王琛發(fā)

（閩南師范大學(xué)閩南文化研究中心，福建漳州 363000）

一、閩粵先民的南海記憶

這里先從馬建忠談起。馬建忠后來以《馬氏文通》聞名，是大眾較熟悉的事。更早前，當(dāng)馬建忠在1881 年為英商在中國境內(nèi)銷售鴉片等事，奉李鴻章命赴印度談判，曾把沿途見聞撰寫成《南行記》一冊(cè)，其中記述他在船經(jīng)檳榔嶼的暫宿所遇，還有會(huì)見當(dāng)?shù)亻}商邱天德、胡泰興、邱忠波、辜上達(dá)等人的經(jīng)過：“彼皆生長于斯。其祖若父，率自瓊州乘東北信風(fēng)至暹羅，越嶺而來，無逾一旬。亦間有至新加坡紆道至此者?！盵1]

對(duì)照馬來亞半島的地圖，再回歸古代帆船時(shí)代的真實(shí)情境，此段文字其實(shí)足以證實(shí)，由于馬來亞半島中央有帝帝旺沙（Titiwangsa）山脈分隔了半島東西兩邊的平原，由閩粵下南洋的先輩，大凡要到馬來亞北部的西面，為著節(jié)省時(shí)間和經(jīng)費(fèi)，除非另有行程安排，否則大部分都是采用水陸兼程，由當(dāng)時(shí)暹屬的北大年或者吉蘭丹上岸，再以河流配合陸路西行，包括越海過檳榔嶼。清朝同安人陳倫炯出任臺(tái)灣總兵鎮(zhèn)，于雍正八年（1730）完成的《海國聞見錄》，提到沿海洋船南下馬來亞半島的北大年、吉蘭丹、登加樓和彭亨等處，其內(nèi)陸地理是“大哖、吉連丹、丁噶呶、彭亨諸國沿山相續(xù)”[2]，指的就是這處山脈北方部分。

馬建忠的文字，也可以由嘉慶謝清高寫的《海錄》印證?！逗ｄ洝诽岬角文甏摹斑姨m丹國”，即現(xiàn)在馬來西亞的吉蘭丹州，是說中國每年有數(shù)百人到此之后，往往有人翻過山脈的后背，進(jìn)入彭亨王國北部連接霹靂王國山區(qū)，在那邊采金礦；而留在吉蘭丹境內(nèi)的華人，則是“閩人多居埔頭，粵人多居山頂。山頂則淘取金砂，埔頭則販賣貨物及種植胡椒。”[3]總之，在馬來亞北方的東面，只要是繞過山脈，是可以到達(dá)霹靂王國或者暹羅屬吉打王國，由其西岸出海，近則往檳榔嶼，遠(yuǎn)則出緬甸?；蛘哂《妊?，這就是馬建忠聽說“間有至新加坡紆道至此者”的理由。

再往前對(duì)照唐代玄奘《大唐西域記》或義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》，馬建忠描寫的陸海通路，不論是地理位置或者實(shí)用路線，其實(shí)就是古代中華歷朝從官方到民間使用的南海航路，大致未離開唐代兩位法師昔日描寫“南海諸國”。

在閩粵人熟悉的海域概念中，較早是元朝大德年間（1297～1307）陳大震撰寫《南海志》記錄過各國漁民與商船在南海作業(yè)航路，是以古稱“佛泥”的文萊作為航線分界位置，把中國大陸以南的許多小國劃分在東、西洋航路。[4]元朝大德年距離南宋不遠(yuǎn)，而南宋政權(quán)依賴造船和航?？萍家辉侔l(fā)展，也發(fā)展了海貿(mào)經(jīng)濟(jì)，維持長期偏安的穩(wěn)定繁華；因此，宋朝在海上使用針簿，是根據(jù)水羅盤針路航行，又把南海分東西洋照應(yīng)針路方向，在出海人之間應(yīng)是種普遍的實(shí)踐常識(shí)。所以到了明朝，漳州龍溪張燮，在萬歷四十五年（1617）成書《東西洋考》，依舊是沿用相同海路理念，依次描述南海諸國，依然是把文萊為東洋列國之分界線，文萊以西海域的各國則被列為西洋列國。[5]

一直到民國年間，馮承鈞的《中國南洋交通史》，則是引用著元代至正年間汪大淵撰寫的《島夷志略》，以及明代諸典籍，敘述過去概念說：“今之所謂南洋，包括明代之東西洋而言……大致以馬來半島與蘇門答剌以西，質(zhì)言之，今之印度洋為西洋，以東為東洋，昔日大食人亦以此兩地為印度與中國之分界。然在元代以前則概名之曰南?；蛭髂虾！盵6]。由此可見，即使后人對(duì)各時(shí)代海路的東西洋分界尚有爭(zhēng)議，上述馬建忠所見的邱天德、邱忠波兩人，還有漳州人為主的新江邱家、石塘謝家、霞陽楊家、漳泉各村陳家，聯(lián)合其他閩人，為了安定共同在馬六甲海峽北部至緬甸海各地的根據(jù)地，在檳城建跨?？缇车某勤驈R，其光緒五年（1879）的《重建城隍廟碑記》，是請(qǐng)得當(dāng)?shù)亍疤厥谌鍖W(xué)教諭，海澄楊鶴鳴”撰寫碑文，內(nèi)容根據(jù)祖先的航海觀念，表示“夫檳城西南之障……為西洋之上流，作海邦之砥柱”，其基本觀念還是繼承宋元沿用著龍溪老鄉(xiāng)張燮的地理觀。

換言之，自唐代以后，中印兩地航路之間曾經(jīng)的“南?！?，是個(gè)涵蓋當(dāng)代稱為“印度洋”和“西太平洋”海域的大海洋概念。一直到明朝鄭和“下西洋”，更是進(jìn)一步擴(kuò)展著先前的“南?！备拍睿_出“西洋”范圍前所未有之航路。而馬六甲位處“小西洋”，南下中轉(zhuǎn)“東洋”，北上則是往“大西洋”中途，當(dāng)年滿剌加王朝，現(xiàn)在馬來西亞的馬六甲州，以小聚落受明朝政府重視，封國稱王，后來乘勢(shì)崛起成為跨海擴(kuò)展，其背后實(shí)涉明政府地緣政治考量。[7]而查閱《鄭和航海圖》，明政府在蘇門達(dá)剌大島北端進(jìn)出印度洋的前沿，以及在馬六甲海峽中部的滿剌加，都設(shè)有“官廠”，尤其注重馬六甲港口在海峽中部具有策略位置，亦足以反映明政府是在繼承與規(guī)劃之前歷朝的南洋經(jīng)略，在南?？v橫交錯(cuò)的各地航道，更考慮向西擴(kuò)展絲路，因此建立“官廠”作為中途站，儲(chǔ)存與集散貨物錢糧。[8]現(xiàn)在看來，明成祖的朝廷看中滿剌加，其實(shí)就是中華先民積累航海智慧和地理知識(shí)的成果。南宋趙彥衛(wèi)的《云麓漫鈔》成書于開僖二年（1206），該書卷五記載宋朝的福建市舶司管理的船舶，前往吉蘭丹南部的彭亨國等南海諸邦，都是“候南風(fēng)則回”，[9]所以宋朝華人商旅舟子下南海，每次至少要在當(dāng)?shù)刈∩习肽?，參與多民族共同體的商貿(mào)與地方經(jīng)濟(jì)開發(fā)，是隨順季候風(fēng)客觀規(guī)律，由此也逐漸熟悉貫通馬來亞半島東西兩岸的路線。明代張燮《東西洋考》便描寫過此地華人所在的商旅店鋪聚落，可見閩人對(duì)此地的熟悉。[10]而彭亨北根（Pekan）王城與馬六甲港口，正好都處在帝帝旺沙（Titiwangsa）山脈南段盡頭。從16～17 世紀(jì)，彭亨產(chǎn)的黃金礦產(chǎn)，還是靠這條數(shù)天路程的路線，運(yùn)輸?shù)狡先酥趁竦鸟R六甲港口，在馬六甲海峽上船運(yùn)往西方。[11]

從較多文獻(xiàn)流傳后世的唐、宋、元、明、清歷朝史料，可知中華文化在中國大陸以外傳播，歷史最久，擴(kuò)散力最廣，包括人口的播遷，以及神圣信仰南渡而落地生根，也都長期發(fā)生這大片海域范圍。現(xiàn)在馬來西亞南部柔佛，以及東北部吉打州狼牙修古國西岸遺址，屢屢發(fā)現(xiàn)這幾個(gè)朝代的錢幣與陶瓷器皿，可謂實(shí)物證據(jù)。而歷朝以來，中華先民從華中以南各港口出發(fā)，以帆船通南海之西洋，不外兩條常用路線。其中一條路線，是來往中國與馬六甲海峽北端的水陸并用線，即六朝以來諸多典籍早有記載的南海西洋旅路，其航路是從閩粵海港以帆船過瓊海，再沿交趾一路南下，在克拉地峽接近馬來亞半島北部東岸登陸。這便是昔日狼牙修王朝之所以立國興盛于此的原因，其陸路走向西岸是出馬六甲海峽，走向東岸是出南中國海，曾是歷朝商貿(mào)必用通道；從印度洋往中國，則是采用相反方向，從西岸登陸，到東岸等待西南季候風(fēng)，揚(yáng)航北上中華。另一條航線，也是沿著中南半島近岸順風(fēng)航行，或到了馬來亞半島東部選擇就地上岸，或一路南航到半島最南端的新加坡。接下去的航程，可以選擇轉(zhuǎn)西北往馬六甲等待季候風(fēng)回航，也有從新加坡取船繼續(xù)轉(zhuǎn)往他處。

只是自19 世紀(jì)上半葉，英、荷殖民勢(shì)力協(xié)議，以婆羅洲南北為界分據(jù)南中國海以南，又瓜分馬六甲海峽東西兩岸，雙方陸續(xù)在沿海各地開辟商港，到了19世紀(jì)末輪船漸趨普遍，新加坡港口遂即轉(zhuǎn)變成為第二條路線的樞紐，其最近處，南下可到爪哇巴達(dá)維，東渡可到婆羅洲坤甸，西轉(zhuǎn)沿馬六甲海峽北上，東邊可達(dá)英屬檳榔嶼，西邊可至荷屬棉蘭。若從檳城出馬六甲海峽，就近可到達(dá)英屬緬甸，轉(zhuǎn)西就是印度洋。

回到中文文獻(xiàn)，今天之謂“東南亞”，確是重疊從南中國海到馬六甲海峽范圍的古代海上絲路沿線，這里出現(xiàn)過諸多亞洲傳統(tǒng)形式的沿海城邦國家。在張燮《東西洋考》寫作前，明朝其實(shí)長期有海禁之策。隆慶元年（1567），福建巡撫都御史涂澤民請(qǐng)求朝廷考慮，將走私最為猖獗的漳州月港，因勢(shì)利導(dǎo)的部分開放海禁“準(zhǔn)販東西二洋”，[12]對(duì)口不外是這些個(gè)國家。由此可見，自明代中葉，因著月港是當(dāng)時(shí)唯一對(duì)外開放的港口，這些“東南亞”國家自那時(shí)起較長期接受漳州文化交流影響，至今流行閩南語，也是經(jīng)歷過長期的歷史積累。但明清以來的南海諸邦，勢(shì)力互相消長，很多在不同年代出現(xiàn)在文獻(xiàn)上的城邦，后來都在歷史上消失了，也有的會(huì)在他國文獻(xiàn)留下片段記錄。而中國古代統(tǒng)稱這大片海域?yàn)椤澳虾！保菤v史事實(shí)。

正如馬建忠在會(huì)見這些閩商以后，文字中提及“彼之祖父，偷越到此，本干中國海禁”，[13]這又說明，即使明清兩代皇朝諸多限制，實(shí)行海禁，但對(duì)于一般沿海平民百姓，他們靠海為生，禁令畢竟是紙面文獻(xiàn)，不是現(xiàn)實(shí)生活能接受的擺布；即使明清政府再加西方殖民政府，此頭彼岸船只往來諸多壓力，還是有不少華南先民，使用祖先相傳航行知識(shí)，延續(xù)著相同航道，沿途入境各地港口，深入鄰近鄉(xiāng)鎮(zhèn)謀生。而且，朝廷有禁令，市場(chǎng)又有需要，反而是鋌而冒險(xiǎn)者得以謀取更豐厚收入來由。所以馬建忠才會(huì)遇上當(dāng)?shù)爻錾碳?，他們此時(shí)又是轉(zhuǎn)身變成朝廷籠絡(luò)對(duì)象。這些不同年代先民，不論合法出洋或者非法出洋，沿途隔港換用多少大小洋船，變換多少次海陸路程，他們沿途也總得遇上同胞聚落，一路停歇，才能繼續(xù)路程。因此，談?wù)摵Ｉ辖z路，在各種紙面文獻(xiàn)以外，過去遺留的海陸路線，沿途窮鄉(xiāng)辟壤，常見一些華人聚落，或殘留墓群，都可能是證據(jù)。

最終結(jié)果是今日眾所周知，閩粵各處文化，至今是犬牙交錯(cuò)而又星羅密布似，交織出海陸交通網(wǎng)絡(luò)，以各地華人聚落互相連接資源，成為后來各國各地地方文化不可分割的部分。中華文化在各地開枝散葉的特征，是落地生根，又是返本報(bào)始。在昔日南海諸國土地，討論各地閩南文化現(xiàn)象，討論各地開漳圣王信俗，亦當(dāng)先作如是觀，先有如是觀。

二、明代南海商貿(mào)維持文化互鑒

南海各地華人百姓日常生活，現(xiàn)在難有太多可據(jù)材料。不過，根據(jù)有限的材料做些推論，有助梳理解讀。宋朝趙汝適的《諸蕃志》，曾把印尼爪哇的“Tuban”翻譯為“打板”，說道此地“居民建造屋宇，與中國同”。[14]到明朝鄭和下西洋，鄭和隨員馬歡撰寫的《瀛崖勝覽》，更清楚的發(fā)現(xiàn)“杜板”的“與中國同”，是附近又繼續(xù)增加廣東人的新建鄉(xiāng)村，他的原記載有說：“此處約有千余家……其間多有廣東、漳州人留居此地”。[15]而鄭和的船隊(duì)從此處是南中國海以南，轉(zhuǎn)向西北方航行入馬六甲海峽，到了蘇門答臘的舊港國，一樣發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)亍皣硕嗍菑V東、漳、泉州人逃居此地，人甚富饒。地土甚肥。”[16]根據(jù)這類史料，便可知古近代南中國海的周遭，或者馬六甲海峽至緬甸海的沿岸，有某一些地區(qū)華人聚落，家庭單位數(shù)以“千”計(jì)算。推而論之，這些地區(qū)當(dāng)然是閩粵文化的傳播區(qū)。若說這些地區(qū)缺乏華人文化傳播，甚至以為各家各戶子女沒有教育活動(dòng)，那是奇言怪語。

可是，明清兩代，朝廷屢有海禁，官方屢有企圖壟斷海上絲路之實(shí)，民間更有繼續(xù)來往南海各國之習(xí)。華東南沿海村落民眾，遇上海禁，凡有妻兒父兄身在像上述所說杜板等地的，當(dāng)然苦不堪言。但各村既然數(shù)代人甚至幾百年來來往往之俗，不止是謀生之道，也是為著親人分布數(shù)地，因此即使官府禁止人民私自出海，視對(duì)外通商為大逆不道，屢屢嚴(yán)苛對(duì)待，也是禁難可禁。明代萬歷年間福建巡撫許孚遠(yuǎn)，便在奏疏提到過：“東南濱海之地，以販海為生，其來已久，而閩為甚。閩之福、興、泉、漳，襟山帶海，田不足耕，非市舶無以助衣食，其民恬波濤而輕生死，亦其習(xí)使然，而漳為甚?！盵17]所以他建議朝廷，不能也不該阻止大家下海，倒不如開海鼓勵(lì)更大規(guī)模商貿(mào)。在許孚遠(yuǎn)的同時(shí)代，海澄縣謝彬的《剿撫事宜書》，回顧正德、嘉靖間事情，又有說：“月港私造雙桅大船，不啻一二百艘，鼓泛洪波巨浪之中，遠(yuǎn)者倭國，近者暹羅、彭亨諸夷，無所不至?！盵18]

由此而言，明代隆慶開海以前，包括《瀛崖勝覽》多次提及“漳州”，早有很多閩粵海商出海；對(duì)比謝彬《剿撫事宜書》指出，海禁期間，月港“私下”大造雙桅大船出海做生意，能達(dá)到如此規(guī)模，可見當(dāng)?shù)剡`法，或比他處“公然”。因此這些敢于私下出洋者，或他們子孫，想要回去家鄉(xiāng)，不論是為了利益，抑或想念原鄉(xiāng)，都可能得要巧計(jì)千般，拿生命冒險(xiǎn)，不一定能夠?qū)崿F(xiàn)正常海貿(mào)關(guān)系往返。于是就有了那則被許多文章引用過的成化七年（1471）十月悲?。骸案＝埾袂鸷朊襞c其黨泛海通蕃”，官方以丘弘敏等人冒充滿刺加朝使及各國貿(mào)易，將之捕殺。在同書卷，另外也記載同縣人康啟道等26人被控通番。[19]

而另一方面，通海外貿(mào)的商人，不論是合法或非法下海，也可能要長期兩地為家，為著照顧當(dāng)?shù)氐拈L期利益，照應(yīng)貿(mào)易。由此當(dāng)理解，在潘和五等華人在菲律賓謀變，誅殺西班牙殖民總督以后，福建巡撫許孚遠(yuǎn)的心境，是經(jīng)驗(yàn)過諸多和西班牙人交涉，思想也一路轉(zhuǎn)變。所以他的奏疏就較明白道理，直接說華東南先民真實(shí)的日常家庭/社會(huì)方式是跨?？缇车?，是一種超過一個(gè)地方的人口和資源網(wǎng)絡(luò)的存在：“東西二洋，商人有因風(fēng)濤不齊，壓冬未回者。其在呂宋尤多。漳人以彼為市，父兄久住，子弟往返，見留呂宋者蓋不下數(shù)千人。”[20]他也因此為他們顧慮：“一旦舟楫不通，歸身無所，無論棄眾庶以通外夷”。[21]

且不論許孚遠(yuǎn)用何種方法和話語勸諫朝廷，閩廣商船到達(dá)近距離的呂宋也免不了受制季候風(fēng)，更何況去更遙遠(yuǎn)的地方？如果讀到海商為著“風(fēng)濤不齊”而當(dāng)?shù)亍皦憾?，則經(jīng)歷一年或數(shù)年的“壓冬”，即到了冬天不回程，只能等明年季候風(fēng)，留在當(dāng)?shù)刭Q(mào)易或開墾的男丁，也可能必須在當(dāng)?shù)負(fù)碛屑彝チ?。這不止發(fā)生在明代的菲律賓。只要航海要依靠季候風(fēng)，即使更早或更后來，其他距離華東南更遠(yuǎn)的港口，必定也是長期共有類似狀況。如元朝汪大淵《島夷志略》記載現(xiàn)今越南中部，稱譽(yù)當(dāng)?shù)卣汲桥优c中國航海人為偶，是“甚重情義”；[22]另外，其“龍牙門”一條提及當(dāng)?shù)厥恰澳信嬷袊司又６嘧调?，穿短布衫，系青布稍”，[23]亦反映今日新加坡在元代已經(jīng)擁有“本土”華人。又如清代漳州人王大?！逗u逸志》也記錄，到他那時(shí)代的爪哇，閩廣華人“自明初迄今，四百余載，留寓長子孫，奚止十萬之眾?！盵24]實(shí)際，王大海自己也曾處身爪哇從明代延續(xù)下來的地方華人社會(huì)，入贅當(dāng)?shù)馗簧碳依铩?/p>

無論如何，丘弘敏案件發(fā)生不到一百年，漳州知府唐九德嘉靖四十四年(1565)建議在月港設(shè)縣治獲準(zhǔn)，隨著隆慶局部開海，便有了海澄縣的設(shè)置。隆慶元年(1567)，海澄是以月港為本，增割龍溪、漳浦兩縣屬地，完成設(shè)縣；福建巡撫都御史涂澤民原先是建議朝廷，打開海澄通商?hào)|西洋禁例，最終獲得的批準(zhǔn)條件是“嚴(yán)絕日本”。[25]正如“海澄”字義所寄望的，月港開放，以至海澄設(shè)縣都是為了相應(yīng)新形勢(shì)，當(dāng)然也是源于朝廷重新認(rèn)識(shí)，海禁過嚴(yán)，直接導(dǎo)致商民私下武裝通海，間接有利閩浙沿岸所謂“倭寇”作亂；朝廷與其以大量損失換取剿平?？埽共蝗缬邢揲_放，把原來作對(duì)的海商，轉(zhuǎn)化成為繳租繳稅對(duì)象，充裕官軍口糧，并借助他們蕩寇。直到明末，海澄成為明朝商人唯一合法海貿(mào)港口，其實(shí)正好反映官府思維轉(zhuǎn)變了，向著曾經(jīng)激烈阻攔的民間海上力量妥協(xié)。

這個(gè)大背景下，更多人出海，也就更多人得要考慮帆船出海的技術(shù)問題。客觀上就是相互從現(xiàn)實(shí)的成功與挫折購買經(jīng)驗(yàn)，集思廣益。如果船只都要依照順風(fēng)相送的原理，都不能快去快回，必須要等待明年季候風(fēng)轉(zhuǎn)向回航，這些南海航路的煩惱，包括人員等待季候風(fēng)轉(zhuǎn)變的各種回航以前的考慮：包括必須要有個(gè)暫居地方、各地貨品要有棧房收藏、分類與集散，最終都牽涉留下人手在當(dāng)?shù)馗L期逗留。從現(xiàn)存文獻(xiàn)看，葡萄牙在16世紀(jì)成為亞洲最大西方海貿(mào)殖民勢(shì)力，盤踞著澳門和馬六甲，控制來往海路，當(dāng)年很快接納漳州海商的上岸，當(dāng)然是因?yàn)檫@樣有利豐富殖民地轉(zhuǎn)口貿(mào)易，也增加港口收入。葡萄牙人Emanuel Godinho De Eredia 在1613 年寫成的《麻六甲志記》，當(dāng)時(shí)馬六甲河南岸的中國村，入口就叫“漳州門”。[26]而對(duì)照印尼和越南材料，又可發(fā)現(xiàn)明代中葉以后，以漳州出船為主的中國南海海貿(mào)，并非都是單從華南出發(fā)而各走各線。他們是繼承著自鄭和時(shí)代流傳的針路知識(shí)，沿著下西洋航路的各處港口，遍布各地，各有據(jù)點(diǎn)，又互相形成多點(diǎn)互通的網(wǎng)絡(luò)。

馬六甲出現(xiàn)“漳州門”同時(shí)期，根據(jù)英國人在1602年的記載，很早在1600年以前，對(duì)應(yīng)著明朝萬歷年代，在馬六甲海峽東南的爪哇島上，萬丹王國在17世紀(jì)初尚未被荷蘭人占領(lǐng)，當(dāng)?shù)厝A人以閩南人為主，形成自己的社會(huì)，沿著大河兩岸邊建造商鋪，形成通向王宮的商業(yè)街道，構(gòu)成英國人眼中所謂的“唐人鎮(zhèn)”。在英國人的觀察中，這里的華人社會(huì)曾是王國城市老城墻的建造者，而他們也有共同體的文化生活特征，即居民每月都會(huì)把趨吉避兇的任務(wù)交托給一些主持信仰事務(wù)的禮儀人員，負(fù)責(zé)處理信俗事務(wù)，包括主持搖鈴念經(jīng)、牲禮敬神等宗教科儀，也延續(xù)原鄉(xiāng)喪儀使用牲果禮和燒冥紙的風(fēng)俗；此地甚至可能已經(jīng)盛行南洋至今常見的閩南乩童方式，凡船來船往都可見類似請(qǐng)神附體的活動(dòng)，有人在街上披頭散發(fā)揮劍跳躍，以確保迎船送船平安，祈禱趨吉避兇。只是當(dāng)這地方缺少中國婦女，有錢的男人便會(huì)想到花錢購買一位當(dāng)?shù)嘏?，為他照顧生?jì)兼生兒育女，等他決定自己是最后一次回去中國，不再回航，不習(xí)慣在華生活的女人，又可以待價(jià)而沽，轉(zhuǎn)讓他人照顧，為人父親的可能就只帶著兒女回華。[27]

這樣一篇材料，來自西人的記載，其可貴之處，是證實(shí)了當(dāng)?shù)厝A人并非只有經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而是把自己的文化帶到當(dāng)?shù)?，又在?dāng)?shù)貍髯诮哟?，擁有具體而規(guī)模的地方社會(huì)。而他們?cè)陂_枝散葉的同時(shí)，他們的家庭與社會(huì)生活，是延續(xù)著原鄉(xiāng)各種民俗活動(dòng)，反復(fù)的演練、傳播其祖先的信仰文化。同時(shí)，這篇文字也讓現(xiàn)代人看見，現(xiàn)在區(qū)域上有好些國家的民間社會(huì)，尚在繼續(xù)盛行外商“租妻”習(xí)俗，雖說是正規(guī)法令之外訂立臨時(shí)家庭合約，但其中許多規(guī)則，包括土妻可否追隨丈夫歸老，或解約后兒女的歸宿，或孩子在父親國度成長后如何去母親國家繼承父業(yè)，各種約定俗成，過去是有歷史淵源的。

明朝國祚滄桑以后，也可能使得不愿投向清廷的華人，想保持自己明朝認(rèn)同，便寧愿留在南海各地，更進(jìn)一步經(jīng)營原屬自身資源網(wǎng)絡(luò)的各地聚落。釋大汕1695 年訪問越南會(huì)安，他撰寫的《海外紀(jì)事》提到當(dāng)?shù)厝A人商坊熱鬧景象：“蓋會(huì)安各國客貨碼頭，沿海直街長三、四里，名大唐街，夾道行肆比節(jié)而居，悉閩人，仍先朝服飾，婦人貿(mào)易，凡客此者必娶一婦以便交易?！盵28]而這之前，一直到18 世紀(jì)初葉，會(huì)安作為越南南部主要貿(mào)易港口，對(duì)外貿(mào)易仍然由華人主導(dǎo)，地方上是既有華人聚落，也有日本人聚落；而當(dāng)?shù)厝A人長期經(jīng)營的10～12 條商船，每年來往日本、廣東、暹羅、柬埔寨、馬尼拉和巴達(dá)維亞（Batavia）。[29]其實(shí)，正因南海商貿(mào)網(wǎng)絡(luò)早就形成，縱使清朝初年嚴(yán)格海禁，也難以阻止沿海商船，包括在臺(tái)灣奉明朝為正朔的鄭氏集團(tuán)，使用這個(gè)海商網(wǎng)絡(luò)。康熙五十六年（1717），清廷曾規(guī)定商船不準(zhǔn)前往呂宋、噶啰吧等處，違者嚴(yán)拿治罪，但又以安南“地處西南，與內(nèi)地毗連，由與呂宋、噶喇吧等國相隔遙遠(yuǎn)，應(yīng)照東洋之例，聽商賈貿(mào)易”[30]。安南貿(mào)易“不在禁例”，會(huì)安當(dāng)然也方便華東南、馬來亞、呂宋、噶啰吧等各地海商，不管是拖著辮子服從清朝或者是堅(jiān)持大明衣冠，都可以在此處尋找同胞互市。

再看馬建忠《南行記》文字中提到檳城幾位祖輩干冒清朝海禁的檳城紳商，他們和許多當(dāng)?shù)厝A人一樣，都是祖先出洋后出生南洋，其中除了胡泰興是福建永定人，辜上達(dá)原籍漳州峰山，其他都是原籍漳州海澄。這些先人，說是從17 世紀(jì)到19 世紀(jì)都脫離大清皇朝控制，但他們歷代常有家人被送回父祖原籍度過童年，壯年即往來兩地。因此，不能不說，即使中國海禁，各地依然貨暢其流，是依靠方言相通的民間海上網(wǎng)絡(luò)。英國殖民南海諸邦先驅(qū)萊特大佐，1786年占領(lǐng)檳榔嶼后，招引鄰近各處華人聚落前來貿(mào)易，或要求他們集體遷徙至英國勢(shì)力范圍開墾，在1794年1月25日致函給東印度公司駐印度總督，便在信上報(bào)告說：“華人最堪重視，男女老幼約計(jì)三千人……隨所在皆有師傅教誨兒童，亦有遣送男兒回國求學(xué)者?！盵31]這其中，辜上達(dá)的曾祖父，即檳城英殖首任甲必丹辜禮歡，把孩子辜安平送回故鄉(xiāng)，以后任官赴臺(tái)，后人即辜振甫先生。辜禮歡還有一位子孫，后來當(dāng)過清國張之洞幕僚的，性喜探討中華文化在海域沿途固有主權(quán)和貢獻(xiàn)，名叫辜鴻銘。

是以，許孚遠(yuǎn)在明朝所見的很多事情，直到清代重開海禁還會(huì)重演。就以現(xiàn)在雅加達(dá)的當(dāng)年歷史來說，不論那地方在當(dāng)?shù)卦?jīng)名叫“噶喇吧”，或萬丹王國時(shí)候改稱“雅加達(dá)”，再或荷蘭人改稱“巴達(dá)維亞”，漳州泉州等地華人海商，甚至閩粵華人在當(dāng)?shù)馗魈幘勐洌瑥膩矶荚诋?dāng)?shù)刂\生，也未放棄由華東南以至各地港口；大體上是朝廷有朝廷的政策，民間有民間的網(wǎng)絡(luò)，各村出海者又是以同胞聲氣相通，經(jīng)略出家族延伸至南方的安身立命天地；他們每一代人都將華南至南海的家人命運(yùn)聯(lián)系在一起，確保子孫溫飽，久之便顯露中華民族參與南海多民族的生存共同體，歷史源遠(yuǎn)流長。

三、華人商旅舟人共同的信仰態(tài)度

清代以前的“海絲”沿線，先民既有能力把家庭人手和資源分布，以跨海跨境組成華東南和南海各處密切網(wǎng)絡(luò)，不曾因地理分離成為不同社會(huì)，這是由于家庭/社會(huì)依賴海上交通，反能維持家庭或社會(huì)生活的完整和延續(xù)。如果從信俗現(xiàn)象切入解說，也許可以思考南洋各地后來如何陸續(xù)出現(xiàn)開漳圣王香火，探討何以華東南許多陸上神祇，南洋立廟年代都會(huì)在清代以后？這樣一種討論的案例，也許可能反證推論，有些神明的香火在清代以前不出現(xiàn)在后來稱為“南洋”的大片土地，真是由于那時(shí)的社會(huì)形態(tài)，沒有必要建廟才是常態(tài)。

如果根據(jù)漳州和開漳圣王去聯(lián)想，單純以為明朝隆慶局部打開海禁，南海各地出現(xiàn)更多華人海商與舟人，漳州商船肯定把圣王信俗很早帶往南海各地聚落，那可能是忽略古人信仰態(tài)度，不一定是現(xiàn)代人想當(dāng)然的處理習(xí)慣。永樂年代，鄭和隨從馬歡、費(fèi)信及鞏珍，曾經(jīng)分別撰寫過《瀛涯勝覽》《星槎勝覽》《西洋番國志》，提及漳州人南海各地聚落，也沒有特別記載這方面的記錄。后人或可能以為，信俗現(xiàn)象或者存在，不是人們重視記敘的范圍，但那不見得證明是“有”?？墒?，以后隆慶年代開海，主要就是讓月港船只南下，漳州本地和南洋各地，也未見府縣志或當(dāng)?shù)厝魏斡涗?，這便說明，明朝當(dāng)?shù)乜赡苡性瓉沓绨菡邅硗途恿簦瑓s難有證據(jù)說明開漳圣王香火傳播當(dāng)?shù)亍?/p>

其實(shí)，反過來說，我們是否可以討論：沒有特別的情況，各地不可能有任何群體主辦開漳圣王廟祀，更可能是合乎體制人倫的常態(tài)。

以明清兩代帆船下南海的遠(yuǎn)洋航線為據(jù)，在那幾個(gè)重要上岸或者換船轉(zhuǎn)航港口尋找當(dāng)?shù)貧v代開漳圣王廟，事實(shí)上都是很難找到比清代更早的痕跡。這幾個(gè)重要的港口當(dāng)中：從華東南南下，半途可到越南占城或會(huì)安，由占城或會(huì)安可以向東南或東北去菲律賓或者婆羅洲，或南下的彭亨北根；由會(huì)安或北根可以直下南端的印尼巴達(dá)維亞，由北根陸路向西走或者由巴達(dá)維亞向東北航行，可以到馬六甲。可是這幾處在南海東西洋航路上較重要的港口，最早出現(xiàn)屬于華人民眾的公共廟祀，都不會(huì)是開漳圣王香火，反而常見是觀音或媽祖。這又反證著，不能單純以為是因?yàn)榈胤截毟挥绊懼倭艘晃簧衩飨銧t，或以為那些先民有某種特殊的信仰心理，只有在原籍鄉(xiāng)里才會(huì)供奉圣王，出了境就沒有必要信奉圣王精神。那更是不可能的事。

就以馬六甲當(dāng)?shù)厝A人社會(huì)為例。自荷蘭殖民者炮火攻城，取代了葡萄牙殖民者，這地方華人群體建造的主廟青云亭，在1845 年立的馬六甲《修青云亭碑》，是說：“龍飛癸丑，始建此亭……香花頂盛，冠于別州”，又說此處初建時(shí)候即是“營蓋蘭若，尊崇佛國”。若根據(jù)此碑大意，即是說，這座主祀觀音的公廟，是1673年方才有設(shè)立“亭”組織而立公廟的事，其廟祀在初建即傾向重視佛事，以后發(fā)展成為東西洋間香火最旺之處。另外，明末開始繁榮一時(shí)的越南會(huì)安港市，當(dāng)?shù)馗＝〞?huì)館在乾隆丁丑年（1757）以及1974 年的重修碑文，也說明福建會(huì)館最初是“明鄉(xiāng)”遺民約于1690 年代興建的草廟，本稱“金山寺”，主要供奉媽祖；而清朝各省縣船幫在1715年至1741 年之間成立“洋商會(huì)館”，于1741 年另定《洋商會(huì)館公議條例》，也表明大眾自始公祀媽祖。同樣的，在爪哇吧達(dá)維的“金德院”，是始建于1650，而至1669 年完成其最初規(guī)模。[32]當(dāng)?shù)厝A民，最初稱它“觀音亭”，“金德院”反而是后來取名，主祀觀音而配祀眾神以外，也不見開漳圣王的神像。只是，同樣是1650 年，即清朝順治七年，亦是南明永歷四年，巴達(dá)維亞閩南陳姓后人也在建設(shè)開漳圣王祖祠。

若思想海商與舟人信仰態(tài)度，明代中葉以來，上述各地港口繁華，漳船頻密，卻長期未見開漳圣王香火，其實(shí)可以從幾個(gè)不同的理由，去想象得通，反過來說明當(dāng)?shù)貨]有開漳圣王的香火，才是通情達(dá)理的事；由此而言，從越南一路南下，再繞過馬六甲海峽出印度洋，當(dāng)?shù)氐拈_漳圣王香火反會(huì)出現(xiàn)在南明負(fù)隅奮戰(zhàn)之際，更是可以聯(lián)系著先前不必要供奉，結(jié)合著后來變化的情勢(shì)演變?nèi)ソ忉?，說明南明政權(quán)期間海域南端出現(xiàn)漳州香火的理由。由此也可以解釋何以后來南洋閩南文化群體之間播遷的開漳圣王信俗，不像漳泉潮原來具有跨宗親/鄉(xiāng)親的傳統(tǒng)公廟態(tài)勢(shì)，反而其最初在很大部分地區(qū)的香火崇拜，不外是基于同姓宗親之間的集體祖神認(rèn)同。

最基本的理由，就在先民把生活方式表達(dá)在信仰態(tài)度。海商和帆船舟人，是年年根據(jù)風(fēng)訊往來華南與南海各地港口，兩三邊互相是出生、成長、謀生、安頓家眷的生活家鄉(xiāng)，他們也就可能在兩三地都有家人、有土地、有生計(jì)，也有各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系，因此他們長期要海陸交通，也要各地居留，既要保護(hù)自身平安，又要安心在自身擁有的家族/社會(huì)/信仰文化的歸屬與認(rèn)同，實(shí)踐方式，就是要把祖籍的村社神靈，以香包或符箓等方式，長久帶在身邊，或者在各地的家庭供奉香火；但是他們絕少會(huì)在并非祖籍村社原地的海商/舟人聚落，另外設(shè)廟公祀，以免另外在外邊另有組織建構(gòu)，形成相對(duì)于祖籍地權(quán)力中心，模糊了祖廟認(rèn)同。

而另一方面，各村子弟后裔村中祖廟的香火，是他們分散各處開拓但卻擁有一個(gè)共同社會(huì)的象征，由彼此一同在當(dāng)?shù)毓┓钕慊鹨蚕嗷ツ哿α?，建?gòu)自家人在當(dāng)?shù)氐墓彩聞?wù)，這是其共同體本身的“公共”香火，卻不是與當(dāng)?shù)厝w華人共有的，當(dāng)然也就可能是內(nèi)聚力強(qiáng)而組織齊全，卻不見得需要建設(shè)自身祠廟，反而更重視與其他群體合作華人全體“公眾”公廟。例如，在檳城各處閩粵公眾義冢的碑文，還有全體華人公廟的碑文，硬體建設(shè)都比包括陳氏潁川堂的硬體建設(shè)早，但我們沒有理由自相矛盾，以為他們是沒有組織力量卻可以集體參與公眾活動(dòng)，或者說他們是先參與公廟多年后才想到設(shè)立祠堂拜祖先。

這種情形，南洋許多地區(qū)至今還有在實(shí)踐的。包括馬來西亞吉蘭丹等地，一些原來閩南宗村延伸到當(dāng)?shù)匦纬傻木勐?，現(xiàn)在已經(jīng)演變成為現(xiàn)代的村落，卻是至今還延續(xù)著類似傳統(tǒng)。最初那個(gè)人或群體，落腳在某處形成聚落前后，如果有信仰，無可否認(rèn)還會(huì)延續(xù)祖輩在祖廟習(xí)俗，也要實(shí)踐晨昏膜拜或初一十五祭祀之類。但他們不可能都有能力帶著祖廟神像或香爐航海，可能僅是一包掛在脖子上的香灰，或把小香包縫在衣領(lǐng)內(nèi)?？墒牵让裱壑?，這就代表著祖廟神圣象征，不論神像、香爐、香灰，俱可延續(xù)與再現(xiàn)歷史文化，確保大眾信心落腳新天地。[33]而群體形成聚落，或在當(dāng)?shù)匦纬煽缇勐涞膬?nèi)部公共組織，也常是以神之名、尊神教誨、依神聚眾、求神佑護(hù)的祭祀組織。這種組織的形態(tài)，往往是依靠在地各家各戶共同參與，每年一起擲筊選出值年?duì)t主，再由值年?duì)t主盡義務(wù)，把聚落/村落聯(lián)合體的共同香爐或神像供奉自己家中，服務(wù)聯(lián)合體所有信眾大家全年需要祭拜公眾保護(hù)神的各種活動(dòng)，通過爐主家安排給大眾敬神方便，也完成睦鄰關(guān)系。[34]

當(dāng)某個(gè)地方有一批人輪流照顧一爐祖廟香灰，香灰就是全體共同擁有的祖輩歷史文化傳承的意象呈現(xiàn)。信仰這爐香火的群體，知道自己的家庭淵源相關(guān)同一祖廟香火，而能繼續(xù)在當(dāng)?shù)鼐S系祖廟香火祭祀，也就維持了自己和其他地方鄉(xiāng)親親友，包括祖廟所在地其他鄉(xiāng)親親友，承認(rèn)和繼續(xù)實(shí)踐彼此共同屬于同一個(gè)社會(huì)的認(rèn)同歸屬。他們的共同特征，是同體跨境，由同一宗族村落或他們的同鄉(xiāng)聯(lián)合，根據(jù)家族/家庭需要大分散而小集中于各地，子弟聲氣相通，互相支持謀生。這即意味著，南洋某地某家人的歸屬感，是認(rèn)同在祖廟所在的宗村，而雙邊聚落或更多邊聚落的村民或者人口，其實(shí)名單相互重疊，即同一批人；由于他們的特點(diǎn)，是不同區(qū)域擁有跨?？缇车募覉@，于是便能以家屬分布各境，結(jié)合跨境資源服務(wù)自己一家人。例如閩南《新江邱曾氏族譜》，其中多有描述，某人是明代何時(shí)葬在南海哪一處建墓，這當(dāng)然也意味當(dāng)?shù)貢?huì)有宗親或子孫掃墓祭祀，又是從墓碑證明族人參與當(dāng)?shù)亻_發(fā)的主權(quán)；由此反映當(dāng)?shù)卦缬凶谧辶α?，能出資出人海境所及之處到發(fā)展經(jīng)濟(jì)。

因此，祖廟的香灰，其實(shí)可以視為祖廟臨駕當(dāng)?shù)氐膽?yīng)化，保佑著子孫社會(huì)當(dāng)家做主的能耐，也證明他們的能耐進(jìn)一步延伸到更大空間。一個(gè)人不論去年今年明年身在何處，當(dāng)他在任何地方找到“自家人”，參與在地的集體祭祀，就可以感受同一時(shí)間各地行禮祭祀的，也是同屬一個(gè)跨境的社會(huì)。當(dāng)所有各地爐香向上裊繞，朝向天際感應(yīng)著祖廟的同一個(gè)神，在中華道教傳統(tǒng)的開經(jīng)“香贊”是把這個(gè)形容為“香假心傳”；從“跨?！碧卣鞯纳鐣?huì)的共同體意識(shí)去說，這種共同體意識(shí)的“香假心傳”，是以對(duì)“祖先”的意象，綜合承載著文化、歷史、血緣、祖輩土地等觀念，形成在生活習(xí)慣不脫離的感性，日常天天總要表達(dá)的習(xí)俗活動(dòng)交織在一起。而明清兩代，近路海域的洋船不論是否遇上海禁都難以封鎖，“壓冬”畢竟不是常態(tài)，各家各戶年年都有人會(huì)去祖廟參與活動(dòng)，因此南方各邦就不見得有另外立廟需要。特別神靈祭祀時(shí)節(jié)是在冬季或初春，南洋當(dāng)?shù)匾擦粝聛怼皦憾钡哪遣糠秩耍炊枰昴晖ㄟ^參與擲筊成員，從選舉值年?duì)t主反映集體地緣勢(shì)力可及的范圍，由此確定本共同體的興旺發(fā)達(dá)。

但無論如何，正如上說，供奉華東南地方祖廟香火的共同體，不論是基于宗族的紐帶、抑或基于華東南村落合作的紐帶，其信仰面貌和凝聚力的功用，面對(duì)著所在地區(qū)整體的華人社會(huì)，特別是當(dāng)?shù)厝A人社會(huì)在隆慶月港開放后可能變得以閩南人為主，卻不一定都是閩南人，而閩南人也有府縣差別，其凝聚力和各種活動(dòng)就可能屬于小群體內(nèi)的“公共”屬性，而非全體閩南人或全體華人層次的“公眾”屬性。這其中好處是，這些信眾群體由香爐或以后建廟，是以祖廟神明信仰反映的歷史文化淵源，還有群體與祖廟所在地的歸屬，作為凝聚力，組成同一群體在每個(gè)地點(diǎn)都有照顧彼此共同利益的“公司”，完成群體成員互相公共意義，帶來推動(dòng)小群體在地互助發(fā)展；但其挑戰(zhàn)性，也是歷史中的既成事實(shí)：一個(gè)群體一再強(qiáng)調(diào)他們與某位神明特殊性質(zhì)的紐帶，就可能會(huì)模糊其他大眾對(duì)那位神明的印象，難以呈現(xiàn)神明在其他地方乃至祖籍地原本當(dāng)屬全體中華的公眾屬性。馬來西亞的開漳圣王信俗可能是個(gè)好例子：在北部各州，神明香火由閩潮各陳姓村落延伸至當(dāng)?shù)?，作為?lián)宗公司的公祖，因此圣王信仰也常被公眾視為屬于陳姓后裔群體信俗，也是群體內(nèi)部“公共事務(wù)”對(duì)外分界的象征；[35]可是，在南馬柔佛，由廣東不同歷史脈絡(luò)播遷當(dāng)?shù)氐氖ネ跣潘祝瑒t受著粵客錫礦區(qū)群呼“阿公”，以他的神圣之名處理礦區(qū)公共事業(yè)。[36]

反而，以上述會(huì)安、馬六甲與巴達(dá)維亞三地上述幾家公共廟祀，對(duì)比萬歷四十五年（1617）成書的《東西洋考》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)厝w華人公廟，最早祭祀觀音、媽祖與關(guān)帝，其實(shí)淵源于早在明代中葉便流行于福建沿海的航運(yùn)傳統(tǒng)。這說明當(dāng)時(shí)的華人各聚落或者其中的社群，在圍繞港口為中心的共同社會(huì)，既有群體內(nèi)部公共組織，又參與屬于所有華人公眾的公廟，是較能解釋為明代以來由商旅舟人在各地形成的港口華人社會(huì)信仰的面貌。

港口供奉觀音，本是晉代以后，始于南海諸國盛行，而交流傳播至漢地的信仰。不論在13世紀(jì)爪哇的新柯沙里王朝，或者是14 世紀(jì)滿者伯夷王朝，由佛教信仰帶出各種相關(guān)觀音事跡的說法，曾經(jīng)是南中國海到馬六甲海峽水域，盛行于各民族之間，是承載精神文明與價(jià)值觀念的意象，也是大眾心目中護(hù)國佑民者應(yīng)有的品德象征；[37]如馬來西亞吉隆坡國家博物館展示一尊不空絹索觀音造型，估計(jì)不遲過七世紀(jì)，其多手是取《法華經(jīng)?普門品》，是說觀音能同時(shí)援手一切海難乃至一切難，而造像在冠頂加阿彌陀佛像，則源于《觀無量經(jīng)》提到觀音能接引無量緣盡眾生往生極樂。上述三處港口華人社會(huì)，延續(xù)中國浙江到華南海濱民眾崇祀“南海觀音”傳統(tǒng)，也不外掛上諸如“南?！必翌~對(duì)聯(lián)，可見觀音信仰演變到漢傳佛教，人們也祈求菩薩保佑海不揚(yáng)波，一直影響著一般大眾，尤其航海民眾。

但是，根據(jù)青云亭、金山寺和金德院的情形，卻可以發(fā)現(xiàn)，這些場(chǎng)所已經(jīng)不是奉祀過去偏向印度男性造型的不空絹索觀音，這些明末清初出現(xiàn)的觀音，更傾向于中華造型的佛母形象；而且，也都不是單單祀奉觀音，而是主祀觀音，同時(shí)又附祀屬于中華本土傳統(tǒng)信仰的媽祖和關(guān)帝香火。不能不說，是隱約顯露著對(duì)于明代船舶供奉神明慣例的繼承。亦即說，現(xiàn)在這些地方雖然尋找不到明代中葉以前的香火廟，可是卻能發(fā)現(xiàn)看在《東西洋考》卷九《舟師考?祭祀》提到，當(dāng)時(shí)出洋船艦，船上都得祭祀媽祖、關(guān)羽以及無從考究的“舟神”，其認(rèn)真程度要做到“凡舶中來往，俱晝夜香火不絶，特命一人為司香，不他事事，舶主每曉起率眾頂禮”。[38]

按慣例，舊時(shí)代船艦航行需靠季候風(fēng)，帆船到達(dá)任何港口，都難以立即回航，船上神明香火也如乘客一般，隨著船艦到任何港口上岸，是要被請(qǐng)下船，暫驛在地方宮廟，接受信徒侍奉；等船要回航的那天，才由大眾先行請(qǐng)神上船，隨船返航到原地宮廟。琉球人撰寫的《指南廣義》，相應(yīng)于元代以來針簿內(nèi)容，其中便有記載《請(qǐng)?zhí)戾侵畚摹芬约啊墩?qǐng)?zhí)戾霃R祝文》，提到“維茲（進(jìn)、接）貢，舟已至閩，敬請(qǐng)法駕，就位驛庭”，或“茲從閩返，已抵東溟，請(qǐng)就原位，敬謝慈仁”。[39]上邊提及，英國人在萬丹觀察閩南乩童迎船送船，或者正是同樣的儀式需要，萬丹民眾的實(shí)踐，又加上民間深信通靈感應(yīng)方法，圓滿了請(qǐng)神下船或送神上船的心愿。

《東西洋考》記載的是萬歷十五年以前的事情，《指南廣義》則是在后來琉球人根據(jù)他們的需要輯錄編修萬歷以來明朝針簿等記錄；而英國人記錄的萬丹所見，則是萬歷三十年（1602）在當(dāng)?shù)匾姷降娜A人實(shí)踐?？傊?，至遲在明代萬歷年間，各地港口的華人洋船人員上下岸，已經(jīng)形成的習(xí)慣，是眾舟來往，不論出洋或回航，上岸都得把觀音、媽祖或關(guān)帝香爐，請(qǐng)到港口觀音廟，已是習(xí)俗。這個(gè)習(xí)俗，直到上世紀(jì)下半葉，馬來西亞一些港口還能見有實(shí)踐；而地方上也得安置本港口各船總香爐，免得本家用的船開走，地方上守候“壓冬”商民無從上香，大家在地方上有事也要到神圣香火前邊公議，逐漸就可能演變出各港口公廟，而且常是觀音配祀兩位神靈的格局。包括檳城廣福宮也如此，而且是馬六甲和巴達(dá)維亞兩地甲必丹1800 年出面董事，在原來公眾來往祭祀香火處立廟。這些倒是較容易理解的事。

四、巴達(dá)維亞清代開漳圣王香火的傳播

考察當(dāng)日南洋的開漳圣王信仰，東盟各國的開漳圣王香火，本來航海神明性質(zhì)不強(qiáng)，其明后期的播遷各處，反而在多處主要播遷地點(diǎn)，都帶有較濃厚閩南地方集體祖神色彩，或直接為陳姓宗族村落祖先英靈崇拜隨子孫腳步延伸當(dāng)?shù)?。直?0世紀(jì)初，閩南民眾固然流行在出海之前到村鎮(zhèn)廟中請(qǐng)香灰，希望神靈香火一路保佑自己水陸平安，但畢竟大家也都知道，按照信仰習(xí)俗，各人手中香灰屬于本身與神靈相互間的神人相契，只有真正發(fā)生集體聚族，大家把同一來源的神靈香灰集合在同一香爐，才是集體內(nèi)部公共信俗。

這樣一來，明代閩廣各地海商共處海上世界，單閩南也分漳、泉、廈，開漳圣王信俗遇上當(dāng)?shù)卣w華人社會(huì)，是集體供奉這位神明的共同體之上的跨姓氏也跨省縣大共同體；在支持整體信仰文化的資源有限的情況下，小群體的共同體需要深化凝聚力，擴(kuò)展可運(yùn)用地方資源，不一定要參與全體華人公廟的同時(shí)，也把內(nèi)部公共信俗組織轉(zhuǎn)變?yōu)榇蟊姽珡R。當(dāng)集體從值年?duì)t主制度，發(fā)展至人數(shù)眾多，不能再以任何一位值年?duì)t主的家園范圍承擔(dān)集體公共事務(wù)，大家在地建祠廟，目標(biāo)是要地方屬于祖廟延伸的應(yīng)化，隨時(shí)遙相呼應(yīng)祖廟公祀，表現(xiàn)為一體，就更難有可能改變對(duì)于成員來源的原有要求。

現(xiàn)在東盟各國祀奉開漳圣王的祠堂或廟宇，幾乎都是到了清代方才興盛起來，難以發(fā)現(xiàn)明代文物或文獻(xiàn)。其中有些還是20世紀(jì)的產(chǎn)物。就只有印尼雅加達(dá)的開漳圣王香火，當(dāng)?shù)厣⒉ピ诰W(wǎng)路、旅游冊(cè)子各類出版品，都說它是始建于1650 年，即是清朝順治七年，亦是南明永歷四年。這個(gè)說法在印尼本土長期不受質(zhì)疑，看來是過去古老相傳，經(jīng)歷二戰(zhàn)等戰(zhàn)亂多次焚毀文物前，有過更多內(nèi)部檔案文獻(xiàn)，結(jié)合各種歷代口述歷史。但是，本廟建廟相隔不到一百年，隨著1740年發(fā)生紅溪慘案，遇上荷蘭殖民政府鼓動(dòng)土民排華，老廟飽受祝融之災(zāi)，原貌早不可考，后人難以依據(jù)過去留下的碑銘推斷，也就難以探測(cè)建廟先民政治立場(chǎng)。廟中現(xiàn)存最老志年文物，都已經(jīng)在重建時(shí)使用乾隆年號(hào)，還有就是更后期的留痕。其入口側(cè)邊，也是乾隆年代牌匾，模仿漳州祖廟在開元年獲賜牌匾，題寫“盛德世祀”四字。

如果不是僅僅從建筑物或場(chǎng)地出現(xiàn)年代，而是根據(jù)1650 年的說法，把本廟的創(chuàng)建年代放在較大的歷史背景去議論，可以看出，有立廟和沒有立廟的分野，不單是可以用年代數(shù)字劃分界線，而且南海華人正在此時(shí)也恰恰處在告別先前社會(huì)狀態(tài)的時(shí)代，進(jìn)入更重視在南海各地維系傳承與擴(kuò)大土地、人口、資源的演變轉(zhuǎn)折點(diǎn)，目標(biāo)是完成收復(fù)北方土地的復(fù)興與完整。原本，社會(huì)不斷發(fā)展，子孫多了，在大家常年往來的的各片土地上的人數(shù)也會(huì)增多，人們不能再由任何爐主尋覓年年臨時(shí)聚會(huì)的地點(diǎn)，爐主家也不方便太多人常年出入，于是整體社會(huì)選擇在本家各處家園設(shè)立祖先或集體祖神的常駐行宮或本廟分鎮(zhèn)，是個(gè)常理。但是，若把不同神明的神誕日子聯(lián)系著季候風(fēng)影響著當(dāng)?shù)厝A人聚落的人事，到底有多少人們年年能及時(shí)回去閩粵地區(qū)，參與神誕聚會(huì)祭祀，或他們只能在當(dāng)?shù)貞c祝神誕，顯然都會(huì)影響當(dāng)?shù)氐臓t主制度規(guī)?；蛄㈧舻乃倬彙８螞r，明清政權(quán)之間的更迭，還有戰(zhàn)事，會(huì)使得兩地不便，更可能加劇在南海各地出現(xiàn)更多人參與爐主制度，或者導(dǎo)致當(dāng)?shù)匦枰ｑv的行宮。

1650年這一年，清朝尚未實(shí)行順治十七年的禁令，也尚未“遷海三十里于界內(nèi)，不許商舟一舠下?！?，[40]而在清朝官員慕天顏后來的記憶，這一年也曾經(jīng)海上貿(mào)易昌盛，外國白銀流入中國,他說：“彼時(shí)禁令未設(shè)，見市井貿(mào)易咸有外國貨物，民間行使多以外國銀錢，因而各省流行，所在皆有?！盵41]這一年，南方最大的商貿(mào)優(yōu)勢(shì)，卻是明鄭政權(quán)等勢(shì)力切割掌控。是年，鄭成功把廈門改名“思明”，其部伍在華東南作戰(zhàn)，分出禮、義、仁、智、信五房，以武裝船隊(duì)聯(lián)系各地華人海商聚落，開發(fā)區(qū)經(jīng)營南海商貿(mào)。在鄭成功尚未攻取臺(tái)灣以前，與荷殖巴達(dá)維亞的貿(mào)易往來，在荷蘭海牙國立檔案館收藏《熱蘭遮城日志》留有記錄，其中“1655年2月27日至11月9日”文檔，留下的記載是說，3月9日臺(tái)灣得到通知，鄭成功二十四艘貿(mào)易船出發(fā)的消息，是有七艘開到巴達(dá)維亞，兩艘去東京，十艘去暹羅，一艘去馬尼拉，還有一艘到安南的廣南，也即會(huì)安所在省份。[42]而同一份檔案記載著8 月17 日消息，是當(dāng)時(shí)有八艘國姓爺商船從巴達(dá)維亞順著季候風(fēng)回航華東南，連同還有其他從暹羅等地歸程。[43]從巴達(dá)維亞出發(fā)的回程船會(huì)多出一艘，這可能是從別處前來集結(jié)，也可能原本自去年已到達(dá)，未有回去，駐在巴達(dá)維亞當(dāng)?shù)亍皦憾薄?/p>

當(dāng)時(shí)荷蘭北控臺(tái)灣海峽，南面以巴達(dá)維亞控制南中國海以南，以及馬六甲海峽的馬六甲和蘇門答臘等屬地；可知當(dāng)時(shí)荷屬巴達(dá)維亞在南洋的政經(jīng)地位。而鄭成功船隊(duì)來往頻密這處繁盛港口都市，明鄭在攻取臺(tái)灣前后，其對(duì)外派船之多，還包括鄭部的劉國軒等人亦軍亦商的“公司”船，以及其他領(lǐng)著“國姓爺”旗號(hào)的私人商船。依據(jù)這樣一個(gè)大背景，整個(gè)17 世紀(jì)，荷殖企圖以巴達(dá)維亞為中心主導(dǎo)現(xiàn)在印尼、馬來西亞、新加坡等處海域；鄭成功部隊(duì)在十七世紀(jì)中葉，又是通過這些地區(qū)的商貿(mào)往來維持軍事實(shí)力，他們和這些地帶的華人，顯然緊密互動(dòng)。等到鄭家子孫1683 年10 月降清后，耶穌會(huì)神父Cuy-Tachard 在1685 年路過巴達(dá)維亞到暹羅，曾看到許多華人在當(dāng)?shù)馗N或者當(dāng)起工匠。他估計(jì)單是巴達(dá)維亞城中和其近郊便有四、五千華人，也意識(shí)到這些人多是不愿隨從鄭家降清，不服“韃靼人”征服中國，決定出走定居當(dāng)?shù)?。[44]

群體在異鄉(xiāng)重建家鄉(xiāng)神明祠廟，可能表達(dá)這個(gè)群體身世特征，也是在他們新開拓土地落實(shí)共同傳統(tǒng)文化的形式。任何大小群體在一個(gè)地方建廟祀神，其實(shí)就是要從自身傳統(tǒng)的知識(shí)體系，在思想上重新組構(gòu)自身的確認(rèn)，確認(rèn)族群在當(dāng)?shù)匕采砹⒚暮锨楹侠砗戏ǎ龇ú浑x確保有利的共同生活區(qū)域，在當(dāng)?shù)亟ㄔO(shè)傳承祖先歷史的文化意象，并在其中有組織的強(qiáng)化以視覺和活動(dòng)統(tǒng)合的信眾共同體神明印象，通過信仰彰顯傳承內(nèi)涵的文化因素、社會(huì)意識(shí)，以及傳統(tǒng)價(jià)值，與自己原來社會(huì)的認(rèn)識(shí)無有差別?，F(xiàn)在開漳圣王廟的廟貌源于1740 年重建后的演變，清代以來以“陳氏祖廟”名之，廟內(nèi)多有“裔孫”們敬贈(zèng)的文物，雖然無從發(fā)現(xiàn)當(dāng)初文物，但它的廟址在巴達(dá)維亞北方大海通往內(nèi)陸大河邊，位處東岸河泥沖積地帶，廟址就在Glodok河?xùn)|岸，當(dāng)年Glodok 河道比現(xiàn)在寬敞而水深，河水北流爪哇海，猶能容納小舢舨以及中型舯舡來往。本來就是接駁入港進(jìn)出河道上下貨的策略位置，因此可以深信，當(dāng)時(shí)有一批人數(shù)相當(dāng)?shù)年愂献谟H，鄰近聚族而居，并且靠海運(yùn)維生，便在河邊建祖祠。比后來同一區(qū)域的其他陳姓宗祠在鄰近建造碼頭，它甚至可能是湮沒的最早例證。至今，此地廟祀，猶可見大門前對(duì)聯(lián)以楷書書寫著“圣澤長流，望港水而觀廟貌；王靈遠(yuǎn)及，奠巴山以饗明禋”，表明著開漳圣王精神自始至終降臨當(dāng)?shù)?，守護(hù)著廟勢(shì)之坐山望水，鎮(zhèn)守著河海交接之要沖，佑護(hù)著子孫與信眾們水陸上下平安，開基立業(yè)、開枝散葉。

最重要的是，這里頭也可能透露著早期的社會(huì)變遷訊息。這些人可能是集體南遷。他們的社區(qū)，不再是明代中葉海商/舟人社區(qū)的性質(zhì)，不必年年輪流在兩地或更多地方航行遷流。他們是因著戰(zhàn)亂，按照著中華民族傳統(tǒng)的開枝散葉、開疆拓土模式，遵守著華各宗族族譜的《遷流詩》教導(dǎo)的觀念，還抱緊了認(rèn)同“朝朝”的概念，自認(rèn)是撤退向大明江山邊緣無人之境，或暫居他人的國度，開發(fā)墾荒。先民因著久留之念，也因著要繼承傳統(tǒng)，共同奉祀家鄉(xiāng)神明，首先就縮短自己與原鄉(xiāng)心靈距離，客觀上則象征文化遷移，化異地為故土的伸延。落實(shí)宗祠等建設(shè)，即能表達(dá)新家園無殊舊鄉(xiāng)風(fēng)。

回顧依據(jù)十七世紀(jì)南海大局，這個(gè)區(qū)域的華人世界其實(shí)并不平靜。自荷蘭人1619 年占領(lǐng)原來萬丹王國統(tǒng)治的雅加達(dá)，改名為“巴達(dá)維亞”（Batavia），并在1641年起占領(lǐng)馬六甲，再到鄭成功在1661 年趕走荷殖入主臺(tái)灣，南洋華人也受到政局影響。鄭荷交惡的結(jié)局，是荷蘭政府規(guī)定南洋華人雖可選擇清裝或維持明裝，可是如果他們堅(jiān)持蓄發(fā)明裝，就得拿荷蘭通行證，且不能與鄭部有任何來往；到1667 年，荷蘭東印度公司訓(xùn)令其巡邏艦隊(duì)，要嚴(yán)防“國姓爺”華人，遇到華人船必須勸誘他們往馬六甲，抵抗者格殺勿論。[45]這時(shí)生活在荷屬勢(shì)力范圍的華人，處境上幾成所謂化外之民，但同一階段又可視為漢族衣冠南渡的關(guān)鍵時(shí)代。當(dāng)南海華人眼見明朝江山淪于異族，他們一度跟隨鄭成功使用隆武年號(hào)，最終又因著鄭荷交惡、清荷軍事聯(lián)盟，不能再跟隨鄭成功使用永歷年號(hào)；于是他們是一面依照明代“亭”鄉(xiāng)約制度維系社會(huì)，一面紛紛沿用“龍飛”年號(hào)暗喻等待前朝出現(xiàn)新君，一直到鄭家歸順清朝也依然不變，并且還出現(xiàn)明軍舊部名義組織的“公司”，以宣誓服膺《孟子》等信仰活動(dòng)凝聚力量，召納至清代仍然陸續(xù)南來的人口開發(fā)各地。[46]

可以肯定，由著上述歷史氛圍感染，17 世紀(jì)中葉以降的南海華人社會(huì)演變，包括巴達(dá)維亞當(dāng)?shù)氐拈_漳圣王廟祀，過程都會(huì)感受著民族情操的影響。誠如溫雄飛《南洋華僑通史》所見，1683 年以后，臺(tái)灣那些不愿隨鄭家投降的南明舊部，也有沿著小呂宋通爪哇的航道，直奔巴達(dá)維亞或轉(zhuǎn)往馬六甲，成為加入當(dāng)?shù)匦氯丝?。[47]這樣一來，這里的居民，既有明中葉以來海商/舟人聚落的延續(xù)，又有不愿降清而南下追隨鄭部的義民，還有不堪清朝順治十六年強(qiáng)遷內(nèi)陸而出逃的沿海村民，再加上從鄭氏臺(tái)灣等處出走的軍民，他們合流在一起，就可能形成需要宗祠/廟宇也維持宗祠/廟宇的人眾。1690 年，巴達(dá)維亞繼續(xù)有華人商船到日本長崎貿(mào)易，其中有船主歐斌指說“咬磂吧境內(nèi)現(xiàn)有華人數(shù)萬人留寓”。[48]

另外，某些廟宇的信仰實(shí)踐，則可能會(huì)采用乩童的方式，由專門的人物通過神圣儀式進(jìn)入通神狀態(tài)，以神圣“臨場(chǎng)”的精神思想狀態(tài)，回應(yīng)眼下各種事項(xiàng)。在南洋，這種活動(dòng)的記錄，可以追溯到17 世紀(jì)初，遠(yuǎn)在爪哇島上的萬丹王國。按當(dāng)時(shí)英國首駐當(dāng)?shù)厝f丹商館的英國人館員Edmond Scot自1602年觀察，這處當(dāng)時(shí)尚未被荷蘭人占領(lǐng)的王國，自上世紀(jì)以來就有數(shù)千華人居民，其中多數(shù)是閩南人，他們沿著河兩岸邊形成通向王宮的商鋪街道，構(gòu)成當(dāng)?shù)厮^的“唐人鎮(zhèn)”；而這里華人社會(huì)還保持著來往原鄉(xiāng)的習(xí)慣，他們?cè)诋?dāng)?shù)貙?shí)踐自己傳統(tǒng)的信仰文化，包括南洋至今盛行的閩南乩童，凡是有船來到萬丹停駐，或者船打算從萬丹開走，船主都會(huì)請(qǐng)來乩童，由他請(qǐng)神上身作法；有時(shí)會(huì)從某天上午一直延續(xù)到隔天早上，乩童街上披頭散發(fā)的揮劍跳躍，以此迎船送船，祈禱趨吉避兇。[49]如此活動(dòng)，實(shí)際上是以同一個(gè)神明在隔海遙遠(yuǎn)的不同地方，借助法事儀式的立體呈現(xiàn)，敘述著每一個(gè)人是以同一個(gè)人身上承載著兩地歷史、經(jīng)濟(jì)、文化，相同的人通過上船下船擁有跨越、連接、依賴兩地才算完整的生命。

以巴達(dá)維亞17 世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)為例，對(duì)證昔日南海諸國的情況，可知這整個(gè)大海域在清朝以前未出現(xiàn)過開漳圣王廟祀。這足以說明開漳圣王香火在南海傳播，不是依靠歷朝政府朝貢制度的壟斷實(shí)力，也不曾因著明代中葉漳州海商來往頻密開廟，而是隨著南明遺民昔日明朝經(jīng)略南海的所在區(qū)域，北望神州路正賒，有了長住的打算，也有了建廟延續(xù)香火的需求。這是在當(dāng)?shù)財(cái)?shù)千到數(shù)萬華人里頭，陸續(xù)有些重視開漳圣王信仰的民眾，依靠神明所代表價(jià)值觀與文化認(rèn)同，他鄉(xiāng)復(fù)制原鄉(xiāng)的神道設(shè)教。這其中，也可以推測(cè)，圣王或其他宗鄉(xiāng)群體神明，不是各港口所有華人共同神明，何以同時(shí)不見得其他港口出現(xiàn)廟祀；這除了可考慮各地爐主制度是否也需要應(yīng)付更大信眾人數(shù)，還得注意巴達(dá)維亞當(dāng)時(shí)其實(shí)是各地港口互成網(wǎng)絡(luò)的中心，也意味這里才是同質(zhì)聚落或群體相互表達(dá)凝聚認(rèn)同的聚會(huì)地點(diǎn)。

到現(xiàn)在，雅加達(dá)的開漳圣王廟，大門門額橫掛“祖德宗功”牌匾，主殿神龕前邊上端又高掛“陳氏祖廟”；如此，也就表達(dá)了其歷史以來最主要是作為祠堂功能：不論在它1650年初創(chuàng)那年的巴達(dá)維亞華人只有數(shù)千眾，或如上文說的在四十年后增加到數(shù)萬眾，它所要鞏固的信眾認(rèn)同，可能只限單一省、府、縣范圍的同宗后裔小集體聯(lián)合，或甚至原來屬于閩南個(gè)別姓氏村落。因此，印尼雅加達(dá)開漳圣王廟本屬漳州陳氏宗族，日常并開放允許外人進(jìn)香，組織則對(duì)外不開，與廣東人為主的當(dāng)?shù)仃愂献陟艋ビ袇^(qū)隔，至今依然沿襲此傳統(tǒng)。

這固然能夠表明巴達(dá)維亞的陳氏宗親在17世紀(jì)中葉以來在地方上實(shí)力，可是小群體在一個(gè)范圍越有自主能力，其供奉神明凝聚自家人力量的場(chǎng)所就越傾向表彰自群認(rèn)同的特征。一旦祭祀方式、祭祀群體的勢(shì)力范圍，以至祭祀組織的形式，都在表述著信仰群體本身的社會(huì)實(shí)力以及集體意愿，群體的廟祀就越不見得可能被自身或其他群體視為更大范圍的共同信仰。

同時(shí)，這整個(gè)昔日“南海諸國”的區(qū)域，到后來華人和日本人都叫“南洋”的海洋范圍，各地華人本來就靠航海網(wǎng)絡(luò)聲氣相通，在十七世紀(jì)往來頻密。當(dāng)時(shí)各地華人社會(huì)以漳州人為主，又以海貿(mào)維持，必須延續(xù)著本來大眾出船崇拜的觀音、媽祖與關(guān)帝合祀，以為漳泉為主的各籍貫社會(huì)共同凝聚力。地方領(lǐng)袖常是源自漳州原籍，當(dāng)他們考慮著開漳圣王在民間的神圣地位與流行程度畢竟不如觀音、媽祖與關(guān)帝，況且在中國原鄉(xiāng)本具漳州地方集體祖神或陳姓祖先的性質(zhì)，反而可能不便在全體華人之間高舉開漳圣王信仰。

所以，當(dāng)各地方華人的海上網(wǎng)絡(luò)，出現(xiàn)海域所見第一家開漳圣王廟，印象中突出的是作為閩南“姓陳”祖祠的特征，如此開了先河，未來至今出現(xiàn)在“東南亞”各地所見的開漳圣王廟祀，也就一再重復(fù)它們歷史上首先作為陳姓宗祠/祖廟，主權(quán)在宗親的相同特征。其直接的好處就在建廟的信眾群體以廟宇作為凝聚力，組成照顧彼此共同利益的“公司”，完成群體成員互相公共意義，帶來推動(dòng)小群體在地互助發(fā)展。但其挑戰(zhàn)也在歷史既成事實(shí)：一個(gè)群體一再強(qiáng)調(diào)他們與神明的特殊關(guān)系，也可能會(huì)模糊大眾對(duì)神明的印象，使得神明難以呈現(xiàn)在其他地方乃至祖籍地原本當(dāng)屬整體族群的公眾屬性。

五、以歷史生命堅(jiān)持著的中華話語

明末清初，中華古代印象之南海諸國，陸續(xù)淪陷在西方列強(qiáng)控制底下。隨著大量前明遺民退守昔日南海諸國，合流當(dāng)?shù)睾Ｉ?舟人聚落的親人，清朝也實(shí)施嚴(yán)苛海禁，防范遺民聯(lián)系影響中國內(nèi)陸居民。第一間開漳圣王廟祀出現(xiàn)在雅加達(dá)，以及后來陸續(xù)出現(xiàn)的各地廟祀，實(shí)際上也標(biāo)志著在當(dāng)?shù)厝A民的性質(zhì)主要是開拓者，他們是通過建立廟祀、圍繞廟祀聚族而居、象征從信仰到文化的落地生根，在地召喚原鄉(xiāng)文化；但不等于原來的社會(huì)認(rèn)知被切斷，或重新開始，而是將原來跨?？缇车纳鐣?huì)，更大程度伸延發(fā)展到當(dāng)?shù)?，以此?zhǔn)備，一旦將來祖先土地恢復(fù)正常，就是將一個(gè)被明朝清朝政治分開的社會(huì)，重新以更多的跨境資源，既有擴(kuò)大又有復(fù)興。這也是歷代“衣冠南渡”概念的再現(xiàn)。歷代衣冠南渡，包括鄭成功在臺(tái)建立東寧政權(quán)，不是為了把在地群體另建一個(gè)社會(huì)，而是將原來的社會(huì)延伸到當(dāng)?shù)?，?zhǔn)備未來的團(tuán)圓。這種教導(dǎo)，后來表現(xiàn)在南洋各地天地會(huì)開拓區(qū)，是不同分支組織，腰憑上其實(shí)有很多共同用語，其中的回文詩，即是以“五人分開一首詩”開首，而結(jié)束于“此事傳于眾兄弟，他日相會(huì)團(tuán)圓時(shí)”。這種腰憑過去以來，常見于各種中外書刊作插圖，可是很少人會(huì)意識(shí)到，從觀念史的研究，這即是詮釋先民觀念的憑證：一首詩或“一家兄弟”，如果被分裂成為中央和四境，意義各有殘缺部分，肯定就象征不了完整的社會(huì)或完整的歷史文化；可是這記憶被“傳”下去，而目標(biāo)是追尋回完整的詩文，則每一部分在外邊的發(fā)展，就是轉(zhuǎn)化為傳承的資本，也是確保向外延伸與擴(kuò)大后不會(huì)忘本的資本，更是再回頭重組整個(gè)被外來強(qiáng)權(quán)隔絕的傳統(tǒng)社會(huì)的資本。

而討論開漳圣王信俗清朝海禁以前為何難以南洋建祠，也許應(yīng)當(dāng)把開漳圣王的圣誕日期列為考慮因素。因?yàn)?，在現(xiàn)代華南沿海以及南洋各地，祀奉圣王祠堂，都有相當(dāng)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，即大眾以陳元光身后被“福建漳州人和陳姓后裔”尊稱為“開漳圣王”，并認(rèn)定圣王誕辰在農(nóng)歷“二月十六日子時(shí)”。[50]這就意味著，如果按照以中華陰歷轉(zhuǎn)化為西方陽歷，開漳圣王的誕辰往往是落在3月中旬，更常見是在3月下旬至4月初。

翻閱上文提過的英國人材料，書中見證了，明代萬歷年間，在1600 年左右，中國帆船多數(shù)是在陽歷2至3月之間到達(dá)爪哇，其中4月底到達(dá)的已經(jīng)是尾聲了。[51]對(duì)比上文提及的《熱蘭遮城日志》，提到明鄭1655 年的記錄，是說那時(shí)是陽歷3 月從閩南出發(fā)帆船，陽歷8 月就快去快回。由此可知，若根據(jù)當(dāng)?shù)卣f1650 年已經(jīng)建立開漳圣王的香火祠廟，此處香火當(dāng)屬于明朝船隊(duì)在當(dāng)?shù)亍皦憾?，或是那些趕在神誕前到船入港的人員，其中源自陳姓宗族村落的后裔，以香火祭祀形成地方共同體；或原來他們本就早在當(dāng)?shù)貐⑴c形成地方華人聚落，才可能出現(xiàn)以開漳圣王為主神的陳姓祠堂。但若按照同理推論，或者應(yīng)當(dāng)還有其他的宗姓村落神明香火，只是當(dāng)?shù)厝A人歷經(jīng)戰(zhàn)爭(zhēng)和排華，也難考據(jù)太多。

巴達(dá)維亞是帆船在南中國海最南端停泊的大港，又是帆船轉(zhuǎn)往其他地區(qū)貿(mào)易的重要商港，或者在此轉(zhuǎn)口鄰近產(chǎn)品，因此這處最早出現(xiàn)有組織的神明香火，是有客觀條件的影響。先設(shè)理解明朝南海海商/舟人聚落是按照風(fēng)信生活，在當(dāng)?shù)乜赡苡值靡揽慨?dāng)?shù)氐脑缤盹L(fēng)向和海潮跨境經(jīng)貿(mào)，才去對(duì)比帆船季候風(fēng)期討論他們的習(xí)俗文化和歷史事件，其實(shí)很重要。由此至少是按照常識(shí)理解人情，知道那些海商回到溫帶與亞熱帶那邊，除非為了其他理由，是很難在冬至到新春期間冒寒出洋，不留在家中過節(jié)。要不然，行船商人古老說法，都說乘坐帆船的時(shí)間，最好是和家人過完年才出海，趁著春季北風(fēng)暖和一路南下，又趕在同年8 月以后，辦完南洋家里的生意，才借助西南季候風(fēng)回程北上，帶錢回去華東南家。可是我們脫離生活事實(shí)討論歷史，顯然很不準(zhǔn)確。由此可見，在中國南方傳統(tǒng)宗族村落，有些神的神誕是很方便出海前先和族親相聚拜神，求個(gè)出門平安，再話別鄉(xiāng)親；另外，也有些神誕是徘徊在邊界線，可以根據(jù)節(jié)氣，選擇參加完廟祀再啟航南下，或者提早開船去到還另一邊參加爐主或行宮活動(dòng)，開漳圣王可以列入此類。

只是清代初期實(shí)施海禁的結(jié)果，迫使著華南各地明朝臣民，不愿臣服清朝的紛紛南下，也導(dǎo)致他們?cè)诟鞯亟?jīng)營的海商/舟人聚落，有必要迅速容納人口；人們過去可以是年年從這頭家航行向華東南的家，在那邊鄉(xiāng)下家居環(huán)境祀奉神靈神誕，現(xiàn)在是暫時(shí)不打算如此做，而且須在南方的土地上因應(yīng)著人口增加，在遠(yuǎn)處的聚落土地上祀奉集體祖神與反復(fù)重演節(jié)日，其實(shí)就是在另一家園再造整體舊時(shí)跨境生活的記憶，把兩處土地記憶和感情打成一片，正由于如此神道設(shè)教，開漳圣王香火才可能各地落地生根。正如緬甸仰光陳家館以廣東陳姓后裔為主導(dǎo)，1882年1月修建宗祠設(shè)祖廟，供奉粵籍后裔尊稱“陳圣大王”的陳元光，以及陳巧真君、陳綏靖伯，還有列位祖先，《勸捐小引》起首便言：“嘗思修祖廟以妥先靈，居家者情深報(bào)本；建會(huì)館以聯(lián)姓族，他鄉(xiāng)者篤義宗盟……”。[52]

可是，在南洋很多地方，正如緬甸各地要和仰光的大祠堂配合，大家在傳統(tǒng)上都要能有調(diào)整，才不至于使得由此發(fā)展去開拓各處新家園的小共同體，脫節(jié)于原來的更大共同體。像過去萬隆和雅加達(dá)之間，為確保共同組織和活動(dòng)持續(xù)，萬隆的年年慶祝，是提早從農(nóng)歷二月十五日開始，雅加達(dá)只選十六日正日，這樣就方便市鎮(zhèn)地區(qū)本身集體活動(dòng)，又方便大家參與跨市鎮(zhèn)的區(qū)域共同體活動(dòng)。同樣的，馬來亞南部廣東人礦區(qū)開漳圣王神誕外，另選不開礦雨季日子聚會(huì)慶祝。各區(qū)村的礦工是早上舉辦神誕，下午就要乘船到下游，和其他各區(qū)參與鎮(zhèn)上各種廟慶活動(dòng)，包括陪圣王觀賞閩南歌仔戲，然后等到翌日真正的神誕正日，所有人一起活動(dòng)，由此維持了整個(gè)地區(qū)所有礦村的凝聚力。[53]在交通不發(fā)達(dá)的年代，如此安排有利祠堂或?qū)m廟相互協(xié)調(diào)；根據(jù)互相關(guān)系分開日子辦事，也方可能是源自另一更早開拓地區(qū)的“開枝散葉”，所以大家主辦自身活動(dòng)以外，可在前一天或后一天組團(tuán)往返鄰近主要港口或市鎮(zhèn)，與友好地區(qū)同胞相聚，參與更大集體慶祝神誕。[54]以便各地祠堂/宮廟可以因日子不同，互相奔走祝賀、聯(lián)誼感情。更重要的是，不同的香火奉祀場(chǎng)所走出各自地區(qū)，形成較大范圍長期往來習(xí)俗，也反映出宗族/信眾群體并非孤立無緣的分散各地，他們各地抱團(tuán)開墾當(dāng)?shù)刭Y源，也不一定絕對(duì)是各自為政。這其中，還可能涉及群體與群體的互相關(guān)系，亦即說，某些地區(qū)，其開拓群體是不斷開枝散葉，沿著海陸通路在鄰近各處開拓，又在當(dāng)?shù)嘏c其他族群或其他華人共同體發(fā)生在地聯(lián)合，從而交織出一片跨?？缇车纳鐣?huì)網(wǎng)絡(luò)。[55]

昔日南海諸國歷史，有著海域文化多樣性的背景，也是長期文明交流互鑒持續(xù)演變的現(xiàn)場(chǎng)；閩粵等地海商，包括開漳圣王信仰發(fā)源地的漳州海商，是早在明朝隆慶年月港局部開放對(duì)外海貿(mào)以前，已經(jīng)延續(xù)祖先在舊時(shí)絲路的航海經(jīng)驗(yàn)，形成從漳州到各地的多邊互動(dòng)漳州商貿(mào)據(jù)點(diǎn)；他們甚至因著等待季候風(fēng)和照顧當(dāng)?shù)刎浳锛?，形成分散南海各地的海商或舟人聚落，所以?dāng)?shù)厝A人社會(huì)的成員，也是年年可能因應(yīng)季候風(fēng)來往兩地住家的村鎮(zhèn)社會(huì)成員。現(xiàn)在在他們祖籍的各鄉(xiāng)各村內(nèi)部，仍然會(huì)流傳村鎮(zhèn)居民集體祭祀地方集體祖神的信俗，正如從閩南到廣東許多村子后人至今祭祀開漳圣王香火，因此根據(jù)上文提及的許多文獻(xiàn)為證，現(xiàn)在即使歷史此起彼落的許多華人聚落已經(jīng)無從考察，卻是難有證據(jù)說明這些華人航海各港口形成的聚落社區(qū)不曾有公祀乃至廟祀的形式，更不能斷然否定南洋家庭會(huì)供奉祖籍神圣香火，或者否認(rèn)中華信仰文化對(duì)他們的影響。而且，從航海社會(huì)的生態(tài)去反思，早期未曾立廟，又或者各地祭祀日子不同，不一定是“沒有”或者“獨(dú)特”，反而足以說明先民如何實(shí)踐力保同屬一體的跨境認(rèn)同。

六、余話與討論

美國的印度人人類學(xué)者Arjun Appadurai在討論“地方性”（locallity）的概念時(shí)提出過，雖然“地方性”和空間有關(guān)，源于固定地域里頭的人群的生活和互動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，可是Appadurai是將“地方聚落中生活經(jīng)驗(yàn)的基本特質(zhì)”視為“地方性”，而不認(rèn)為“地方性”是要框限在實(shí)體性質(zhì)的土地范圍，或永遠(yuǎn)長期位處在特定社區(qū)的地理空間；它的基礎(chǔ)在于培養(yǎng)出特殊的社會(huì)關(guān)系，以及其總和的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，內(nèi)中包括人際互動(dòng)的感覺與手段、生態(tài)環(huán)境與歷史文化的生存脈絡(luò)等等，由此可以把跨越空間的“地方性”，以“地方性”能跨越空間，在不同空間一再源源不絕的再生產(chǎn)出來。[56]當(dāng)然，Appadurai的討論，是針對(duì)當(dāng)代全球化的互聯(lián)網(wǎng)情境，討論現(xiàn)代全球化社會(huì)作為跨地域性環(huán)境，“地方性”會(huì)否在一切都市化的情境里頭消解，抑或互聯(lián)網(wǎng)也可能創(chuàng)造出某種類似“地方性”的內(nèi)涵？但是，如果我們借助Appadurai 的理論，回顧古代閩粵沿海村鎮(zhèn)在絲路沿線形成的聚落，以及其上邊跨?？缇车墓餐w，思考如何才能是其歷史社會(huì)面貌更真實(shí)的重構(gòu)，乃至如何根據(jù)長期歷史的跨境史料還原其本質(zhì)，Appadurai 的理論是可能作為一種有益的參照。而相對(duì)于虛擬世界里頭可能建構(gòu)的“地方性”，落實(shí)借用此Locality 的概念，使用在討論閩粵共同體跨境成員重疊而彼此共同歷史淵源和文化認(rèn)同高度一致，或應(yīng)回歸英文local的豐富涵義，用中文表達(dá)為“本土性”或“本境性質(zhì)”，值得更待繼續(xù)思考。

歷史南海華人聚落信仰，其歷史文化傳承的載體，就表現(xiàn)在各種信俗；即使古代的許多聚落歷經(jīng)變遷，其中也多不可考或者因各種原因而發(fā)生地境變遷或徹底消失，可是那許多古代已經(jīng)走出中國海峽兩岸以外的許多神圣信俗，香火主要就散播在昔日海上絲路沿途各地，遍布著南中國海到西太平洋，南下則過繞馬六甲海峽、出入印度洋，而又隨著開拓的腳步，播遷至陸路深入的地區(qū)。

可是，討論不論各地華人社會(huì)歷史，其中各種神圣信俗，也包括本文重點(diǎn)作為案例的開漳圣王信俗，其歷史脈絡(luò)只要是位處在今日東盟區(qū)域歷史與未來的時(shí)空當(dāng)中，討論的內(nèi)容和方向，首先不能不是實(shí)事求是，要有先設(shè)認(rèn)識(shí)，知道討論的一切，其地理范圍不離中華先民與當(dāng)?shù)叵让裉扑卧饕詠砀鶕?jù)水羅盤針路互相往來的“南海諸國”，而現(xiàn)在是實(shí)質(zhì)上重疊著西方冷戰(zhàn)年代興起的“東南亞”地緣政治概念。

對(duì)照歷史，中華民族古代所稱的南海，這是唐朝義凈法師《南海寄歸內(nèi)法傳》里邊的“南海”，也是西天竺至南海諸邦各國使節(jié)商旅共用名詞，是個(gè)根據(jù)天星和海洋地理規(guī)范航海區(qū)域的客觀稱謂。所以各國僧侶赴華傳教翻譯佛經(jīng)，會(huì)共用這個(gè)翻譯稱謂；當(dāng)古代多民族生存共同體流行共同的佛教信仰對(duì)象，也稱呼救苦救難海陸行人的菩薩“南海觀音”。來到今天，“東南亞”的文詞概念，卻是更傾向淵源于近現(xiàn)代西方話語長期主導(dǎo)的地緣政治演變。正如日本在1920年以前在小學(xué)地理教科書推動(dòng)，也曾把其殖民的太平洋群島和大洋洲，聯(lián)系著現(xiàn)在東盟諸國的版圖，規(guī)劃出日本后來南進(jìn)范圍敘事的“東南アジア”，即“東南亞細(xì)亞”，是帶有政治地理意味的。[57]而參照澳洲學(xué)者F.Frosti 撰寫《1967 年以來東盟簡(jiǎn)介》引述的前人觀察，也可清楚“東南亞”最早的正式稱呼，一樣牽涉重新規(guī)范地緣政治傾向，始于英國二戰(zhàn)后提出“東南亞防御區(qū)”的概念。[58]這意味著，這概念誕生，是由于西方殖民政治在二戰(zhàn)之后的主體意識(shí)，要企圖詮釋與規(guī)劃其未來世界戰(zhàn)略，繼續(xù)在南中國海維持主體性，就得發(fā)展與采用一套解釋他們處在東方世界的話語，結(jié)合著經(jīng)略南中國海至馬六甲海峽的殖民歷史，重新建構(gòu)對(duì)這兩片區(qū)域的理解與稱謂。在此前后，雖然學(xué)界對(duì)這個(gè)名詞應(yīng)涵括地區(qū)有過各種理解，但現(xiàn)今大部分學(xué)者引用這個(gè)名詞，已經(jīng)是包括東盟十國，即是緬甸、泰國、馬來西亞、新加坡、文萊、印度尼西亞、老撾、越南、柬埔寨、菲律賓。所以，如果按照這種后來方才出現(xiàn)的分界，將歷史上一整片原有的多民族海洋世界分割，單就不同國界或者“東南亞”區(qū)域分類，再歸納在一起討論，而缺乏關(guān)注當(dāng)時(shí)各種常態(tài)性的合族共同體都是以一處港口輻射至鄰近周遭市鎮(zhèn)，包括不同西方殖民地境內(nèi)，組成各自社群，又互相形構(gòu)共同的區(qū)域社會(huì)，就可能是以“國別”的概念硬把不同共同體在當(dāng)?shù)厮槠瑴愒谝粔K，也硬要當(dāng)成是一個(gè)實(shí)體去揣摩假設(shè)。這反而不利各國真正理解自己。

不能忽略的是，清代雍乾以后，落地生根在昔日南海諸國的各種主要是閩粵淵源的華人聚落，以及表達(dá)其具體歷史文化傳承的信俗活動(dòng)，包括上述作為例證的開漳圣王信仰，在受著西方殖民地強(qiáng)勢(shì)控制、詮釋與改造話語以后，正如它所源自也所屬于的中華文化，是一種邊陲經(jīng)驗(yàn)。可是，另一方面，我們卻不能跟隨他者強(qiáng)勢(shì)，用一種看待邊緣的視角去看他們，忽視先民是以呈現(xiàn)出不斷應(yīng)變的態(tài)勢(shì)，力保本體原有的精神和話語。一直到19 世紀(jì)，很多下南洋閩粵村落群體，正如過去屬于漳州海澄縣的霞陽楊姓宗族，他們?cè)诠饩w庚子（1900）的《霞陽社應(yīng)元宮使頭公章程》所表述的，是以完整宗族社會(huì)，設(shè)立“內(nèi)外總理、理事人”制度，在南洋各地形成稱為“公司”的公共機(jī)構(gòu)，確定共同體以機(jī)構(gòu)機(jī)制存在，規(guī)定宗族村落成員無論去到哪里，上岸都對(duì)本村設(shè)立在當(dāng)?shù)氐摹肮尽庇辛x務(wù)也有權(quán)利，而各地公司則要照顧開拓過程中的死難者，確保成員參與開發(fā)都不擔(dān)心自己將來成為無主孤魂，又是在當(dāng)?shù)胤e累集體財(cái)產(chǎn)，運(yùn)輸去處理宗族村落建設(shè)，或支持族人在各地的集體開拓乃至個(gè)人生活，特別是辦學(xué)照顧南洋開發(fā)區(qū)回去的兒童，還有死難者留下的孤兒寡婦。[59]如此方式，顯然是在努力維系一個(gè)跨境共同體的社會(huì)。

當(dāng)年，不論是葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國、法國，甚至美國，都先后在這片他們后來稱謂“東南亞”的區(qū)域，各自陸續(xù)割據(jù)廣泛殖民范圍，勢(shì)力相互消長。因此，南洋華人聚落或跨境的群體，其廟祀的所在地點(diǎn)，以及其廟祀的成立歷史與往后演變，都反映著其背景組織對(duì)于在地情勢(shì)的回應(yīng)。過去各種華南地區(qū)不同神圣的信俗活動(dòng)，散播的植根在華南城鄉(xiāng)各處角落，自明末清初以來，在南洋碰上了西風(fēng)強(qiáng)要壓倒東方的新世局，可謂遇上千年未有之變局。從這個(gè)立場(chǎng)來觀察這片海域的華人聚落、社會(huì)演變與信俗文化，當(dāng)然有意義了。

注釋：

[1][13]（清）馬建忠：《南行記》，第七頁；收輯在（清）王錫祺編纂：《小方壺齋輿地叢鈔再補(bǔ)編》第十秩（第八冊(cè)），光緒丁酉（1897）上海：著易堂鉛印本。

[2]（清）陳倫炯編撰，李長傅、陳代光校注：《海國聞見錄校注》，鄭州：中州古籍出版社，1985年，第54頁。

[3]（清）謝青高口述，楊炳南筆錄：《海錄》（安京校譯版），北京：商務(wù)印務(wù)館，2002年，第35頁。

[4]（元）陳大震：《大德南海志殘本》，廣州：廣州市地方志研究所，1986年，第37頁。

[5][12][25][38]（明）張燮、謝方點(diǎn)校；《東西洋考》，北京：中華書局，1981 年，第1～108頁，第131頁，第185～186頁。

[6]馮承鈞：《中國南洋交通史》“序略”，上海：商務(wù)印書館，中華民國二十六年，第1頁。

[7]（明）嚴(yán)從簡(jiǎn)撰，余思黎點(diǎn)校：《殊域周咨錄》卷八“滿剌加”，北京：中華書局，1993年，第287頁。

[8]參見向達(dá)整理：《鄭和航海圖》，北京：中華書局，1983，第50～53頁。

[9]（宋）趙彥衛(wèi)：《云麓漫鈔》，上海：商務(wù)印書館，1936年，第153頁。

[10][20][21][22][23]（明）張燮撰、謝方點(diǎn)校：《東西洋考》，北京：中華書局，1981年。

[11]Godinho de Eredia,M.（1930）.Eredia’s description of Malacca,Meridional India,and Cathay (Translated from the Portuguese with Notes by J.V.Mills).Journal of Malayan Branch of the Royal Asiatic Society,8(1),p.234.

[14]（宋）趙汝適撰、楊博文校釋：《諸蕃志校釋》,北京：中華書局，1996 年，第61頁。

[15][16](明)馬歡撰、馮承鈞校注：《瀛涯勝覽》，北京：中華書局，1955年，第8頁，第16頁。

[17]（明）許孚遠(yuǎn)：《疏通海禁疏》，載（明）陳子龍等撰輯：《明經(jīng)世文編》第五冊(cè)卷四〇〇，北京：中華書局，1962 年，第4333 頁。

[18]（明）梁兆陽修、蔡國禎、謝宗澤、張燮等主纂：《海澄縣志》（明崇禎六年刻本）卷十九“藝文四”，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1992年，第526頁

[19]《明憲宗實(shí)錄》卷97。

[24]（清）王大海撰著，姚楠、吳瑯璇校注：《海島逸志》，香港：學(xué)津書店，1992 年，第2 頁。

[26]原圖見于Goldinho de Eredia，“Description of Malacca and Meridional India,1613”，中文譯版附錄于張禮千《馬六甲史》,新加坡：鄭快成先生紀(jì)念委員會(huì)，1941年4月，后頁附錄地圖，無頁碼。

[27]Purchas,Samuel.(1625).,Hakluytus Posthumus or Purchas his Pilgrimes,Contayning a History of the World in Sea Voyages and Lande Travells,by Englishmen and others Reprinted in 1905 by London:Robert &Maclehose &Co,Vol2,pp.439-446.

[28]（清）大汕和尚：《海外記事》，北京：中華書局，1984年，第80頁。

[29]尼古拉斯?塔林（Tarling Nicholas）主編、賀圣達(dá)等譯：《劍橋東南亞史》（I），昆明：云南人民出版社，2003年，第289頁。

[30]（清）《清圣祖實(shí)錄》卷二百七十，康熙五十五年十月壬子；卷二百七十一，康熙五十六年正月庚辰。

[31]書蠹撰，顧因明、王旦華譯：《檳榔嶼開辟史》，上海：商務(wù)印書館，1936年，第139頁。

[32]傅吾康、蘇爾夢(mèng)：《印度尼西亞華文銘刻匯編》第2卷，新加坡：星加坡南洋學(xué)會(huì)，第5頁。

[33][34]王琛發(fā)：《閩南王爺信仰流傳馬來西亞的歷史意義》，《閩臺(tái)文化研究》2016年第1期。

[35]王琛發(fā)：《開漳圣王信仰的檳榔嶼境遇—宗姓公共屬性與民間公眾屬性互牽下的演變》，《閩臺(tái)文化交流》2010年第2期。

[36]王琛發(fā)：《哥打丁宜客家開漳圣王信仰：社區(qū)化與國際化的雙向影響》，《閩臺(tái)文化研究》2017年第2期。

[37]參王琛發(fā)：《從印尼菩薩圣像回顧東南亞的跨海佛教政權(quán)》，載《慈悲》第74期，2011年04-06月,第25～26頁。

[39]（琉球）寵文名護(hù)親方：《指南廣義》，琉球大學(xué)圖書館貴重資料室“仲原善忠文庫”（編號(hào)112679），手抄本攝影檔，原件拍攝第26片。

[40]（清）魏源：《圣武記》卷八，“東南靖海記”。

[41]（清）慕天顏：《請(qǐng)開海禁疏》，（清）賀長齡、魏源輯：《清經(jīng)世文編》卷二六《戶政?理財(cái)》，北京：中華書局，1992年。

[42]Copie-daghregister des Casteels Zeelandia op Tayean sedert 27 Febr.Tot 9,Nov.1655.[Kol.Archief.No1103]fol.571v.

[43]Ibid.,fol.700v.

[44]巴素：《東南亞的中國人》，載《南洋資料譯叢》季刊，1958年第2、3期合刊，廈門大學(xué)南洋研究所，1958年，第116頁。

[45]巴素撰、劉前度譯：《馬來亞華僑史》，馬來西亞檳城：《光華日?qǐng)?bào)》，1950年，第22～23頁。

[46]王琛發(fā)：《17～19世紀(jì)南海華人社會(huì)與南洋的開拓——華人南洋開拓史另類視角的解讀》，《福州大學(xué)學(xué)報(bào)》2016第4期。

[47]溫雄飛：《南洋華僑通史》，上海：東方印書館,1929年，第86頁。

[48]陳荊和：《清朝華舶之長崎貿(mào)易及日南航運(yùn)》，載《南洋學(xué)報(bào)》第13卷第1～2輯，新加坡：南洋學(xué)會(huì)，1957年，第27頁。

[49]Purchas,Samuel.(1625).,Hakluytus Posthumus or Purchas his Pilgrimes,Contayning a History of the World in Sea Voyages and Lande Travells,by Englishmen and others (4 vols.),Reprinted in 1905 by London:Robert &Maclehose&Co,Vol2,p.445.

[50]陳坤海、陳來福：《馬來西亞檳城陳氏宗義社職員通訊錄——2015～2016》。

[51]Purchas,Samuel.(1625).,Hakluytus Posthumus or Purchas his Pilgrimes,Contayning a History of the World in Sea Voyages and Lande Travells,by Englishmen and others (4 vols.),Reprinted in 1905 by London:Robert &Maclehose&Co,Vol2,p.462.

[52]《本會(huì)史略》，載陳應(yīng)和編：《緬甸仰光陳家館建館一百一十一周年紀(jì)念特刊》，緬甸仰光：陳家館，1980年，第9頁。

[53]王琛發(fā)：《哥打丁宜客家開漳圣王信仰：社區(qū)化與國際化的雙向影響》，《閩臺(tái)文化研究》2017年第2期。

[54]王琛發(fā)：《盛德世祀：南洋開漳圣王信仰文化— —落地生根、跨?；?dòng)與慎終追遠(yuǎn)》，《閩臺(tái)文化研究》2019年第2期。

[55]王琛發(fā)：《清末民初馬來亞大山腳市鎮(zhèn)潮州人與“惠—潮鄉(xiāng)親共同體”的歷史演變》，載《馬來西亞華人研究學(xué)刊》（第23期）2020年9月，吉隆坡：馬來西亞華社研究中心，第83～114頁。

[56]Appadurai,Arjun撰，鄭義愷譯：《消失的現(xiàn)代性：全球化的文化向度》，臺(tái)北：群學(xué)出版社，2009年，第255～283頁。

[57][日]矢野暢：《日本の南洋史觀》，東京：中央公論社，1979 年，第76～77頁。

[58]Fisher.C.A.(1974).,Geographic Community and Political Change in South East Asia,in A.W.Zacher &R.S.Milne,eds.,Conflict and Stability,in Southeast Asia,New York：Anchor,pp.3～44.

[59]《霞陽社應(yīng)元宮使頭公章程》，漳州：海澄霞陽社應(yīng)元宮，光緒庚子年木刻版，第1～10頁。