認(rèn)為自身才是古典希臘人文精神的真正接續(xù)者，所以歌德所強調(diào)的對于“民族文學(xué)”(National-Litteratur)的超越，實際更多的是指以自身為“主體”的對于“域外文學(xué)”的積極接納，這種接納屬于一種以自身“主體”為中心而展開的對外在精神元素的吸收與轉(zhuǎn)化。相比之下，馬克思和恩格斯所闡發(fā)的“世界的文學(xué)”，更多的是在強調(diào)“文學(xué)”自身的“生產(chǎn)性”。即在人類消除了種族、國家、宗教、階級等的差異性，且在最終消除了“民族文學(xué)”的邊界時，所“生成”出來的一種“全新”的“文學(xué)”樣式。這種“文學(xué)”屬于人類整體“共同”分享的“精神產(chǎn)品”，因而是一種具有更為切實的“普適性”特質(zhì)的“世界性的文學(xué)”。歌德的“世界文學(xué)”是一種全面吸納基礎(chǔ)上的“融合”，其關(guān)注的重點主要是他所處的那個時代的“當(dāng)下”文學(xué)境遇；而馬克思和恩格斯的“世界的文學(xué)”則是一種對既有“文學(xué)”給予“辯證否定”(揚棄)之后的全新的創(chuàng)制。如果說歌德的設(shè)想中仍帶有較為明顯的“歐洲中心”的色彩和局限的話，那么馬克思和恩格斯的“預(yù)言”所提供的則是一種更具前瞻性的人類整體“未來”的視野。

著眼于“當(dāng)下”與著眼于“未來”，可以看作是諸多有關(guān)“世界文學(xué)”問題爭論的某種分界。就文學(xué)的“未來”取向來看，“文學(xué)”對于跨越“民族”界限的“人類精神”的“一致性”的追求從來未曾中斷過。如泰戈爾所言：“我們應(yīng)該擺脫粗鄙的狹隘，確定在世界文學(xué)中觀察人類的目標(biāo)。在每個作家的作品中，接受一個小的整體，在一個個小的整體中，看到所有的人力圖表現(xiàn)自身的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！盵3]而就人類“當(dāng)下”既有的文學(xué)成果來看，“世界文學(xué)”則意味著對于“文學(xué)”之“共同”特質(zhì)的尋求。比如勃蘭兌斯的“文學(xué)主潮”意識就以開放的視野打破了民族國家的界限，韋勒克也曾嘗試以“世界五大洲的文學(xué)合體→各個民族國家文學(xué)的綜合體→世界范圍內(nèi)文學(xué)經(jīng)典的總合”的邏輯推演方式，來歸納出文學(xué)在“內(nèi)質(zhì)”和“形式”上的“共有”特征。斯洛伐克理論家迪奧尼斯·杜里申則認(rèn)為，可以從“各國總和的世界文學(xué)史”“各國文學(xué)中‘經(jīng)典’作品的集合”“各國文學(xué)間相互關(guān)聯(lián)的文學(xué)作品”三個層面上來理解“世界文學(xué)”這一概念。以此而論，“世界文學(xué)”到底應(yīng)該如何定位，或者說“文學(xué)”是否存在一種超越“民族”界域的“共同”取向，確實成為了一個難題。當(dāng)然，無論是著眼“未來”還是“當(dāng)下”，“世界文學(xué)”這一命名畢竟為我們深入探究“共同文學(xué)”的問題提供了一種可資切入的理論突破口。

二、全球化與文學(xué)的“世界主義”

嚴(yán)格來說，自歌德和馬克思、恩格斯從各自的角度提出“世界文學(xué)”這一構(gòu)想之后，除了個別理論家的不同闡發(fā)之外，有關(guān)“世界文學(xué)”的討論并沒有形成廣泛的熱潮。而真正促使“文學(xué)的世界性”這一問題重新突顯出來，是在20世紀(jì)60年代以后，特別是“冷戰(zhàn)”世界格局剛剛結(jié)束的20世紀(jì)90年代以后。一方面，源于1968年法國學(xué)生運動并最終波及整個世界的“后現(xiàn)代”思潮的興起，激發(fā)了人們對于“現(xiàn)代”世界之“同一性”的普遍質(zhì)疑，差異、偶在、共生等成為了學(xué)術(shù)思想的新的關(guān)鍵詞；另一方面，在“對抗”式意識形態(tài)沖突所帶來的緊張局勢得以緩解之后，以交流、溝通為前提的“共同生活”為人類提供了新的希望，全球化與跨越國界的“文學(xué)世界主義”重新成為了新的焦點，幾乎為人們所遺忘的“世界文學(xué)”的問題由此也得以再現(xiàn)。

作為問題的“世界文學(xué)”被重新激起并成為一種普遍的興趣，主要得力于帕斯卡爾·卡薩諾瓦、弗朗哥·莫萊蒂和大衛(wèi)·達(dá)姆羅什等人的持續(xù)推動，其標(biāo)志就是卡薩諾瓦的法語專著《文學(xué)世界共和國》(1999)和莫萊蒂的《世界文學(xué)猜想》(2000)及其續(xù)篇《更多猜想》(2003)，以及達(dá)姆羅什的專著《什么是世界文學(xué)》(2003)的陸續(xù)出版。這些集中出現(xiàn)于世紀(jì)之交的論著，把有關(guān)“世界文學(xué)”的問題推進(jìn)到了一個全新的層面。

概而言之，卡薩諾瓦所謂的“文學(xué)共和國”主要是指以巴黎為中心的文學(xué)世界，猶如“共和國”式的政體形態(tài)一樣，“文學(xué)世界”也有其內(nèi)在的運作機制，其間同樣充滿了統(tǒng)治、爭斗、壓抑、反叛和協(xié)作。不過，在卡薩諾瓦看來，“文學(xué)世界”并不接受政治或經(jīng)濟因素的制約，如18世紀(jì)的倫敦或19世紀(jì)的紐約雖然政治經(jīng)濟繁榮，但是也沒能成為“文學(xué)中心”，而文學(xué)資源空前集中的巴黎卻始終被視為世界文學(xué)的中心，其原因就在于，這個獨立的“文學(xué)共和國”能夠以其完全“自為/自律”的運作機制維護它的“文學(xué)中心”的地位?？ㄋ_諾瓦的描述帶有較為明顯的?？率娇臻g權(quán)力分配和布爾迪厄的“文學(xué)場”式的象征資本結(jié)構(gòu)的色彩，且不乏“巴黎(歐洲)中心”的偏頗之處。但無可否認(rèn)，卡薩諾瓦所描述的“跨民族/跨文化”的“文學(xué)空間”，確實為文學(xué)的世界性“共融/共在”的問題提供了一種新的維度。

與卡薩諾瓦的“自律”空間視角不同，莫萊蒂對于“世界文學(xué)”的“猜想”直接導(dǎo)源于歌德和馬克思的設(shè)想。他認(rèn)為，“共同文學(xué)”的形成并非與政治或經(jīng)濟無關(guān)，其間恰恰隱含著更為隱秘的深層關(guān)系，即“共同文學(xué)”只能在社會演進(jìn)到“世界體系/共同體”階段時才可能真正形成。與歌德和馬克思有所區(qū)別的是，莫萊蒂所說的“世界體系”既不是歌德式的“匯融/吸納”，也不是馬克思所預(yù)言的“革命/斗爭”，而是一種社會“文化”的自然演進(jìn)——一種發(fā)生在“無意識”層面的“趨同”取向；在全球化促使人類的生存關(guān)系日趨緊密的背景之下，文化的自然滲透正在消解和改造“異質(zhì)”的差異性，中心、半邊緣、邊緣等的結(jié)構(gòu)形態(tài)也總是在以“動態(tài)”變化的方式不斷地發(fā)生“偏移/轉(zhuǎn)換”。在這樣的一種動態(tài)“世界體系”之中來重新理解“世界文學(xué)”時，“世界文學(xué)”就不再是某種靜態(tài)的“同一化”形態(tài)，比如所謂“經(jīng)典/典范/樣本”，而是正在發(fā)生的“過程之中”的“當(dāng)下”的“問題”。莫萊蒂論述的啟發(fā)意義就在于，他將一種作為對象和未來目標(biāo)的“共同文學(xué)”的設(shè)想重新拉回了“當(dāng)下”，并使之變成了與“當(dāng)下”所有文學(xué)活動都有關(guān)系的切實的“問題”。

真正引發(fā)廣泛爭論的是大衛(wèi)·達(dá)姆羅什有關(guān)“世界文學(xué)”的重新界定。達(dá)姆羅什從傳播、翻譯、閱讀三個基本層面對源自歌德的這一概念給予了全面的解讀。他認(rèn)為：“1.世界文學(xué)是民族文學(xué)間的橢圓形折射；2.世界文學(xué)是從翻譯中獲益的文學(xué)；3.世界文學(xué)不是指一套經(jīng)典文本，而是指一種閱讀模式：一種以超然的態(tài)度進(jìn)入與我們自身時空不同的世界的形式?！薄拔膶W(xué)作品通過被他國的文化空間所接受而成為世界文學(xué)的一部分，對該空間的界定有多種方式，既包括接受一方文化的民族傳統(tǒng)，也包括它自己的作家們的當(dāng)下需要。即使是世界文學(xué)中的一部單一作品，都是兩種不同文化進(jìn)行協(xié)商交流的核心。接受方文化可以以各種方式使用外來材料：或?qū)⑵渥鳛楸就羵鹘y(tǒng)未來發(fā)展的一個積極模型；或?qū)⑵渥鳛橐粋€粗糙或頹廢的反面案例，堅決避免或徹底根除其在國內(nèi)的任何影響；或者，較為中立的是，將其作為激進(jìn)的他者形象，并以此為參照來更精確地界定本土傳統(tǒng)。因此，世界文學(xué)總是既與主體文化的價值取向和需求相關(guān)，又與作品的源文化相關(guān)，因而是一個雙重折射的過程。可通過橢圓這一形狀來描述：源文化和主體文化提供了兩個焦點，生成了這個橢圓空間，其中，任何一部作為世界文學(xué)而存在的文學(xué)作品，都與兩種不同的文化緊密聯(lián)系，而不是由任何一方單獨決定?！盵4]達(dá)姆羅什的論述之所以會引發(fā)激烈的爭論，其原因主要在于，他雖然將“共同性”問題深入到了“傳播/閱讀/交流”的文化層面，卻也預(yù)設(shè)了一種“可翻譯性”的隱性前提；換言之，借助“翻譯”能否真正實現(xiàn)“異質(zhì)文化”間的溝通交流，在達(dá)姆羅什本身實際也未置可否。畢竟，任何一種文化乃至文明的形成都是歷經(jīng)相對漫長的歷史發(fā)展過程才得以實現(xiàn)的，無論是溝通還是拒斥，都不能無視最為基本的歷史事實的差異性存在。當(dāng)然，達(dá)姆羅什對此也曾作過必要的修正，他強調(diào)：“世界文學(xué)存在于多維空間中，它與以下四個參照系相關(guān)：全球的、區(qū)域的、民族的、個人的。而且這些參照系會隨著時間而不停地變遷，如此時間便成為第五維度。在時間維度中，世界文學(xué)不斷地被賦形，并不斷地變形?！盵5]

盡管由卡薩諾瓦、莫萊蒂和達(dá)姆羅什所引發(fā)的這場爭論并沒有得到最終的結(jié)果，甚至至今仍然處在持續(xù)的辯駁之中，但可以肯定的是，這場爭論已經(jīng)為文學(xué)的“共同性”問題提供了全新的探索路向。或者說，在當(dāng)下的全球化背景之下，以“世界文學(xué)”為起點的“民族-世界”的時空關(guān)系結(jié)構(gòu)已經(jīng)被轉(zhuǎn)換成了更為直接的“本土-全球”的空間關(guān)系結(jié)構(gòu)。如果說在“時/空”關(guān)系結(jié)構(gòu)中，“后發(fā)現(xiàn)代性”的民族國家的文學(xué)不得不受制于發(fā)達(dá)民族國家所確立的文學(xué)“典范”的話，那么，單純的“空間”關(guān)系則以“當(dāng)下”的直接“面對”徹底改變了那種“被動/受制”的文學(xué)“等級”境遇，不同形態(tài)的文學(xué)由此得以“平等”地“共在”于“同一”空間之中——這是文學(xué)間能夠展開“對話”的最為根本的前提。

三、文學(xué)“共同/共通”的困境與可能的路徑

從總體上說，“世界文學(xué)”的理論路徑可以大體歸結(jié)為“時間/歷史”維度上的“共同”趨向，以及“空間/區(qū)域”維度上的“共通”訴求這兩種探索取向。前者尋求的是由民族文學(xué)史向世界文學(xué)史的開放而逐步匯融的“共同文學(xué)”，后者則是在對話交流的潛移默化的基礎(chǔ)上對彼此文學(xué)的“溝通/認(rèn)同”。由此，“如何”達(dá)成文學(xué)在“時/空”層面的“共同/共通”就成為了最終形成“文學(xué)共同體”的焦點問題。

事實上，如果回到人類思想發(fā)源的最初之時來重新看待這一問題的話，或許不難尋找到文學(xué)“共同/共通”問題的源發(fā)之點。在古希臘時代，眾多思想家們都曾思考過“一”和“多”的問題，東方中國在先秦諸子時代，也曾有過儒家關(guān)于“和而不同”思想的闡發(fā)；文學(xué)的“同/異”或者“通/隔”實際也基本未出“一/多”或“和/違”的范疇，且一直暗含著顯而易見的“二元”思維模式。人類在進(jìn)入現(xiàn)代世界形態(tài)之后，“同一性”和“差異性”的問題仍然是一個無法解決的難題，只不過以世界的“同一性”為前提的“現(xiàn)代性”訴求對“差異性”采取了一種“壓抑/剔除/改造”的策略，以至于“差異”始終被“同一”所遮蔽而已。后現(xiàn)代思想的一個極為醒目的亮點就是，它明確地指出了“現(xiàn)代性”的“同一性”神話實際上不過是一種“西方(資本)中心”式的“本質(zhì)主義”謬誤；“現(xiàn)代性”將一種貌似確定無疑的“現(xiàn)代世界圖式”以全球化的方式向世界的各個區(qū)域強勢推廣和延伸，同時也加劇了“多元/差異”的迅速消退。如果說文學(xué)之“同”是建立在這樣的一種“現(xiàn)代性”基礎(chǔ)之上的“共同”訴求，那么，其所導(dǎo)致的結(jié)果就必然是文學(xué)的“同質(zhì)化”——文學(xué)只可能演變成為人人都可以普遍接受卻毫無文學(xué)生氣與活力的單一“復(fù)制品”——文學(xué)至此就只能自行宣布其自身的“死亡”?！艾F(xiàn)代性”框架內(nèi)的“共同文學(xué)”取向所面臨的困境也正在于此。

針對“現(xiàn)代性”境遇中的“中心”“確定”“同一”“必然”“規(guī)律”“本質(zhì)”等的既有尺度，“后現(xiàn)代”思想提出了“去中心”“多元化”“不確定”“差異性”“偶在”“解構(gòu)”“隨機”“流動”等一系列“反叛”式的全新構(gòu)想，其目的也主要在于重新恢復(fù)“差異性”的合法地位?！昂蟋F(xiàn)代”也確實不是一種“建設(shè)性”的積極方案，在對幾乎堅不可摧的“現(xiàn)代性”本質(zhì)論大廈給予了強有力的破壞和沖擊之后，“世界”本身也開始趨于碎片化。此種境況當(dāng)然不是人類所愿意接受的，惟其如此，作為對破碎世界的再次整合，“共同體”問題才重新返回到了人們的視野之中。

“共同體”(Community)一詞本源于拉丁語“共同的”(Communis)，柏拉圖的《理想國》可視為描述這種協(xié)作共處的人類圖景的最初文本。真正嘗試在現(xiàn)實世界實現(xiàn)這一圖景的是馬克思關(guān)于“共產(chǎn)社會”的未來藍(lán)圖的描述，即一種“人類全體的聯(lián)合體”(The Community of Complete individuals)的設(shè)想。需要特別指出的是，這里的“individual”蘊含的首先是“獨立個體”自身的“完善”，只有充分具備了“個體”的完善，復(fù)數(shù)的“個體聯(lián)合”(individuals)才可能得以實現(xiàn)，也即馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所強調(diào)的，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。此種設(shè)想無疑可以看作是辯證地解決“一/多”問題的可行性方案。當(dāng)然，在“當(dāng)下”語境中如何推進(jìn)和施行這一方案又成為了新的問題。繼馬克思之后，無論是盧卡奇的“世界總體性”的回歸，阿多諾的“否定性辯證”，還是哈貝馬斯的“主體間性”式的“交互行為”構(gòu)想，基本都可以看作是嘗試重新構(gòu)建“當(dāng)下”的“共同體”的多路向預(yù)案。安德森的“想象的共同體”試圖把“共同體”的“有機/內(nèi)在”屬性寄托在“想象性”的“共生”景觀之上；雷蒙德·威廉斯的“共同體”則設(shè)計出了一種基于“共同關(guān)懷”前提下的開放而民主的動態(tài)“協(xié)商”機制，如此等等。不過，在諸種方案中，實際上也不難看出其中的“區(qū)域性”的有限性及其所隱在的“西方中心”意識的延續(xù)。

回到“文學(xué)共同體”的問題，首先需要承認(rèn)的事實是，文學(xué)之“同”確實必須面對過往的“文學(xué)經(jīng)驗”(文學(xué)史)、普遍認(rèn)同的“文學(xué)典范”(經(jīng)典)、民族文學(xué)的“原創(chuàng)”特質(zhì)(本土性)，以及作家個體的“差異性”(內(nèi)驅(qū)性創(chuàng)造活力)等這些最為基本的文學(xué)要素。因此，“同一/差異”究竟應(yīng)該如何協(xié)調(diào)？這仍將是一個無法解決的難題。假如換一種思路，即從“后現(xiàn)代”式的“差異”的絕對性出發(fā)，來重新思考這一問題的話，或許能夠?qū)ふ业侥撤N可資參照的新的方案。

除了“民族史詩”時代的“共同”創(chuàng)造之外，現(xiàn)代世界的文學(xué)始終是以“作家/書寫者”為基本創(chuàng)作單元的。當(dāng)代法國哲學(xué)家讓-呂克·南希曾特別指出，被命名為“作家”的“書寫者”不能被看作是普通的表層意義上的“個體”，而必須首先視之為“單體/獨一體”——一種并非必然地需要與“他者”發(fā)生關(guān)系的絕對“獨異”的“單個體”；各個“單體/獨一體”之間最為基本的關(guān)系是“你-我”(而非主體論式的“我-他”)，且這里的“你-我”也并非只是單純的并列關(guān)系(有別于萊布尼茨式的“單子”)。“你-我”實際包含的是“揭示/展現(xiàn)”的關(guān)系，即“你”對自身的自我闡述正是在“向我揭示/展現(xiàn)你的自身”，這種“揭示/展現(xiàn)”正在“召喚”著“我”向“你”靠攏和匯聚。以此而論，“文學(xué)”真正的功能其實就是以“書寫”的方式召喚眾人“聚集”。因為有“銘寫/書寫/言說”作為可資“貫穿”的“線”，所有“獨一”的“人”們才被“集結(jié)/匯聚”到了一起，進(jìn)而才有了“共通體”呈現(xiàn)的可能。“他們獨一的存在——并不形成同一性，也不形成個體。無所操作——分享自身。……獨一性外展到共通體。轉(zhuǎn)向他們的共顯，例如，在文學(xué)的聯(lián)系交往上共顯。”“它必須反對作品(文學(xué)的，政治的，等等)，但是銘寫自身，在銘寫的同時來到界限，并且要外展出來，聯(lián)系自身(并不需要像言語那樣要實現(xiàn)一個意義)，那些分享自身的，就是作品的非功效?！薄肮餐w用‘書寫’這條線來穿過他們。在那里，文學(xué)作品被混進(jìn)到言語的最簡單的公眾的交換中去了?！盵6]

南希的描述可能有些復(fù)雜，但他提供了一種重新思考文學(xué)之“共同/共通”的全新路徑。換言之，要真正解決“文學(xué)共同體”的問題，就必須徹底放棄有關(guān)文學(xué)的觀念之中所長期存在、甚至一直被不斷固化的“總體性/本質(zhì)性/同一性”的既有訴求；當(dāng)作家重新回歸到“獨一的書寫者”這一“本然/本初”形態(tài)之時，文學(xué)經(jīng)驗、民族身份、本土特質(zhì)、個人創(chuàng)造等等，將不再是阻礙書寫活動走向“共同/共通”的障礙?！皢误w”的任何“書寫”活動都可以自由發(fā)揮，“單體”的“書寫”即是對其自身的“自我”呈現(xiàn)；“單體”以“敞開”自我的方式等待和召喚其他“單體”的“匯聚”，并最終促成一種“文學(xué)共同體”的“生成”與“共顯”。如果我們能夠重新回到馬克思所描述的“世界的文學(xué)”圖景的話，就不難發(fā)現(xiàn)，以批判地繼承人類全部文學(xué)遺產(chǎn)為前提的個人的自由創(chuàng)造，恰恰正是最終形成“文學(xué)聯(lián)合體”的根本基礎(chǔ)，而這種“聯(lián)合體”所“生產(chǎn)/創(chuàng)制”的文學(xué)也正是可以為人類全體所共享的“世界的文學(xué)”。

“文學(xué)共同體”既不是某種固定不變的靜態(tài)模型，也不是遙不可及的未來理想，而恰恰是“當(dāng)下”的“文學(xué)生活”的常態(tài)。當(dāng)各自獨異的“單體”以“書寫/言說”的方式來“呈現(xiàn)”自身時，所有被召喚的“單體”的“匯聚”，將促成“共同體”的“生成”；“單體”在“共同體”中的“共在”，既是對其自身本真自我的呈現(xiàn)，也是對“共同體”之“共有”本源的呈現(xiàn)。單一的作家是如此，不同民族文學(xué)的“匯聚”也當(dāng)作如是觀。