程志華

（河北大學 哲學與社會學學院，河北 保定 071002）

在儒學史中，董仲舒是一個非常特別的人物。之所以謂之特殊，在于他的思想因有新創(chuàng)而與原始儒學形成張力，從而引發(fā)截然不同的評價。歷史地看，這種對立性評價在近百年來更為凸顯。那么，如何看待這種對立性評價呢？顯然，這不僅事關評價董仲舒思想本身，亦事關儒學界發(fā)展。其實，關于董仲舒評價的這種現(xiàn)象并非個別，學界關于荀子、法家甚至關于孔子都曾經(jīng)發(fā)生或正在發(fā)生這種對立性評價。因此，以董仲舒為個案研究，亦可以透顯整個學術界的相關情況，從而為學術界的健康發(fā)展提供一點啟迪。

一、董仲舒創(chuàng)立了一種新儒學

董仲舒的一生雖然游走于學術與政治之間，但終是以教書授徒為主。準確地講，基于政治目的而從事學術研究為其一生之宏旨。就其學術研究講，主要觀點或貢獻可以“天”“一”“三”“百”四字來概括：所謂“天”，指其提出“天人感應”理論，以為漢代政權提供合法性；所謂“一”，指其提出“大一統(tǒng)”理論，以為漢代皇權提供合法性；所謂“三”，指其抽繹出“三綱五?！崩碚?，以為漢代治權提供合法性；所謂“百”，指其提出“罷黜百家，獨尊儒術”，以為漢代儒家提供合法性。當然，這四字所代表的內(nèi)容并不是互相孤立的，而是有主旨而互相支持甚至互相交叉的系統(tǒng)：“主旨”是為漢代初建政權之長治久安提供理論支持。在這一“主旨”下，依重要性遞減排列，分別為“天”“一”“三”“百”；依重要性遞加，則為“百”“三”“一”“天”。而且，“遞減”與“遞加”之間是雙向循環(huán)的閉環(huán)，為一個理論上自恰周延的系統(tǒng)。

在漢初，初掌國家政權的皇帝們并未有明確的意識形態(tài)。劉邦本不喜儒家。在掌有天下之前，他對儒家嗤之以鼻甚至貶損污辱?！妒酚洝酚涊d：“沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。與人言，常大罵。”[1]不過，在他掌有天下后，開始文治天下，征用儒生，求賢選能。盡管如此，劉邦的治國理念仍停留在功利主義層面，并沒有形成確定的意識形態(tài)。后來，漢景帝即位，用道家思想治國；干涉政治的竇太后也推崇道家，以致“文景之治”的短暫盛世出現(xiàn)?？傊偈嫠鎸Φ乃枷胄蝿菔恰皾h承秦制”，儒家思想長期未得以重用。

在這種形勢之下，董仲舒以儒家宗法思想為骨干，以“春秋公羊?qū)W”為進路，汲取陰陽家、道家、法家等思想，以《春秋繁露》為載體，以“天人三策”為契機，建構了一套獨特的儒家理論。所謂“獨特”，即指前述之“天”“一”“三”“百”四字所代表的內(nèi)容為孔孟原始儒學所未及。在此意義下，儒學史上首出的“新儒家”“新儒學”不是發(fā)生于宋代、明代，而是發(fā)生于漢代——董仲舒創(chuàng)立了原始儒學后的第一個“新儒學”，他亦為第一個“新儒家”。“宋明儒家”“宋明儒學”之所以被稱為“新儒家”“新儒學”，在于宋明儒家汲取大量佛、道思想精華，表現(xiàn)出與傳統(tǒng)儒學相較之明顯的“獨特性”。其實，在漢代，董仲舒就已經(jīng)建構了這樣一種“新儒學”，故他自己亦可稱為“新儒家”。

《春秋繁露》為董仲舒以“公羊?qū)W”演繹《春秋》大義的論文集，它由后人輯錄而成，書名亦為后人所加。皮錫瑞說：“董子傳《公羊》，《春秋繁露》所載，皆言經(jīng)義，且皆與《公羊傳》合。是董子之于經(jīng)學，尤為專門名家。”[2]董仲舒在講《春秋》時曾作有《蕃露》。在古代漢語中，“蕃”與“繁”字義相通?！稗丁痹枪诿岬难b飾，綴玉下垂，有聯(lián)貫之象。因此，所謂《春秋繁露》意即對《春秋》大義的引申和發(fā)揮。賈公彥在《周禮·春官·大司樂》中對此疏曰：“前漢董仲舒作《春秋繁露》。繁，多。露，潤。為《春秋》作義，潤益處多?！盵3]董仲舒雖然于《春秋》多有研究，而且多有新創(chuàng)，但其傳播只限于家鄉(xiāng)門人弟子。漢武帝即位后的“舉賢良對策”給董仲舒宣揚其思想提供了絕佳契機。就這三個問題講，無論是問，還是答，其核心都是“天人關系”，故而將董仲舒的對策稱為“天人三策”。漢武帝接受了董仲舒的建議，并開始在全國推行。自此，董仲舒的思想被官方認可，其所承載的儒家思想也自此開始登上國家意識形態(tài)主位。

雖然“天人三策”得到漢武帝贊許，但其背后的思想基礎卻是《春秋繁露》。也就是說，若無董仲舒對“春秋公羊?qū)W”的豐厚研究和獨特創(chuàng)制，便不會有“天人三策”的結(jié)果。就董仲舒《春秋繁露》的內(nèi)容講，它表現(xiàn)出鮮明的理論特征：其一，他以孔子和孔子儒學為宗。否則，董仲舒便不再是儒家。例如，他稱孔子為“素王”，認為《春秋》乃孔子平治天下之“大經(jīng)”，故孔子是沒有王位但卻行王政的“素王”；孔子之所以沒有王位，只是沒有機遇而已。“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。由此觀之，帝王之條貫同，然而勞逸異者，所遇之時異也”[4]2509。對此，馮友蘭的解釋是：“照董仲舒說，直接繼承周朝的既不是秦朝，也不是漢朝。他斷言，實際上是孔子受天命繼周而正黑統(tǒng)?？鬃硬皇菍嶋H的王，卻是合法的王?！盵5]234而且，董仲舒認為自己的使命即是弘揚儒學，故而才有“天人三策”當中的“推明孔氏，抑黜百家”[4]2525的建言。其二，他開辟了儒家的義理方向。如，孔子意在將“神文”轉(zhuǎn)向“人文”，開辟了儒家人文化的路向。董仲舒則逆轉(zhuǎn)了孔子的路向，將“天”視為“主宰之天”，將“人文化”的“天”重新“神文化”。再如，他將陰陽家思想引入儒家宇宙論，甚至引入儒家倫理思想，從而開啟了兩漢的讖緯風潮。其三，他破除了學術與政治間的樊籬，將二者融合在一起，消弭了二者間的距離。董仲舒基于“公羊?qū)W”的傳統(tǒng)，宏觀的思路是：既然不能改變世界，那么就只有改變世界觀；具體的思路是：學術政治化，政治學術化。

二、學術史評價的兩個極端

對于一種學術思想或一個學術流派進行評價，有不同觀點是常見的，因為評價者的學術背景、思想基點和理論面向可能不同。但是，對董仲舒的學術史評價卻表現(xiàn)出明顯的兩極化現(xiàn)象——或者極端地褒揚，將其視為與孔子一樣的圣人，甚至希望對其“膜拜”；或者極端地貶斥，將其完全視為皇權專制的附庸，甚至貶損其學術人格。這樣一種情況久已有存在，但現(xiàn)代以后情況尤甚。

（一）褒揚性評價

其一，王佐之才。劉向認為，董仲舒具有“王佐之才”，為輔助成就王業(yè)的人，猶如伊尹、呂望、管仲、晏嬰，甚至還要過之無不及。“董仲舒有王佐之材，雖伊、呂亡以加，管、晏之屬，伯者之佐，殆不及也”[4]2526，“伊”指伊尹，“呂”指呂望，“管”指管仲，“晏”指晏嬰。“伯”為“霸”義，指齊桓公、晉文公等。

所謂“王佐之才”的說法，主要是針對董仲舒的“天人三策”而言。在《舉賢良對策》中，漢武帝提出了三個問題，董仲舒分別予以回答；《對策》的問和答都圍繞“天人關系”展開，故此《對策》又常稱“天人三策”[4]2495-2523。第一問是：“三代受命，其符安在？”這個問題的實質(zhì)是政權的合法性。董仲舒的回答是，王權來源于“神權”，王權的合法性在“天命”?！拔ㄌ熳邮苊谔?，天下受命于天子，一國則受命于君”[6]386。第二問是：“災異之變，何緣而起？”這個問題的實質(zhì)是政權的正當性①合法性與正當性兩個概念含義不同：前者指政權有沒有依據(jù)，依據(jù)是什么；后者指政權的依據(jù)是否合理，是否正當。兩相比較，正當性為更為深層的概念。。董仲舒的回答是：祥瑞為“天”對王權施政的獎賞，災異為“天”對王權施政的“譴告”。“觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也”[4]2498。第三問是：“性命之性，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理?！边@個問題的實質(zhì)是治權的正當性。董仲舒的回答是：“孔子曰：‘君子之德風，小人之德草，草上之風必偃?！蕡?、舜行德則民仁壽，桀、紂行暴則民鄙夭?！盵4]2501漢武帝對董仲舒的回答非常滿意，甚至滿意得有點“驚異”，“天子覽其對而異焉”[4]2506。漢武帝之所以滿意得“驚異”，根本原因在于兩點：一是，董仲舒從陰陽五行和天人相與角度闡釋，與漢武帝所關注的現(xiàn)實問題直接掛鉤，而不是脫離現(xiàn)實空談道理；二是，董仲舒的闡釋迎合、解決了漢武帝所關心的政權的合法性、正當性和治權的正當性問題。

不過，劉歆對父親劉向的觀點持異議。他說：“伊、呂乃圣人之耦，王者不得則不興。故顏淵死，孔子曰‘噫！天喪余。’唯此一人為能當之，自宰我、子贛、子游、子夏不與焉。仲舒遭漢承秦滅學之后，《六經(jīng)》離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學者有所統(tǒng)一，為群儒首。然考其師友淵源所漸，猶未及乎游、夏，而曰管、晏弗及，伊、呂不加，過矣。”[4]2526可見，劉歆并不贊同劉向的說法。在他看來，劉向認為董仲舒有“王佐之才”，并將其比之伊尹、呂望，乃不恰當之說。伊尹和呂望相對于成湯建商和文王建周乃難得之才，重要性可比之于顏淵相對于孔子之地位?！榜睢睂Α跋鄬Α敝x，強調(diào)的是上述“王佐之才”的唯一性。然而，董仲舒之學源和地位連子游和子夏都未及，根本不能與顏淵相比，故說其如同甚至超過伊尹、呂望、管仲、晏嬰，乃言過其實。不過，劉歆并未完全否定董仲舒的地位，而是視其為“群儒首”，因為他于“秦滅學”之后有“接續(xù)”之功，從而使后之學者有所依據(jù)，故而可謂“群儒首”。

其二，奠立經(jīng)學。董仲舒由治“公羊?qū)W”入手，開啟了“今文經(jīng)學”；與之相對，形成了“古文經(jīng)學”。在此意義下，“經(jīng)學”的開啟可謂始于董仲舒?！敖?jīng)學”的奠立為中國學界增添了內(nèi)容，擴大了規(guī)模。其實，西方學術史中亦有“經(jīng)學”這門學問，即以釋《圣經(jīng)》而形成的學問；這門學問對于促進基督教文化、推進詮釋學理論發(fā)展起到了重要作用。中國的經(jīng)學亦是如此——形成了大量的經(jīng)學文獻，形成了豐富的詮釋理論，盡管這些理論還未達及西方詮釋學的程度。

在此意義下，《漢書·五行志》稱其為“儒者宗”?！皾h興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗”[4]1317。顯然，所謂“儒者宗”的兩點理由非常具體：一是，董仲舒治《春秋》，續(xù)“秦滅學”后“春秋學”之統(tǒng)，使“春秋學”得以接續(xù)。董仲舒將“陰陽家”思想接入儒家，以“陰”“陽”和“五行”來建構其儒家式的宇宙論。在他看來，天地之間充滿“陰陽之氣”，而“陰陽之氣”以“五行”即五種途徑化生萬物。他僅調(diào)整了《尚書·洪范》“五行”的順序——將水、火、木、金、土的順序調(diào)整為木、火、土、金、水的順序；而且除賦予“五行”“天道”職能外，亦賦予其“人道”職能——以“五行”為自然界和人類社會以及人倫發(fā)展變化的規(guī)律——故“順之則治”“逆之則亂”[6]449-458。二是，董仲舒所治“春秋公羊?qū)W”較之劉向所治“春秋谷梁學”、劉歆所治“春秋左傳”不同，后二者于《春秋》多有比附而于本義有乖離，唯獨董氏所治“春秋公羊?qū)W”為可取之學?！靶?、元之后，劉向治《谷梁春秋》，數(shù)其禍福，傳以《洪范》，與仲舒錯。至向子歆治《左氏傳》，其《春秋》意亦已乖矣；言《五行傳》，又頗不同。是以?仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋之徒所陳行事，訖于王莽，舉十二世，以傅《春秋》，著于篇”[4]1317?！?”意為“引取”。

其三，人性論之開拓。董仲舒提出“性三品說”，進而主張性未善論，這些都是董仲舒理論的獨特內(nèi)容和理論新創(chuàng)。所謂“性三品說”，指人性分為“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”上、中、下三等?！笆ト酥浴敝覆恍杞袒忍炀褪巧频娜诵?；“斗筲之性”指雖經(jīng)過教化也難以為善的人性；“中民之性”指經(jīng)過教化而可以為善的人性。“中民之性”為大多數(shù)，故通常所謂“性”專指“中民之性”，而這大多數(shù)需要教化。他說：“民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？……今萬民之性有其質(zhì)，而未能覺。譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有質(zhì)，而未可謂善。與目之瞑而覺，一概之比也。”[6]365-366進而，“中民之性”實乃“性未善”：“性”雖有善端，但并非已善，而實乃“未善”。此猶如“繭”與“絲”、“卵”與“雛”之關系。他說：“或曰：性有善端，心有善質(zhì)，尚安非善？應之曰：非也。繭有絲而繭非絲也，卵有雛而卵非雛也。比類率然，有何疑焉?！盵6]369這里，“性未善”為教化必要性提供了根據(jù)——既然“性未善”，而人又有“善端”，故后天教化便顯得十分必要。因此，他說：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂?！盵6]373

在周桂鈿看來，董仲舒的人性論有兩點可以圈點：一是認為“性有善質(zhì)”，但又認為“性未善”，故概之以“性未善論”較為恰當。“‘性未善’論可以很好地概括董仲舒人性論的主要特點”[7]91，所謂“主要特點”，意味著它在董仲舒人性論中的核心地位。二是“性三品說”，為董仲舒之新創(chuàng)觀點?！岸偈嬖谌诵哉搯栴}上，提出了性三品說，把人性分為上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。這是有代表性的觀點”[7]90?！靶匀氛f”不僅具有代表性，它對于后世王充、荀悅、韓愈等相似觀點還起到了開啟作用。之所以說上述兩點可以圈點，在于它們?yōu)槊献印靶陨普摗薄④髯印靶詯赫摗敝獾睦碚撔聞?chuàng)，為儒學人性論發(fā)展做出了貢獻。

其四，孔子傳人。王充給予董仲舒更高評價：“孝武之時，詔百官對策，董仲舒策文最善。王莽時，使郎吏上奏，劉子駿章尤美。美善不空，才高知深之驗也?！兑住吩唬骸ト酥橐娪谵o。’文辭美惡，足以觀才。”[8]863王充稱贊董仲舒之策文“善”而“不空”，為“才高知深”之文，甚至可謂“圣人之情”的表達。進而，他認為董仲舒乃孔子的“真正傳人”，與孔子乃“本”與“末”的關系，因為孔子的核心思想，在董仲舒這里得以彰顯出來。他說：“孔子生周，始其本；仲舒在漢，終其末?！鬃咏K論，定于仲舒之言，其修雩始龍，必將有義，未可怪也?！盵8]1171董仲舒“雩祭應天”“土龍致雨”雖然令人生疑，但亦有情可原，不必奇怪。這里，王充對董仲舒予以“同情式理解”?；谇笆?，王充認為董仲舒超過所謂“諸子”?！岸偈嬷鴷环Q子者，意殆自謂過諸子也”[8]1170。相對照地講，周文王的思想在孔子這里得以繼承和發(fā)揚，而孔子的思想在董仲舒這里得以繼承和發(fā)揚?！翱鬃釉唬骸耐跫葲]，文不在茲乎！’文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”[8]614。王充的意思是，所謂“諸子”，其思想均是異于孔子儒家者，而董仲舒所治乃儒家《春秋》之“明經(jīng)釋義”，為儒家正統(tǒng)。

這里，所謂孔子思想在董仲舒這里得以彰顯，乃是指孔子思想理論落在現(xiàn)實政治，也就是說，董仲舒將孔子“懸著”的形上思想“接入”形下實踐，從而使其發(fā)揮實際作用。關于這樣一種觀點，治董仲舒思想的學者余治平說：“沒有董仲舒，孔子還懸著，他的偉大思想就不會落地、生根、開花和結(jié)果?！詮目鬃痈脑烊寮?、創(chuàng)立學派之后，董仲舒在漢初時代一下子竟然提出了那么多深入人心甚至對整個中華民族靈魂塑建能夠起到構成性作用的觀點和理念，歷史上有哪一位儒學思想家能夠做到？！”[9]不僅如此，后董仲舒時代的儒者亦繼承董仲舒的思想理路，即將儒學理論與儒家實踐緊密結(jié)合。由此來講，董仲舒的學術史地位非常重要，恰似一個“漏斗”，以往的水在此匯入，以后的水從此流出。余治平還說：“在中國思想史上，漢代的地位頗像一個漏斗，先秦的百家思想在這里匯聚、整合，后世的各派學術從這里發(fā)端、流出。這在董子的身上體現(xiàn)得非常明顯?！盵9]這里的“漏斗”之喻難免讓人想起學界對康德的評價。日本哲學家安倍能成（1883-1966年）評價說：“康德是一個蓄水池，前兩千年的水都流進了這個池中，后來的水又都是從這個池中流出去的?！盵10]

其五，有重大歷史貢獻。就儒學本身講，儒學獲得漢代以至后世封建王朝意識形態(tài)地位，董仲舒其功甚偉。在先秦，諸子百家爭鳴，儒家只是其中一家，并沒有絕對的話語權和獨高的社會地位；經(jīng)歷了“秦滅學”之后，在漢初，儒學不僅沒有絕對話語權和獨高社會地位，而且不得不屈居于黃老道家和法家之下。在這種形勢之下，儒學能夠“咸魚翻身”，一躍成為漢王朝意識形態(tài)，甚至幾乎成為歷代王朝意識形態(tài)，由諸子百家普通一家而走上神壇，為儒學實現(xiàn)孔子周游列國所追求但未實現(xiàn)的理想提供了舞臺；這種其他諸子百家所望塵莫及的地位和殊榮，其中有董仲舒的“始作俑”之功。在《天人三策》中，董仲舒明確主張“推明孔氏，抑黜百家”[4]2525，以儒家思想主導來實現(xiàn)思想的“大一統(tǒng)”。他還說：“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣！”[4]2523董仲舒的這一主張得到漢武帝認可，故而在漢代政治和社會生活中得以落實①需要說明的是，?推明孔氏，抑黜百家?的說法后來漸漸被?罷黜百家，獨尊儒術?說法所取代。關于這個漸漸的取代過程，最早的文獻是《漢書·武帝紀贊》：?孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經(jīng)。?（《漢書》第一冊，第 212頁）。之后，1916年，易白沙在《新青年》發(fā)表《孔子平議》，其中寫道：漢武帝?欲蔽塞天下之聰明才志，不如專崇一說，以滅他說。于是罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由?。再之后，侯外廬等著《中國思想通史》雖引用了《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返?推明孔氏，抑黜百家?之說（第一卷，第98頁），但多以?罷黜百家，獨尊儒術?概括漢武帝的政策，推進了此概括的流行（第一卷第95頁、第160頁等）。。這是就儒學本身講。若就儒學之外講，即就幾千年的中國歷史講，儒學不僅長期為歷代王朝意識形態(tài)，而且亦融入實際生活而為百姓人倫日用之軌道；就此來講，儒學支撐了兩千多年“大一統(tǒng)”政治的延續(xù)，亦使中國文化綿延不絕，可以說是儒學影響了中國歷史進程，甚至可以說儒學“塑造”了中國古代和近代歷史。比較地看，沒有任何一種思想能夠發(fā)揮如此重要和如此長久的現(xiàn)實作用。在此意義下，董仲舒的“始作俑”作用亦不可低估，其功勞絕不止于“漢代國師”的稱號。

在歷史貢獻角度，周桂鈿認為，董仲舒和孔子、朱熹為中國歷史上對社會影響最大的三大思想家?？鬃邮侨鍖W奠立者，董仲舒是漢代新儒學代表，朱熹是宋代新理學代表[11]。董仲舒是儒家的“大圣人”，他對于維持國家統(tǒng)一和文化傳承做出巨大貢獻。董仲舒的理論貢獻主要體現(xiàn)“大一統(tǒng)論”，而支持“大一統(tǒng)論”的主要有政治和思想兩方面：就政治講，“屈民而伸君”，加強中央集權；就思想講，“罷黜百家，獨尊儒術”?！岸偈嬲握軐W的核心是大一統(tǒng)論，包括領土完整、政治統(tǒng)一和意識形態(tài)的統(tǒng)一?！穸炀褪且魅醯胤秸?，加強中央集權。加強中央集權，才能防止分裂，平息戰(zhàn)亂，讓百姓過安居樂業(yè)的生活。在兩千多年前建立中央集權制度，是當時世界上最先進的制度。董仲舒又提出獨尊儒術，也是為中央集權制度服務的理論。此后的中國，國家的統(tǒng)一成為全民族的共識，又以儒學為民族精神的主干，可以說，奠定了中華民族魂。漢代，特別是董仲舒為中華民族長期維持統(tǒng)一大國政治局面，以和為特點的文化傳統(tǒng)綿延不斷，持續(xù)豐富發(fā)展，做出巨大貢獻”[12]。

（二）貶斥性評價

與上述褒揚形成鮮明反差的是，學術史上對董仲舒有許多貶斥性評價。

其一，關于“王佐之才”。儒學雖然影響了中國歷史進程，“塑造”了中國古代和近代歷史，但不過是為皇權專制服務的工作而已。若沒有儒學的這種服務，皇權專制不會延續(xù)兩千多年。就此來講，董仲舒亦是“始作俑”者。馮友蘭說：“董仲舒所要做的就是為當時政治、社會新秩序提供理論的根據(jù)?！盵5]225任繼愈則說：“統(tǒng)一的封建專制中央集權王朝建立后，新興封建地主階級要求建立一種為專制集權主義服務的哲學體系。董仲舒對于建立統(tǒng)治事業(yè)所擔當?shù)娜蝿眨驮谟谶m應當時封建統(tǒng)治者的時代要求和需要，從地主階級統(tǒng)一的封建中央集權的基本立場出發(fā)，建立一套完善的封建神學神秘主義的思想體系。從董仲舒開始，把孔子神圣化，把孔子的學說宗教化，把封建專制制度的理論系統(tǒng)化?！盵13]73任繼愈的意思是，依據(jù)歷史發(fā)展階段理論，現(xiàn)代的社會主義社會是對傳統(tǒng)封建主義社會的進步，封建主義社會是落后的，為封建主義社會服務的儒學亦應被批判，而董仲舒是這種服務的“始作俑”者，故亦被批判。

與“王佐之才”相關，董仲舒使得儒學與現(xiàn)實關系發(fā)生了變化。就孔子、孟子所奠立的原始儒學講，盡管其內(nèi)圣外王對列并舉，內(nèi)圣之宗旨為開出外王，但內(nèi)圣之學與外王實踐之間保有距離，即“內(nèi)圣之學”保有學術的獨立性，學者亦保有人格的獨立性。即，就儒學作為一種學術講，它相對于現(xiàn)實實踐應有自身的獨立性；就儒學作為一種哲學講，它與現(xiàn)實的結(jié)合須通過一定媒介而實現(xiàn)，因為哲學是一種形而上學，具有形上性。然而，董仲舒基于“公羊?qū)W”的理論傳統(tǒng)，發(fā)展了現(xiàn)實實踐面向，以“天人三策”為直接途徑，將學術與政治直接結(jié)合在一起，不僅取消了儒學作為一種學術的獨立性，亦取消了儒學作為一種哲學的形上性。侯外廬說：“董仲舒不僅是中世紀神學思想的創(chuàng)建者，而且是封建制思想統(tǒng)制的發(fā)動者；不僅是中世紀正宗思想的理論家，而且是封建政治的實行家。”[14]98這里，“發(fā)動者”“實行家”，都是指的董仲舒直接參與政治，似乎已不再是獨立的學術研究者了，當然其思想也不再是純正的學術思想了。也正是因此，董仲舒的“天人三策”雖常被褒揚，亦常被貶損。

關于董仲舒的《天人三策》，學界有一種說法，認為其不過是“幫閑”的政治話語，它只考慮對皇帝有用，將學術變?yōu)榧兇獾恼喂ぞ撸耆珕适Я藢W術探討的獨立性。侯外廬說：“說董仲舒的思想活動與武帝的政治措施恰相呼應，即是說前者是后者的茍合取容。我們看《漢書》載董仲舒對策是怎樣揣摩武帝的意思就明白這理?！盵14]97所謂“茍合”，乃無原則地附和。所謂“取容”，乃討好他人以求容身。以“茍合”“取容”形容董仲舒，其貶損程度可謂至極。而且，正因為其思想與政治過于密切，董仲舒的命運“成”也源于此，“敗”也源于此。漢武帝建元六年（公元前 135年），長陵高園殿、遼東高廟發(fā)生火災。董仲舒認為這即是“天人感應”，于是給皇帝起草一份奏章，說明火災是上天對漢武帝的“譴告”。漢武帝得知此事后大怒，決定將董仲舒斬首。后憐其才，又下詔赦免，但江都王相卻被罷免，自此董仲舒不敢再言災異譴告說[4]2524。

其二，關于奠立經(jīng)學。歷史地看，經(jīng)學的形成改變了中國學術的走向。馮友蘭認為，漢代之前的學術為“子學時代”，漢代以后的學術為“經(jīng)學時代”；董仲舒在其中發(fā)揮了重要作用?！岸偈嬷鲝埿校訉W時代終；董仲舒之學說立，而經(jīng)學時代始。……自此以后，孔子變而為神，儒家變而為儒教。至所謂古文學出，孔子始漸回復為人，儒教始漸回為儒家”[14]40。馮友蘭的意思有二：一是董仲舒結(jié)束了“子學時代”，開啟了“經(jīng)學時代”。二是董仲舒使孔子由人變?yōu)椤吧瘛?，儒學變?yōu)椤叭褰獭?。侯外廬也持與馮友蘭相似的觀點。他說：“他（指董仲舒——引者）對古代‘子學’作出了否定，為中世紀‘經(jīng)學’開拓了地基。本傳所說‘學士皆師尊之’，本傳贊所說‘為群儒首’，《五行志》所說‘為儒者宗’，皆以此故。”[14]98

就“經(jīng)學時代”的開啟講，其弊端表現(xiàn)為學術自由的喪失，以致使儒學漸而走向僵化，失去了本有的思想活力，導致中國近代沒有了哲學。“中國哲學史，自董仲舒以后，即在所謂經(jīng)學時代中。在此時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代哲學家之名，大部分依傍經(jīng)學之名，如以舊瓶裝新酒焉”[16]。在此意義下，中國由“軸心時代”的哲學大國近代變?yōu)檎軐W貧瘠的土地，董仲舒所開啟的經(jīng)學難辭其咎。就儒學變?yōu)椤叭褰獭敝v，孔子所奠立的原始儒學本是學問，并非宗教。然而，董仲舒卻將孔子由人轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧瘛?，通過天之主宰地位以及“天人感應”“君權神授”“三綱五?！钡壤碚?，將儒學轉(zhuǎn)化為“儒教”。董仲舒說：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也?！盵6]502他還說：“父者，子之天也。天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者萬物之祖，萬物非天不生?！盵6]517-518馮友蘭說：“西方人看到儒家思想滲透中國人的生活，就覺得儒家是宗教。可是實事求是地說，儒家并不比柏拉圖或亞里士多德的學說更像宗教。”[5]3

其三，關于儒教。在任繼愈看來，董仲舒的轉(zhuǎn)化乃是對原始儒學性質(zhì)的逆轉(zhuǎn)，故可謂原始儒學的“歧出”。他的意思是，“天”經(jīng)過商、周兩代，其原有的“人格神”特質(zhì)已經(jīng)“動搖”，儒家文化經(jīng)過孔子的塑造，已經(jīng)由“神文”轉(zhuǎn)向“人文”。然而，董仲舒改變了這一方向，依照有神論的立場，重新將“天”“修補”為“人格神”。他說：“他（指董仲舒——引者）認為這個至高無上的‘天’是有意志的，提出了‘天地’和‘天意’的概念。他利用自然科學的自然觀，以春夏秋冬四時，論證‘天志’的存在。承認有一個可以發(fā)號施令的上帝主賞罰，這是商周以來的傳統(tǒng)的天命觀念。經(jīng)過春秋時期老子、戰(zhàn)國時期的宋钘、尹文、荀子和韓非的反擊，這個發(fā)號施令的人格神已經(jīng)動搖了。董仲舒為了給漢王朝的統(tǒng)治尋找理論根據(jù)，對先秦以來的有神論的天道觀進行了修補的工作。他把自然界的現(xiàn)象，一一按照目的論的要求給它加上封建社會的道德屬性。連寒暑變化、四時運行都說成了有目的的、有道德意義的。”[13]77這里，董仲舒凸顯“天”為主宰之天，故可以對人間行為予以賞罰?！皣覍⒂惺У乐當。炷讼瘸鰹暮σ宰l告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至”[4]2498?；诖?，侯外廬則認為，董仲舒建構了“天”的目的論?！皬乃枷胧返臏Y流而言，董仲舒執(zhí)行了這樣的任務：他給新宗教以系統(tǒng)的理論說明，把陰陽五行說提到神學的體系上來，把‘天’提到有意志的至上神的地位上來，把儒家倫常的父權（它作為封建秩序的表征）和宗教的神權以及統(tǒng)治者的皇權三位一體化?？偟恼f，董仲舒完成了‘天’的目的論”[14]89-90。

基于“天”的重新“人格神化”，董仲舒還創(chuàng)立了“人副天數(shù)”的理論，認為“天”通過“陰陽”和“五行”，不僅生萬物，而且生人?！盀樯荒転槿耍瑸槿苏咛煲?。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也”[6]485。因此，“天人一也”，“天”與人是相通的；而且，無論是肉體還是精神，人都是“天”的“副本”，乃對“天”的匹對。他說：“人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也?！盵6]439-440很顯然，“天”的這種作用有明顯的基督教“創(chuàng)世紀”和中國神話女媧創(chuàng)世的痕跡。任繼愈對此亦持反對態(tài)度。他說：“天完全依照它自己的模型塑造了人類，人類的形體、精神、思想感情、道德品質(zhì)等等，都被說成天的復制品，與天符合的?！盵13]79這里，任繼愈雖然沒有說明他為何反對，但其文字當中暗含著兩點理由：一個方面，他反對將“天”重新“人格神化”；另一個方面，他反對機械性的“人副天數(shù)”這種說法。

其四，關于讖緯。在任繼愈看來，更重要、更嚴重的是，在這個逆轉(zhuǎn)過程中，董仲舒還吸收了陰陽家的“讖緯”思想。鄒衍說：“凡帝王之將興也，天必見祥乎下民?！盵17]“讖”是假托神靈預言有關吉兇，“緯”是以陰陽五行來解釋五經(jīng)；兩者在原始儒家那里本是不被接受甚至是被排斥的，而董仲舒將其接到儒家思想當中。首先，董仲舒認為天地間充滿“陰陽之氣”。“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也”[6]599。其次，這充滿天地間的“陰陽之氣”不僅有自然屬性，而且具有人所專有的道德性質(zhì)。當然，無論是自然屬性，還是道德性質(zhì)，最終均歸結(jié)為“天”的性質(zhì)?！皭褐畬俦M為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑?！?，天之德；陰，天之刑也”[6]398-399。對于董仲舒對陰陽家思想的吸收，尤其是對“讖緯”思想的吸收，任繼愈總主編的《佛教史》持嚴厲批評態(tài)度，認為其乃將“經(jīng)學與妖言”“儒士與方士”結(jié)合在一起，實際上為對儒學的褻瀆。“在意識形態(tài)上，董仲舒草創(chuàng)的讖緯神學，由于國家實行五經(jīng)取士，處處需用圖讖論證皇權的合理性，以致經(jīng)學與妖言，儒士與方士攪混不清?！瓐D讖成了兩漢的官方神學，既是文人做官的門徑，也是鞏固政權或奪取政權的輿論工具”[18]86。而且，兩漢間讖緯神學風行一時，董仲舒對此要負責任。任繼愈說：“董仲舒把《春秋》記載的大量天象變化和自然災害，加以全面的歪曲和神秘化，使《春秋》學說完全和陰陽五行家的陰陽五德終始的神秘主義結(jié)合起來。這種哲學思想，后來成為泛濫于兩漢的讖緯迷信思想的祖宗?！盵13]80徐復觀則認為，董仲舒的“讖緯”思想乃“在合理中混入不合理因素”，為儒家思想的“一大歪曲”和“一大轉(zhuǎn)折”，以致使儒家“自律性演進”停滯不前?！拔业耐茰y，讖語是自古有之，而緣經(jīng)以為緯書，則其端發(fā)自仲舒。而夏侯始昌的《洪范五行傳》，京房之《易》，翼奉之《詩》，皆系由仲舒所引發(fā)；《緯書》更各由此異說滋演而生，遂大盛于哀平之際。故先秦經(jīng)學，實至仲舒而一大歪曲；儒家思想，亦至仲舒而一大轉(zhuǎn)折；許多中國思維之方式，常在合理中混入不合理的因素，以致自律性的演進，停滯不前，仲舒實是一關鍵性人物”[19]。而且，董仲舒“祈雨止?jié)场币喑１蝗嗽嵅?，詬病之因在于其以“災異之變推陰陽所以錯行”語焉不詳，而且似乎違背科學規(guī)律?！稘h書》記載：“仲舒治國，以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是；行之一國，未嘗不得所欲?！盵4]2524

其五，關于理論中心。與原始儒學相比，董仲舒的理論中心或理論基礎發(fā)生了改變。具體來講，原始儒學以“應當”論及“存在”，以“應當”為中心或基礎；董仲舒則以“存論”論及“應當”，以“存在”為中心或基礎。或者說，原始儒學以道德為理論中心或基礎，進而論及宇宙論，為道德論中心；董仲舒卻以宇宙論為理論中心或基礎，進而論及道德。這是完全不同的兩種路徑。牟宗三說：“第一種說法是認為儒家的觀點只限于孔子講仁、孟子講性善，純粹講道德，不牽涉到存在的問題。持這種態(tài)度的人認為儒家完全是屬于應當（ought）的問題，并不牽涉存在（being）的問題。他們把儒家限定在這個地方，因此不喜歡《中庸》《易傳》。他們一看到《中庸》《易傳》講宇宙論，就把它和董仲舒扯在一起，就說《中庸》《易傳》是宇宙論中心。董仲舒那一套確實是宇宙論中心，而且還是氣化的宇宙論中心。可是《中庸》《易傳》并不是宇宙論中心?！盵20]57牟宗三的意思還包括，儒學并非不講“存在”或“宇宙論”，但不是以“存在”或“宇宙論”為理論中心或基礎。然而，董仲舒以宇宙論為理論中心或基礎，改變了原始儒學的義理性質(zhì)和理論面向。用牟宗三的話講，董仲舒是“宇宙論中心”，即通過宇宙論來為道德提供根據(jù)，故屬“形上學的道德學”，與儒家本來的“道德的形上學”不侔?！叭寮也⒉皇?metaphysical ethics，像董仲舒那一類的就是 metaphysical ethics。董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基于宇宙論，要先建立宇宙論然后才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的，《中庸》《易傳》都不是這條路”[20]61。從牟宗三的話語不難看出，對于董仲舒的這種改變，他是持批評、拒斥態(tài)度的。

其六，關于人性論之開拓。董仲舒的人性論與佛教相類，與儒家傳統(tǒng)相矛盾。任繼愈總主編的《佛教史》認為，作為董仲舒人性論基礎的“性三品說”乃對佛教“性三類說”的汲?。粋鹘y(tǒng)儒家視佛教為“惑天下”之敵人，故汲取佛教思想乃儒學正統(tǒng)所不許者①例如，王船山說：?蓋嘗論之，古今之大害有三：老、莊也，浮屠也，申、韓也。三者之致禍異，而相沿以生者，其歸必合于一。不相濟則禍猶淺，而相沿則禍必烈。?王夫之《讀通鑒論》，《船山全書》第十冊，第651頁。。而且，“性三類說”將人分為三類，與儒家“人皆可以為堯舜”所體現(xiàn)的眾生平等有矛盾，這亦是儒家傳統(tǒng)所反對者?！岸偈嬖驯娙酥苑譃樯?、中、下三品，與天臺宗分性為善、惡、無記三類一致。但‘三品’說在于否認眾生先天的平等，與‘人皆可為堯舜’的另一傳統(tǒng)觀念有矛盾，所以揚雄提出：‘人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。’”[18]228。在此，將董仲舒關于“中人之性”的論說與揚雄的“性善惡混說”同視，亦表明任繼愈等對董仲舒思想的否定，因為“性善惡混說”與儒家人性論是相違背的。

基于上述人性論，董仲舒還汲取法家“三綱”思想，提出著名的“三綱五常”思想。韓非曾說：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”[21]董仲舒將其名為“君為臣綱”“父為子綱”“夫為妻綱”，并且認為“三綱”為天經(jīng)地義，是“王道”之基本綱領，它來自“天命”或“天意”?！瓣幷哧栔?，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。……君臣父子夫婦之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰?！醯乐V，可求于天”[6]432-434。進而，為了落實“三綱”，董仲舒將傳統(tǒng)儒學所主張的五種德性名為“五常”，即五種“永恒”的路徑或原則。他說：“夫仁義禮智信，五常之道，王者所當修飭也；王者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！盵4]2505對于“三綱五?！彼枷?，任繼愈認為其乃董仲舒思想中的“糟粕”，它體現(xiàn)的是封建社會“四條束縛人民的繩索”。他說：“這樣，董仲舒就把封建社會的統(tǒng)治秩序，神圣化為宇宙的法則，整個宇宙都被說成為具有封建統(tǒng)治秩序。封建社會的四條束縛人民的繩索（即神權、皇權、父權和夫權），被抬高到神的法則的絕對地位?！盵13]87“四條繩索”的說法源自毛澤東：“這四種權力——政權、族權、神權、夫權，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束縛中國人民特別是農(nóng)民的四條極大的繩索?！盵22]

三、對上述兩極端評價的評價

顯而易見，董仲舒還是那個董仲舒，但其后世的命運卻“過山車”般搖擺。然而，就當下情況看，學界對于上述兩極端評價表現(xiàn)出兩種態(tài)度：一是“自我主義”態(tài)度，只就自己論自己，自說自話，根本不去理會他人的觀點，包括正相反的觀點。二是“當下主義”，只就當下論當下，不過程地、歷史地去看這個問題，從而表現(xiàn)出“厚古薄今”或“厚今薄古”兩種觀點。其實，這兩種態(tài)度都是不成熟的觀點，進而也反映出背后學界的不成熟。就對董仲舒的評價來講，“成熟”的觀點至少應有如下特征：

其一，堅守學術人文性。學術研究具有人文性，不能宗教化。此是相對于前述開放性而言的，意指，學術研究盡管有開放性，但不能沒有任何界限，此界限便是不能宗教化。否則，學術的特質(zhì)便會失去，學術不再是學術。就儒學來講，首先，它是一門學問，而學問一定是基于理性而開展，故它是“人文”，而不是“神文”，不是基于信仰而有的宗教。就此來講，董仲舒基于“天”的“人格神化”“天人感應”等將儒學宗教化是不可以的。其次，儒學的“人文”落實于“道德”，表現(xiàn)為一種“道德主義”。當然，此所謂“道德主義”并非“泛道德主義”或“唯道德主義”，而是指基于“道德”而建構的一套形上學，它并沒有“良知的傲慢”①余英時批評現(xiàn)代新儒家持?泛道德主義?或?唯道德主義?：?新儒家為了對抗科學主義，在有意無意之間走上了反模仿的途徑。但反模仿也是模仿的一種，其結(jié)果是發(fā)展了一套與科學主義貌異情同的意識形態(tài)——道德主義。科學主義者以獨占‘真理’自負而有‘知性的傲慢’，道德主義者則以獨得‘道體’自負而有‘良知的傲慢’。?余英時《錢穆與中國文化》（上海遠東出版社1994年版，第88頁）。。因此，要發(fā)展儒學，一是要在“人文”范圍內(nèi)，二是要在“道德主義”范圍內(nèi)；否則，儒學將不再是儒學。就此來講，不是儒學并不意味著不是學問，這里只是說它不是儒家的學問。

其二，堅守歷史理性。中華民族具有悠久歷史，文化積淀非常厚重；這是中華文脈源遠流長的重要原因。但是，學界的學術史評價所體現(xiàn)的歷史意識卻常常搖擺在兩個極端之間，厚此薄彼或非此即彼，表現(xiàn)出歷史理性的缺乏或不穩(wěn)定。就對董仲舒的評價看，一個極端是“尊董”，絕對地肯定董仲舒，甚至要求像對孔子和朱熹那樣“膜拜”。我們知道，“膜拜”通常為宗教儀軌，“膜拜”對象為宗教偶像；而無論是董仲舒，還是孔子、朱熹，他們是偉大的思想家，但他們都是人間圣人，是偉大思想家，對他們無論如何程度的“禮敬”都不過為，但就是不能視為宗教偶像來“膜拜”。另一個極端是“貶董”，絕對地否定董仲舒，甚至希望把董仲舒送入地獄。然而，縱使董仲舒有“神學目的論”，對于陰陽家“讖緯”思想有汲取，對于維護皇權政治發(fā)揮過作用，但他于儒學義理發(fā)展、于文化發(fā)展亦有過積極作用。若對此完全無視，不僅不合史實，亦不合理性。總之，“尊董”背后所反映的是一種歷史偶像主義，而“貶董”背后所反映的是一種歷史虛無主義；兩者都是悖于歷史理性的。

所謂“歷史理性”，為歷史意識的成熟表現(xiàn)，指基于歷史事實而應有的理性態(tài)度。它包括兩個關鍵詞：一是“歷史”，在這里指學術史評價要基于整個歷史來衡量，而不能基于某個特定歷史階段衡量。二是“理性”，在這里指學術史評價要以人類理性為基點，以整個民族文明甚至整個人類文明為基點，而不能基于某個階層、某個群體為基點進行衡量。學界若對此無認真地檢討，進而確立成熟的歷史意識即“歷史理性”，上述兩種極端會周而復始地搖擺，董仲舒的后世命運還會“過山車”式地重現(xiàn)。

其三，堅守學術的界限。學術研究是一個單獨領域，區(qū)別于生產(chǎn)社會實踐，它有自身的規(guī)則，亦有自己的界限。所謂界限，是指它可以而且應該研究生產(chǎn)社會實踐，但它不能代替生產(chǎn)社會實踐。如果將學術研究對應于“理論”，將生產(chǎn)社會實踐對應“現(xiàn)實”，那么應該說“理論”與“現(xiàn)實”是各有邊界的；既然各有邊界，就不能混淆這種邊界，混淆“理論”與“現(xiàn)實”。進而，學術表現(xiàn)為“理論”，政治表現(xiàn)為“現(xiàn)實”，學術與政治亦各有邊界，不能混淆二者的邊界。也就是說，學術可以服務、引導政治，但學術不能直接參與政治。當然，無論什么“理論”，目的都是為了“現(xiàn)實”，但這不意味著二者的混同。歷史地看，董仲舒就沒有這種意識，突破了二者的界限，將“理論”與“現(xiàn)實”、學術與政治混同為一。正因為如此，他的成功、進而儒學走向“神壇”都得益于此，他的被貶黜乃至幾乎被殺、儒學走下“神壇”而被批判亦受害于此。而且，上述兩極端之評價，背后的原因亦有評價者對學術與政治界限的混淆。也就是說，無論是上述哪種極端評價，其理論預設都是混淆學術與政治的界限；因此，若沒有這種理論預設，便不會有前述歷史偶像主義，也不會有前述歷史虛無主義。關此，董仲舒研究者余治平教授很好地表達了這種觀點。他說：“作為學者，在建言獻策的過程中則應該始終堅守自己獨立的學術人格，議政不參政，到位不出位，厘清政治與學術的邊界，始終堅守‘學術第一’的原則，注意與政治保持距離，道義支撐、思想貢獻而不必直接操刀?！盵9]

其四，堅守學術開放性。學術研究是開放的，應該具有包容精神，否則學術不能發(fā)展。同樣，學術史評價亦應有開放性，具有包容精神，否則不利于學術發(fā)展。就學術研究講，一種學術要發(fā)展，固守傳統(tǒng)是不成的。先秦諸子共同塑造了中華文化的“軸心時代”，也塑造了幾千年的中華文化“面貌”，但是，唯有儒、道少數(shù)幾家傳衍至今，其他多家都湮沒于歷史之中；究其原因，就在于前者堅守學術開放性，具有包容精神。宋明儒學之所以是“新儒學”，在佛、道沖擊下能夠發(fā)展，重要原因就在于它“勇敢”地汲取了佛、道思想精華。同樣，董仲舒之所以亦建構了“新儒學”，重要原因亦在于他“勇敢”地汲取了陰陽家、法家思想。盡管他的汲取有不成功之處，但成功之處亦不可否認。此不僅是史實，亦是合理的。正因為如此，學術史評價亦應有開放性，對評價對象的包容精神亦持一種包容精神。就前述對董仲舒之極端評價看，其中不難看出有一種“原教旨主義”傾向。所謂“原教旨主義”，本是一個宗教概念，指回到宗教原典本身并只以之為正統(tǒng)的主張，這種主張表現(xiàn)出強烈的排他主義。在此所使用“原教旨主義”為借用，意指一味強調(diào)回到儒學經(jīng)典且以原始儒學為圭臬的主張，這種主張亦表現(xiàn)出一定的排他主義，而“排他”連后世儒學的發(fā)展也排斥掉了。正是在此意義下，錢穆批評宋明儒學所論“道統(tǒng)”為“本位意識”，具有強烈的“排他性”，是“截斷眾流”的“一線單傳”，故必然是“脆弱”的、“極易中斷的”。他說：“關于宋明兩代所爭持之道統(tǒng)，我們此刻則只可稱之為是一種主觀的道統(tǒng)，或說是一種一線單傳的道統(tǒng)。此種道統(tǒng)是截斷眾流，甚為孤立的；又是甚為脆弱，極易中斷的；我們又可說它是一種易斷的道統(tǒng)。此種主觀的單傳孤立的易斷的道統(tǒng)觀，其實紕繆甚多。若真道統(tǒng)則須從歷史文化大傳統(tǒng)言，當知此一整個文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)。如此說來，則比較客觀，而且亦決不能只是一線單傳，亦不能說它老有中斷之虞。”[23]