姜海軍

（北京師范大學 歷史學院，北京 100875）

董仲舒（前 179-前 104年），河北廣川人（今屬河北衡水），精研《春秋》學，并廣涉群經，在景帝時被立為博士。董仲舒的著述，主要是《漢書》收錄的《賢良對策》三篇?！洞呵锓甭丁芬粫欠駷槎偈嫠瑲v代存有爭議。四庫館臣稱此書“發(fā)揮《春秋》之旨，多主《公羊》，而往往及陰陽五行”，“其文雖未必全出仲舒，然中多根極理要之言，非后人所能依讬也”[1]244。董仲舒作為孔子之后備受世人推崇的儒者，尤其是作為漢代儒宗，通過陰陽五行學說解釋儒經，建構了全新的儒學思想體系，實現(xiàn)了儒學范式的轉化。董仲舒的儒學在中國歷史上具有里程碑的意義，其在經學、思想、文化、政治等各領域都產生了直接而深遠的影響。經學作為董仲舒儒學的基礎與重要表現(xiàn)形式，學術界有一定的研究[2-7]，這對于我們理解董仲舒經學的發(fā)生、內容、特點及影響都有十分重要的借鑒意義。

從經學發(fā)展的角度來看，漢代作為中國古代經學發(fā)展史上的重要時期，直接促使了儒學的官學化。董仲舒作為當時非常重要的儒者，不僅繼承發(fā)展了孔子儒家化的經學，更是結合漢王朝在社會政治、思想文化等領域的需求，基于經學解釋的形式，建構了符合漢朝國家治理的新儒學思想體系，形成了天人一體的新經學范式。這不僅積極有效地服務于漢王朝的統(tǒng)治，更是推動了中國經學、儒學的發(fā)展，為兩漢經學范式的形成、確立起到了樞紐式的作用。基于此，我們希望在前人的基礎上，進一步就董仲舒經學的發(fā)生、解釋思想與方法、經學與治國之道等問題進行深入分析，從而加深對董仲舒思想及兩漢經學、中國經學發(fā)展史的認知與理解。

一、董仲舒經學的學術淵源及現(xiàn)實立足點

董仲舒是漢景帝時期的博士，是當時的經學大家。漢代《公羊》學之所以能夠立為官學，主要得力于胡毋生、董仲舒與公孫弘三人。其中，尤其以董仲舒影響最大，正如《漢書·五行志》所言：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！薄稘h書·董仲舒?zhèn)鳌芬舱f：“仲舒遭漢承秦滅學之后，六經離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學者有所統(tǒng)一，為群儒首?！倍偈娼泴W的出現(xiàn)，既有對東周、秦漢以來治國歷史經驗的總結，更是對西漢時期所面臨的社會政治發(fā)展的思考。換言之，董仲舒經學的宗旨，就是要維護西漢王朝政權的合法性、穩(wěn)定性，同時，通過各種方式來促成它的穩(wěn)定發(fā)展與繁榮。

董仲舒經學的學術淵源到底是什么呢①對此也有學者有所探討，比如馬勇《曠世大儒——董仲舒》第3-5頁。？董仲舒精于《公羊》學，而這自然可以追溯到孔子，這是對孔子、孟子《春秋》學的繼承與發(fā)展，更是對戰(zhàn)國時期齊學傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。在戰(zhàn)國秦漢之際，當時鄒衍陰陽五行說、轅固生《詩經》學、公羊壽《春秋》學等非常盛行。其中，戰(zhàn)國時期鄒衍的陰陽五行學說流行于齊地，對秦漢時期意識形態(tài)的建構起到了重要的推動作用。另外，根據(jù)《漢書·儒林傳》記載：“胡毋生，字子都，齊人也。治《公羊春秋》，為景帝博士。與董仲舒同業(yè)，仲舒著書稱其德。年老，歸教于齊，齊之言《春秋》者宗事之?！睆倪@我們可以看出董仲舒與胡毋生都一并研習《公羊春秋》學，這自然是公羊壽的弟子。正因為如此，董仲舒在經學解釋上，以陰陽五行學說作為自己解經的基本方法，建構了大一統(tǒng)為宗旨的天人感應思想體系，從而傳承弘揚了齊學的傳統(tǒng)。

實際上，在秦朝建立之后，鄒衍的陰陽五行學說也得到了當時的重視，并成為論證秦朝政權合理性、合法性的重要學說。如《呂氏春秋·應同》就這樣說道：

凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰：?土氣勝。?土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：?木氣勝。?木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：?金氣勝。?金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤烏銜丹書集于周社。文王曰：?火氣勝。?火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知數(shù)備，將徙于土。

這段就強調了秦朝論證自身政權合理性、合法性的五德終始說，這種將天道與人道相結合的方法，實際上也是對齊學的繼承與發(fā)展。當然，隨著秦朝的迅速滅亡，這種五德終始說在漢代初年也得到了繼承②如漢文帝時期公孫臣曾上書說道：?始秦得水德，今漢受之，推《終始傳》，則漢當土德。土德之應黃龍見，宜改正朔，易服色。?（《史記·封禪書》）。不過，如何重建新的天道觀及對漢王朝政權的合理性、合法性進行解釋，也是漢前期儒家學者及董仲舒關注的核心問題。

換句話說，在董仲舒之前，齊學不論是在戰(zhàn)國時期，還是秦漢之際都非常盛行，并成為當時朝廷論證政權合理性、合法性的重要理論依據(jù)。即使是董仲舒所處的漢武帝時代，當時齊學經學也非常有影響，比如伏生所傳的《尚書》便是當時齊學派經學的代表，其著述《洪范·五行傳》集中展現(xiàn)了天人感應的思想體系。當時三家《詩經》學的齊學也影響甚大。《公羊春秋》學更是如此。正是由于當時齊學非常盛行，且齊學一派注重經學與現(xiàn)實政治的有機結合，董仲舒則繼承了齊學派經學的傳統(tǒng)，并將之發(fā)揚光大，由此成為當時齊學派經學的代表。

董仲舒繼承了齊學的傳統(tǒng)，并基于經學解釋，建構了“大一統(tǒng)”為宗旨的經學思想體系。董仲舒的經學體系具有極強的現(xiàn)實性與政治性。正因為如此，董仲舒“大一統(tǒng)”經學理論出臺后，得到漢武帝的支持與采納。漢武帝以董仲舒的思想為基礎，“卓然罷黜百家，表章六經”[8]182，在思想統(tǒng)治上，結束了之前諸子學并進的狀態(tài)，尤其是黃老刑名之學的盛行。在政治上，開始采取了削弱諸侯國的一系列政策，并積極對匈奴用兵，由此鞏固了當時中央集權下的王權統(tǒng)治。換句話說，董仲舒經學體系的出現(xiàn)，是當時現(xiàn)實社會的需要所致。畢竟，在思想上，漢初以來法家、道家、陰陽家、墨家、儒家等多種學說并存，尤其是黃老之學在當時的盛行，對于鞏固皇權秩序極為不利；在政治上，對內有各宗室諸侯與中央政權若即若離，雖然吳楚七國之亂在景帝時期被平定，但沒有徹底解決中央與地方的緊張關系；對外北方匈奴勢力日漸強大，并時刻威脅著漢王朝，不能不說董仲舒思想對于當時社會政治問題的解決有十分重要的參考價值與指導意義。

為了維護大一統(tǒng)帝國的穩(wěn)定，董仲舒還借助陰陽五行學說，以《春秋》學為基礎，對周、孔以來的儒家學說中將維護國家存在與穩(wěn)定的倫理、價值等都做了全新的解釋。例如，對《孝經》所說“夫孝，天之經也，地之義也”，董仲舒即闡發(fā)說：

天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主首，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經也。此之謂也。（《春秋繁露·五行對》）

地出云為雨，起氣為風。風雨者，地之所為。地不敢有其功名，必上之于天。……故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也。五行莫貴于土。土之于四時無所命者，不與火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。五聲莫貴于宮，五味莫美于甘，五色莫盛于黃，此謂孝者地之義也。（《春秋繁露·五行對》）

董仲舒以陰陽五行說來解讀《孝經》中的忠孝觀念，他強調忠孝乃是天地五行自然而然的延伸，所謂：“五行者，乃孝子忠臣之行?！薄笆戮?，若土之敬天也?！薄笆枪适ト酥心F于忠，土德之謂也。”（《春秋繁露·五行之義》）總之，董仲舒通過整合黃老刑名、法家、陰陽家等諸家思想，由此建構了一個以“天人感應”為特征的新的儒學思想體系，由于其學說適應了漢武帝時代建立與鞏固大一統(tǒng)中央集權制社會政治的需要，統(tǒng)一了當時的思想意識，從而一舉成為當時儒者的重要代表，儒學自然也隨之成為當時最受重視的學說。正如《漢書》所云：

仲舒遭漢承秦滅學之后，六經離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學者有所統(tǒng)一，為群儒首。[8]2196

昔殷道弛，文王演《周易》。周道敝，孔子述《春秋》。則乾坤之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。漢興，承秦滅學之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。[8]1197

按，《春秋》自孟子以來為儒家所推崇。但在此之間，儒者多從政治的角度來探究其中的“微言大義”。也就是說，從董仲舒開始，當時的經學家們開始注重利用陰陽五行學說解讀《春秋》及其他儒經，從而建構了天人合一的新儒學思想體系，而這個思想體系較先秦以來的儒學更凸顯了其政治性、宗教性的一面，從而實現(xiàn)了儒學在漢代的范式轉化。

不能否認的是，董仲舒“大一統(tǒng)”的思想體系，是秦漢皇權大一統(tǒng)建立的基本訴求，這其實也是上古三代以來王權統(tǒng)治的基本理念。自先秦以來，歷代統(tǒng)治者們?yōu)榱司S護既得利益，多將王權與上天、天神、天命相聯(lián)系，由此將自己的行為神化，通過神道設教的方式進行有效統(tǒng)治，從而將天人合一，強化王權，實現(xiàn)一統(tǒng)，如《詩經·小雅·北山》所說的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，《墨子·尚同上》“天子唯能一同天下之義，是以天下治也”。戰(zhàn)國時期，流行于齊地的陰陽五行學說為陰陽家所利用，并將之為現(xiàn)實的社會政治服務，當時重要的代表鄒衍，便以陰陽五行學說為基礎，提出了“五德終始”的理論，改造了儒家學說①鄒衍本為儒者，據(jù)漢桓寬《鹽鐵論·論儒篇》云：?鄒子以儒術干世主，不用，即以變化始終之論，卒以顯名。?，以此來強調大一統(tǒng)理念。他將金、木、水、火、土五種物質的相生相克，運用到歷代朝廷更替的解釋中，并認為這是上天的意志，雖然鄒衍的理論當時引起了很多人的關注，但并沒有為統(tǒng)治者所推行。秦統(tǒng)一六國之后，便有秦人依據(jù)鄒衍的“五德終始”理論，認為秦當政為上天的意志，由此神化王權，并推定秦為“水德”。與此同時，秦朝通過各種方式，強化大一統(tǒng)。

秦亡后，漢文帝時期的公孫臣便又利用鄒衍的學說為漢朝政權服務。如《史記·封禪書》記載云：

魯人公孫臣上書曰：?始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當土德，土德之應黃龍見，宜改正朔，易服色，色尚黃。?……后三歲，黃龍見，成紀文帝乃召公孫臣，拜為博士。與諸生草改歷服色。[9]

董仲舒作為漢武帝時代的重要儒者，基于當時的政治文化“危機”，反復強調天人合一、天人感應，目的就是希望為現(xiàn)實社會政治、思想文化建設提供新的解釋。為了進一步肯定金字塔式的大一統(tǒng)帝國統(tǒng)治模式，他便借助對《春秋公羊傳》的詮釋，進一步對“大一統(tǒng)”理論做了系統(tǒng)化。如他說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼也?！盵8]2194在解釋《春秋》經中，開篇的“元年，春王正月”一句話時，便云：“元者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！贝笠唤y(tǒng)包括政權的統(tǒng)一與思想的統(tǒng)一。

董仲舒所謂的政權統(tǒng)一，就是要削弱各個諸侯王國的勢力，鞏固中央集權統(tǒng)治。另一方面便是“尊王攘夷”，即為了對抗這一時期實力日益強大的匈奴，維護領土的統(tǒng)一。思想上統(tǒng)一，便是要結束漢初以來法家、陰陽家、道家、儒家、縱橫家等多種學說并存的狀態(tài)，即以思想文化的統(tǒng)一來加強王權的專制與民族的凝聚力。為了鞏固大一統(tǒng)下的等級制度，他還提出了與孟子性善論、荀子性惡論不同的性三品說，即將人性分為“圣人之性”“中民之性”和“斗筲之性”[10]388三種，這對后世產生了深遠的影響。當然，我們不能否認，董仲舒宣揚的大一統(tǒng)，實際上就是儒家創(chuàng)始人孔子始終強調的基本理念，孔子鑒于春秋時期禮壞樂崩的局面，一再強調“禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》）。之后的孟子、荀子也都一再強調大一統(tǒng)，如孟子強調“（天下）定乎一”（《孟子·梁惠王上》），荀子則說“四海之內若一家”（《荀子·儒效》）等。

總之，董仲舒作為漢代經學的宗師，他基于漢王朝的政治需要，以孔子的儒學為根柢，并充分吸納了先秦以來的陰陽五行學說，當然董仲舒直接繼承了孔子《春秋》的思想，盡管吸收了孟子、荀子等人的儒學思想，但并沒有拘泥于孟子、荀子等孔子后學的理念，這實際上直接推動了孔子經學的發(fā)展，從而實現(xiàn)了孔子之后六經之學的重新解釋與理論建構。換句話說，董仲舒的經學直接孔子學說，并吸收了孟子、荀子等人的經學思想，是對先秦以來經學的集大成。董仲舒經學的出現(xiàn)，是基于當時漢王朝政治穩(wěn)定、國家治理的需要而產生的，由此吸收了以往尤其是秦漢以來的思想，從而實現(xiàn)了經學的范式轉化。

二、經學觀、解釋方法及其思想旨趣

董仲舒作為漢代的“一代儒宗”，并不僅僅是對周代王官之學的繼承與發(fā)展，而是對上古三代以來人文精神的繼承與發(fā)展，更是借助經學解釋的形式，就當時的政治大一統(tǒng)、皇權鞏固、人倫道德、綱常名教做了全方位的思考與思想建構，由此確立了天人感應的思想體系?？梢哉f，董仲舒是上古以來人文精神、經學傳統(tǒng)非常重要的儒者，并由此確立了他在漢代及中國經學思想史上的崇高地位。

由于董仲舒儒學思想體系的建構是基于對傳統(tǒng)儒家經典的解釋，故經學是董仲舒思想的基石與立足點。漢朝建立之后，六經日漸得到朝野上下的關注，董仲舒基于《春秋》學來建構其儒學思想體系，從而實現(xiàn)了先秦以來儒學范式的轉化。在董仲舒看來，六經在思想上具有內在相通性，都是成為圣人、治國理政的經典：

君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yǎng)之?！对姟贰稌沸蚱渲荆抖Y》《樂》純其美，《易》《春秋》明其知。六學皆大，而各有所長?！对姟返乐?，故長于質；《禮》制節(jié)，故長于文；《樂》詠德，故長于風；《書》著功，故長于事；《易》本天地，故長于數(shù)；《春秋》正是非，故長于治人。能兼得其所長，而不能遍舉其詳也，故人主大節(jié)則知闇，大博則業(yè)厭，二者異失同貶，其傷必至，不可不察也。是故善為師者，既美其道，有慎其行，齊時早晚，任多少，適疾徐，造而勿趨，稽而勿苦，省其所為，而成其所湛，故力不勞而身大成，此之謂圣化，吾取之。[10]36

在董仲舒看來，六經作為圣人之道的重要載體，從不同的維度展示了治國之道。所以，作為君王一定要系統(tǒng)了解六經的思想，只有這樣才能提升自己的智慧，為自己事業(yè)的發(fā)展起到重要的促進作用。換言之，在董仲舒看來，六經是治國之道的經典所在，是作為君王必須了悟的核心經典。正因為如此，由于董仲舒的學說，基于《春秋》解釋，同時旁涉其他儒家經書，如《漢書·儒林傳·瑕丘江公傳》稱：“仲舒通五經，能持論?！?/p>

隨著董仲舒之學的被重視，不僅是《公羊傳》，其他儒經的地位也由此得到了極大的提升，為當時的儒士階層所關注?？梢哉f，董仲舒以《公羊春秋》為基礎，結合當時的政治，建構了自己的思想體系，由此推動朝廷采取了罷黜百家、獨尊儒術、表章六經、興立太學等一系列重視儒家學說、經學的舉措，經學也由此成為當時儒士大夫出處進退、政治參與的重要方式。正如《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪裕骸白晕涞鄢趿⑽浩湮浒埠顬橄喽∪逡?。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之。”[8]2196隨后，儒經及經學進一步強化了在政治領域的主導性地位，最有代表性的例子便是劉端《春秋》決獄、夏侯勝以《洪范》考察災變、王式以《詩經》為諫書[8]1881,2725,3106，等。總之，由于董仲舒的推動，儒經及經學成為兩漢時期的學術主導及政治表達的重要形式，“兩漢之際，戶習七經，雖及子家，必緣經書”[11]。

董仲舒作為漢代儒學宗室，他的思想建構主要借助經學解釋。在經學解釋的思想與方法上，董仲舒借助陰陽五行學說解釋儒家經典是基本的方法①對于董仲舒以陰陽五行學說解讀群經，有很多學者做了探討，比如徐復觀《兩漢思想史》（第二卷）（華東師范大學出版社2001年版）。金春峰《漢代思想史》（中國社會科學出版社1987年版）。，而這種方法實際上是對鄒衍學說的繼承與發(fā)展，由此強化皇權的權威地位、儒家人倫綱常的絕對正確性，確立了他在漢代儒學的宗師地位，如《漢書·五行志》所言：“漢興，承秦滅學之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽為儒者宗?！钡拇_，在董仲舒所建構的治國之道中，陰陽五行學說也成為主體性的經學解釋路徑，比如在《春秋繁露》中的《為人者天》《陽尊陰卑》《天容》《陰陽位》《威德所生》《如天之為》等，都將儒家的德治做了系統(tǒng)化的解說，由此強化了儒家學說的主導性。

另外，董仲舒在經學解釋的時候，非常注重群經之間的互釋與會通。在他看來，群經之間的思想都是儒學理論的文本載體，具有內在的思想一致性，所以在借助經學解釋建構自己思想的時候，他非常注重群經的融通，比如：

堯、舜何緣而得擅移天下哉？《孝經》之語曰：?事父孝，故事天明。?事天與父同禮也。今父有以重予子，子不敢擅與他人，人心皆然。則王者亦天之子也，天以天下予堯、舜，堯、舜受命于天而王天下。猶子安敢擅以所重受于天者，予他人也。天有不予堯、舜漸奪之，故明為子道，則堯、舜之不私傳天下而擅移位也，無所疑也。

儒者以湯、武為至圣大賢也，以為全道、究義、盡美者，故列之堯、舜，謂之圣王，如法則之；今足下以湯、武為不義，然則足下之所謂義者，何世之王也？曰：弗知。弗知者，以天下王為無義者耶？其有義者而足下不知耶？則答之以神農。應之曰：神農氏之為天子，與天地俱起乎？將有所伐乎？神農有所伐，可；湯、武有所伐，獨不可，何也？且?天之生民，非為王也；而天立王，以為民也?。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！对姟吩疲?殷士膚敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常。?言天之無常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯、舜者七十二人。王者，天之所予也；其所伐，皆天之所奪也。今唯以湯、武之伐桀、紂為不義，則七十二王亦有伐也。推足下之說，將以七十二王為皆不義也。故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯、武而然耶？[10]275-277

在這里，董仲舒為了強調天子的權威來源于上天，而之所以能夠獲得上天給予的權威，主要是自身的修德，為此他援引《孝經》《詩經》《尚書》等經典中以德配天的思想，以此強調作為天子的權力來自上天，只有以德配天才能維護權力，反之亦然。董仲舒采用群經互證的形式，一方面肯定了六經的神圣性，更是為其學說思想的權威性、合理性提供了經典的依據(jù)；另一方面也為天人合一思想體系的建構，提供了堅實的經典依據(jù)與支撐。這樣一來，對董仲舒之學能夠獲得漢武帝及統(tǒng)治階層認可，無疑起到了積極的作用。

此外，董仲舒在論證其天人合一的思想體系的時候，非常注重將經學與史學相結合，以歷史史實為論據(jù)，反復強調其學說的合理性、可實踐性，比如：

《春秋》明此，存亡道可觀也：觀乎蒲社，知驕溢之罰；觀乎許田，知諸侯不得專封；觀乎齊桓、晉文、宋襄、楚莊，知任賢奉上之功；觀乎魯隱、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吳季子、公子目夷，知忠臣之效；觀乎楚公子比，知臣子之道，效死之義；觀乎潞子，知無輔自詛之敗；觀乎公在楚，知臣子之恩；觀乎漏言，知忠道之絕；觀乎獻六羽，知上下之差；觀乎宋伯姬，知貞婦之信；觀乎吳王夫差，知強凌弱；觀乎晉獻公，知逆理近色之過；觀乎楚昭王之伐蔡，知無義之反；觀乎晉厲之妄殺無罪，知行暴之報；觀乎陳佗、宋閔，知妒淫之禍；觀乎虞公、梁亡，知貪財枉法之窮；觀乎楚靈，知苦民之壤；觀乎魯莊之起臺，知驕奢淫泆之失；觀乎衛(wèi)侯朔，知不即召之罪；觀乎執(zhí)凡伯，知犯上之法；觀乎晉卻缺之伐邾婁，知臣下作福之誅；觀乎公子翚，知臣窺君之意；觀乎世卿，知移權之敗。故明王視于冥冥，聽于無聲，天覆地載，天下萬國莫敢不悉靖共職受命者，不示臣下以知之至也。故道同則不能相先，情同則不能相使，此其教也。由此觀之，未有去人君之權，能制其勢者也，未有貴賤無差，能全其位者也，故君子慎之。[10]134-135

在這里，董仲舒為了闡明《春秋》所表達的興衰存亡之道，他將春秋時期不同類型的、與成功之道或亂政之道有關的史實做了梳理與分析，以此證明了為政之道中，作為君臣一定要踐行禮制、德政，更為主要的是君臣之間的關系也要符合基本的禮儀規(guī)范?？梢哉f，董仲舒在解釋《公羊傳》的過程中，盡管很多地方都是思想義理的闡發(fā)，極力表達其政治思想，但為了表明其思想的合理性、可實踐性，他在很多地方都將與《春秋》有關的史實做了總結與概括，從而形成基于歷史史實的理論分析與邏輯推理。

總之，董仲舒以全新的陰陽五行學說解經、群經互證、經史互證等經學解釋學，來注解儒家經典《春秋》，進而建構自己的思想體系，從而為漢代經學解釋學的發(fā)展提供了全新的思想與方法。正因為如此，董仲舒為儒學范式的更新提供了堅實的經學基礎。也就是說，董仲舒經學解釋的目標，實際上是為了解決當時的現(xiàn)實社會政治問題，更是解決先秦以來儒學思想體系的更新，以此適應秦漢以后所建立的皇權大一統(tǒng)體制?？梢哉f，董仲舒是自孔子、孟子、荀子等重要儒家理論家與實踐者之后，對儒家學說的又一次集大成及范式更新，從而完成了儒學對秦漢以后皇權體制的匹配性理論建構。這一點如今人有學者研究認為：

董仲舒的神學目的論體系是漢初以來思想綜合發(fā)展的一種結果。董仲舒的哲學思想集中體現(xiàn)在《天人三策》和《春秋繁露》中，其體系雖然龐大，但是其思想?要素?有相當部分是從前人那里?拿來?的。例如，其君臣之義、尊卑之序的倫理思想主要來自孔子、荀子；其?三綱?思想可能受到孟子的?五倫?、《呂氏春秋》的?君臣、父子、夫婦六者當位?以及韓非的?三事?說的影響；其陽尊陰卑觀念來自《易傳》；其以陰陽五行為框架的宇宙圖式主要來自秦漢以來的陰陽家。即使最能體現(xiàn)其體系特征的天人感應思想，在董仲舒之前的陰陽家那里也已經有了；而其思想體系最核心的范疇?天?則是先秦墨子、孟子、荀子思想的結合。董仲舒的創(chuàng)造則主要在于他以?天意?為核心，以陰陽五行為框架，把傳統(tǒng)的儒家倫理、法家的法術思想等統(tǒng)統(tǒng)納入到一個系統(tǒng)中。所以，從總體上說，董仲舒的哲學思想，?兼儒、墨，合名、法?（《漢書·藝文志》），繼承、綜合多于創(chuàng)造。當然這種綜合也是一種創(chuàng)造，由綜合而創(chuàng)造。這種綜合創(chuàng)造是以儒家和陰陽家為主干的。儒家的倫理綱常、等級秩序是其全部思想的出發(fā)點和基礎，陰陽家的宇宙圖式是當時比較流行的思想，因而也是可資利用的形式。董仲舒的思想特點在于?相當自覺地用儒家精神改造了利用了陰陽家的宇宙系統(tǒng)?，把陰陽家的宇宙圖式與儒家倫理相結合起來，從而使儒學在經歷秦代的打擊、漢初儒道互黜的較量之后獲得了新的生命力，這一方面使儒學在百家之學中的地位凸顯起來，另一方面也使儒學自身發(fā)生了不同于原始儒學的某些變化，而具有一些新的特征。[12]

可以看出，董仲舒成為孔子之后又一個整合儒家學說的人，他借助陰陽五行學說對先秦以來的各種學說，儒家、墨家、道家、陰陽家、法家、名家等諸家學說，融會貫通，然后對宇宙自然、社會人生、政治治理、道德刑律等多個方面都做了系統(tǒng)的解說。董仲舒的理論很好地適應并服務于漢王朝的皇權體制，具有普遍的意義，正因為如此，后代學者也基本上繼承并延續(xù)了董學的很多思想。進而言之，董學在本質上講，就是一種政治哲學。這一點，金春峰先生也有這樣的觀點，他說：

董的思想體系并非簡單地繼承并照搬陰陽五行，而是將這一學說的精神與關注點，由神學的以吉兇禍福為內容的天人感應，轉變?yōu)橐匀藶橹行牡牡赖履康恼摵腿宋闹髁x思想。在古今之變上，則以《公羊春秋》學為基本的指導方針，古為今用?！瓕嶋H上使春秋學演變?yōu)榻鉀Q當時政治、社會、倫理、道德問題的指導著作。[3]序言4

漢代經學，后人特別是清學，稱之為漢學，以為其性質、內容是名物訓詁。實際上，它的主要特質與特征，是義理之學與哲學，主要是哲學。這個哲學的根本內容是天人關系、古今關系，而核心是重新樹立天的權威與信仰，重新確立人的尊嚴與地位，重新綜合已往的政治與歷史之經驗教訓，以確立適應大一統(tǒng)中央集權之新的政治與社會之需要的新指導思想。[3]序言4

董仲舒借助陰陽五行學說從思想體系上完成了孔子之后儒學的集大成。雖然其學說思想體系中，多家并存，但也是多種學說融會貫通，由此改變了先秦以來多家學說并進、無序的狀態(tài)，這為儒家學說的繼續(xù)與發(fā)展作出了突出的貢獻。也就是說，董仲舒基于六經中的《春秋》學，立足于漢武帝時期的政治需要，繼承并發(fā)展了齊學的傳統(tǒng)，實現(xiàn)了先秦以來儒學范式的轉化。如有學者所言：“董仲舒《春秋》公羊學的‘大一統(tǒng)’論直承《公羊傳》而來，但較之《公羊傳》有顯著的發(fā)展，這顯然是與漢武帝時期的有為政治相呼應的。”[5]60

進而言之，董仲舒借助儒經的解釋，建構了全新的儒學思想體系，實際上改變了漢初以來叔孫通、陸賈、賈誼等人基于總結秦亡教訓，而對儒學所做的“術”的層面的改造與利用，這些雖然也引發(fā)了漢王朝統(tǒng)治階層的重視，但儒學依然沒有擺脫諸子之學的歷史地位。董仲舒則基于漢王朝皇權體制的政治結構與現(xiàn)實政治需求，在汲取孔子之后儒家各派的思想，甚至還有當時流行的法家、墨家、名家、道家等派思想，以陰陽五行學說為指導，以經學解釋的形式，建構了全新的儒學思想體系，從而實現(xiàn)了對漢王朝所代表的皇權體系的全面論證與解說，一舉獲得了皇權體系的認可，并使儒學也一躍成為當時的主導性的思想學說，為此后兩千年儒學的主導性奠定了重要的學術思想基礎。

三、治道：董仲舒經學解釋與治國之道

董仲舒作為漢代的儒學宗師，他對于經學的理解與認知，取決于秦漢以來大一統(tǒng)王朝的建立，而這種社會結構、政治結構異于先秦時期夏商周、周朝各個諸侯國，所以他需要結合秦朝以來社會政治的變化，結合漢王朝的政治文化需要，對傳統(tǒng)的經學、儒學做全面的思考與重建，由此促成了董仲舒基于經學解釋建構了全新的新儒學思想體系。

董仲舒經學的宗旨在于服務于當時的社會政治，從而繼承并發(fā)揚孔子以來儒家學說經世致用的學術旨趣。董仲舒經學的落腳點在于現(xiàn)實社會政治問題的解決，其中首先便是漢王朝政權的合法性、合理性問題。董仲舒對于這一問題的論證，主要是進一步強化上古以來“天”的主導性、主宰性。一方面，董仲舒將天看成是宇宙萬物、人倫道德、綱常名教的本源①《春秋繁露·郊義》中說道：?天者，百神之君也，王者之所最尊也。?，人則是上天的一部分，天人同體、天人同構，比如他說人的形體之數(shù)與天數(shù)相合，“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)”“身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連”[10]474,477。另一方面，他進一步吸收了漢代陰陽五行學說，重新解釋了這個命題。他認為天人相通、相感的重要媒介是“氣”，所謂“天氣上，地氣下，人氣在其間”[10]473“陰陽之氣在上天，亦在人?！斓刂g有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也”[10]641,650。董仲舒通過將天、氣作為一個解釋的對象整體，融為一體，由此強化了當時的天道信仰，更是為其治道提供了理論的邏輯支撐，這自然也是對戰(zhàn)國秦漢以來天道觀衰微的重建，如有學者所言：“戰(zhàn)國至于秦漢之際，社會是在大動蕩中發(fā)展的，此期包括統(tǒng)治者在內的人們，基本上是處于一種天道信仰迷失的狀態(tài)，他們對于社會的動亂、政權的更替，找不到一個合理的解說。然而，一個時代占統(tǒng)治地位的思想是統(tǒng)治階級的思想，作為統(tǒng)治者來說，他們也不會認同春秋時的‘理性思潮’——它對君主的權威性會有極大的損害，而需要重建天道信仰?！盵13]

在董仲舒看來，正是因為天人一體、天人相應，一切都是上天的安排，所以人應當秉承天道做人、做事，其目的就是希望為現(xiàn)實的社會政治尤其是皇權存在的合理性、權威性提供理論基礎。比如他在天人感應的基礎上，強調君權神授，所謂“通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫，德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，號稱天子”[10]234，“天子受命于天，天下受命于天子”[10]400，“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也”[10]559。這樣就規(guī)定了天子至尊的地位，這自然為鞏固王權為中心的中央集權等級制度提供了理論依據(jù)。當然，董仲舒還借著天的威嚴，對皇權提出了限制，比如他說：“《春秋》之道，奉天而法古?！フ叻ㄌ?，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也?！盵10]16他認為圣君應當法天，方可以大治，否則大亂。作為皇帝怎么效法上天呢？首先，君主要推行仁政，所謂“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無己，終而復始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”[10]421。其次，君主要提升自己的德行。所謂“人主以好惡喜怒變習俗，而天以暖凊寒暑化草木。喜怒時而當則歲美，不時而妄則歲惡。天地人主一也。然則人主之好惡喜怒，乃天之暖凊寒暑也，不可不審其處而出也”[10]427。

為了有效地限制皇權，董仲舒還設計出了一套從天降災異譴告，以至于天棄、天誅、易姓受命等理論體系，以此來警醒皇帝，限制皇權，他說：

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！矠漠愔荆M生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲害人也。[10]176-177

他認為盡管君權神授，但是作為皇帝如果不修身、修德，以民為本的話，上天就會降臨小災害警告他，如果還不聽；上天就會降臨更大的災異，以表示上天憤怒了；如果皇帝還不知道悔改，上天就要改朝換代了①在這里，董仲舒強調對天命的敬畏，有別于戰(zhàn)國秦漢以來對天命的質疑或曰抗爭，比如《荀子·天論》中就提到了天人不相與、人能勝天的思想，其曰：?治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也。禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長于春夏，畜積收臧于秋冬，是又禹桀之所同也。禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也。禹以治，桀以亂，治亂非地也?！对姟吩唬骸熳鞲呱?，大王荒之。彼作矣，文王康之?！酥^也。??星隊[墜]木鳴，國人皆恐。曰:是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也。而畏之，非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常[嘗]有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也。上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也。而畏之，非也。?在這里，荀子的天道觀強調了天是自然的天，不是人格神，所以對于天道要尊重其規(guī)律，但是不要有所畏懼，這無疑弱化了上古以來人們對于天道的敬畏之心。相比較而言，董仲舒則強調對天道的敬畏，并對天象所出現(xiàn)的災異更要敬畏，由此凸顯了天是人格神及宇宙萬物、人倫綱常的主導地位。?？傊?，董仲舒通過《公羊》學解釋的形式，實現(xiàn)了對戰(zhàn)國秦漢以來天道信仰的重建，一方面為當時漢王朝政權的合理性、合法性尋求了天道依據(jù)，更是為董仲舒的治國之道提供了形上學的依據(jù)。

董仲舒重建天道信仰體系，旨在為當時漢王朝現(xiàn)實問題的解決，尋求全新的治國之道。畢竟，在漢武帝即位之后，面臨著一系列的挑戰(zhàn)，他曾在發(fā)布的詔令中這樣說道：

三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？

從漢武帝發(fā)布的詔令，我們就可以看出，當時朝廷面臨著太多的挑戰(zhàn)，一方面是三代以來天道信仰的衰微，另一方面是自然災害的頻繁發(fā)生。另外，在政治上，漢初以來推行的郡縣制、分封制對皇權造成了一定的沖擊，尤其是朝廷所分封的各個諸侯國與朝廷保持著若即若離的關系，雖然吳楚七國之亂在景帝時期平定，但沒有徹底解決中央與地方的緊張關系。在思想上，漢初以來法家、道家、陰陽家、墨家、儒家等多種學說的并存，尤其是黃老之學的盛行，對皇權的鞏固與思想的統(tǒng)一也有極大的消解作用。在對外關系上，北方匈奴勢力日益強大，時刻威脅著西漢王朝。等等?？傊?，在漢武帝時期，進一步鞏固中央皇權、加強大一統(tǒng)帝國的力量有著重要的現(xiàn)實意義。在這種背景下，董仲舒借助經學詮釋所建構的政治思想，尤其是“大一統(tǒng)”理論對解決當時各種政治文化危機，有著十分重要的現(xiàn)實意義。

其次，董仲舒對于儒家治國之道的核心問題，比如民本思想、德治、君臣關系、中央與地方、民族關系等具體問題的反思與重建問題①對此，前人已經有了很多的論證，此不贅述。比如徐復觀《兩漢思想史》（第二卷），第182-270頁。金春峰《漢代思想史》。。董仲舒經學思想的宗旨是為了“治道”，而治道的邏輯出發(fā)點是民眾。董仲舒重視人文精神，尤其是民本思想，這是對東周以來治國之道的基本反思，而對于人的重視是其對儒家學說的繼承與發(fā)展，在他看來，人是宇宙萬物的核心與精髓，所謂“莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生萬物者，莫貴于人”[10]473。在董仲舒看來，人是天地宇宙的精髓展現(xiàn)，天地之間人最為貴，“天地之性，人為貴”[8]2188說，董仲舒重視儒學，并基于儒家的經學解釋，建構了系統(tǒng)的哲學體系，這個哲學體系實際上是對上古以來尤其是戰(zhàn)國時期人文儒學傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展，其中尤其是人文傳統(tǒng)，如有學者所言：“孔子制禮作樂，維護傳統(tǒng)信仰，并把它理性化而引向人文與道德教育的方向，為中國文化樹立真正新的基礎；同時為人的尊嚴與地位，從天人關系的哲學高度，提供有力的論證。但儒家思想在孟子以后迅速遭到削弱、圍攻，郁而不彰?！盵3]序2

戰(zhàn)國時期，儒家的孟子、荀子更加強調人文精神，相對于當時法家、陰陽家、刑名學說、雜家、兵家等人所宣揚的秩序、政治而言，儒家學者更加注重人文傳統(tǒng)，亦即人在社會政治中的主導性地位以及道德自覺的必要性。但實際上，隨著戰(zhàn)國紛亂、秦朝統(tǒng)一六國，功利主義甚囂塵上，儒家人文精神被弱化，秦國更是將此推波助瀾，使得儒學人文精神陷入了空前的谷底。

漢朝建立之后，雖然利用黃老之學緩解了由于人文精神廢棄而導致的弊政，但依然漠視人文精神及人的價值與意義，如漢初《黃老帛書》將人視為生育、發(fā)展的工具，“夫民之生也，規(guī)規(guī)生食與繼。不會不繼，無與守地；不食不人，無與守天”（《十六經·觀》），而缺乏對人的基本尊崇。所以，自古以來的人文傳統(tǒng)遭到了漠視，這就需要當時天人之際中對人的價值與存在進行重新認知，才能切實維護大一統(tǒng)王朝穩(wěn)定與發(fā)展。為了讓民眾聽天由命，服從皇權，服從儒家綱常名教、人倫道德，董仲舒借助陰陽五行學說，借助《春秋》詮釋的形式，對儒家的綱常名教、人倫道德做了全新的解釋，將這些視為上天的安排、本來已經存在的體系。董仲舒為了進一步宣揚儒家的綱常名教、人倫道德，借助陰陽五行學說，將這些納入他的天人感應學說之中，如他說：

陰者，陽之合；夫者，妻之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰?！枪嗜柿x、制度之數(shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天。天出陽為暖以生之，地出陰為凊以成之。不暖不生，不凊不成。然而計其多少之分，則暖暑居百而凊寒居一，德教其與刑罰猶此也。[10]465

在這里，董仲舒將君臣、父子、夫婦的關系都用陰陽來表示，并突出陽為陰的主導，而陰為陽的輔助。這樣就突出了君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，而這三綱都是大自然中天尊地卑、陽尊陰卑的一種體現(xiàn)，它具有先驗性與神圣性。另外，與之相關的仁義道德教化、制度刑罰都與之相類似?？傊偈娼璐诵麚P綱常名教、人倫道德的神圣性。此外，董仲舒專門認為，仁義禮智信都是天意的展現(xiàn)，人們只有遵循五常，才能獲得上天、鬼神的護佑，他說：“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。”[8]2179

最后，董仲舒經學解釋及思想的哲學依據(jù)。董仲舒的經學及思想，旨在解決現(xiàn)實問題，旨在通過經學解釋的形式，實現(xiàn)對孔子以后儒學的理論更新。那么董仲舒經學的哲學依據(jù)到底是什么呢？或者說，董仲舒的經學哲學到底怎么理解呢？其實，從本質上講主要解決人的價值及其如何實現(xiàn)的問題。在董仲舒時代，天人之際、古今之變、人與人之間的關系，始終是學者們普遍關注的問題，這些關系的思考關系到了漢代王朝政權的合法性、神圣性問題。對此，如金春峰所說：“殷周有傳統(tǒng)的上帝與天命信仰。王權的圣神性與合法性都建立于這一神權、天命之上。經過春秋以來理性的發(fā)展，文化的提升，人文思想的涌現(xiàn)，系統(tǒng)性哲學思想的誕生，上帝、天命信仰被嚴重打擊、毀壞?！盵3]序2

的確，自古以來天命觀是農業(yè)文明的基本觀念。經過了春秋戰(zhàn)國這個傳統(tǒng)受到了沖擊，天命、人文思想都有了巨大的變化，而基于天命信仰論證皇權統(tǒng)治的合理性、合法性也是當時的基本思想。秦漢以來，很多學者對此也做了探討。尤其是漢代前期流行的黃老之學，其所強調的道家“無為”，鑒于當時對于董仲舒而言，繼承并發(fā)展這個傳統(tǒng)至關重要。的確，董仲舒在其天人關系的探討中，基本上利用陰陽五行學說，解決了人與自然之間的關系，即天人一體。

對于古今關系，董仲舒繼承了經學傳統(tǒng)、儒家學說，實現(xiàn)了對古今關系的認知，實現(xiàn)了古人一體的思想，“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，……以古準今，壹何不相逮之遠也！安所謬盭而陵夷若是？意者有所失于古之道與？有所詭于天之理與？試跡之于古，返之于天，黨可得見乎！”[8]2191在董仲舒看來，古今盡管變化，治亂不同，但是在治國理政方面卻有著內在的相通之處，古今當為一體。

由于董仲舒對于天人關系、古今關系的一體化思維，這樣一來在國家治理思想上，自然就將焦點落在了人與人之間的關系上。換句話說，董仲舒的思想落腳點是“治道”，而治道主要是在處理當時人與人、不同階層之間的關系，由此強調傳統(tǒng)的德治、禮治。為了更好地表達自己這個思想，董仲舒從人性出發(fā)來論證。也就是說，董仲舒希望基于人性，建構出系統(tǒng)的治國之道來。他的人性論，兼有了孟子性善、荀子性惡兩個維度，甚至也認為人性實際上是無善無惡具有自然性，如其所言：“性比于禾，善比于米：禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也?！盵10]378正因如此，董仲舒認為人需要培育、教育，需要德治教化。當然，他也認為人性存在惡的傾向，“栣眾惡于內，勿使得發(fā)于外者，心也”[10]376基于此，需要通過禮制來限制人的惡行。正是由于人性有善有惡、甚至無善無惡，董仲舒將人性分為三等，這三等實際上形成了治理的三種方式，即教化、引導、規(guī)范，這自然也成為其德治、禮治思想的人性來源。

董仲舒之所以基于人性來宣揚德治、禮治，這也是當時漢王朝的現(xiàn)實決定的。在漢王朝建立之后，七國之亂的爆發(fā)及邊疆危機，這些都促使其對現(xiàn)實治國思想的反思。此外，當時的官僚體系、宗族關系、中央與地方、民族關系等，也已經跳出了先秦時期基于血緣關系的基本認知，可謂是政治關系開始取代了血緣關系。盡管秦朝推行的法家學說及官僚體系在一定程度上符合漢朝的現(xiàn)實，但是對于漢朝推行的分封制及其所屬官僚體系依然存在著不可適應性。如何采用宗法制、郡縣制，亦即實現(xiàn)禮制與法制的有機結合是當時統(tǒng)治階層關注的問題。正因為當時的社會政治中存在著血緣關系、政治關系的雙重性，所以在治國之道的建構上，董仲舒基于人性善惡而實現(xiàn)了德治、禮治的融通，由此實現(xiàn)了對傳統(tǒng)宗法制、郡縣制、官僚制等治理體系的優(yōu)化。不過，相對于先秦以來陰陽五行學說所強調天道的主宰性、禮法的強制性有所不同，董仲舒一方面借此強化了儒家人倫綱常的權威性、神圣性，更是通過人性的探討，進而強化孔孟德治、教化的必要性，以此來改變戰(zhàn)國秦漢以來人們對于禮法尤其是秦朝注重刑罰的極端做法。對此，徐復觀也曾指出了這一點：“仲舒所賦予陰陽的性格，與戰(zhàn)國中期以后，以《易傳》為中心的陰陽思想，有了很大的出入。他之所以如此，大概是因為在現(xiàn)實政治上，他要求貶刑而尚德，以轉換當時專制政治的殘酷性格?！盵2]232實際上，漢武帝時期推行的外儒內法，也是董仲舒思想在現(xiàn)實國家治理中的具體呈現(xiàn)而已。

總的來說，董仲舒經學解釋的最終歸宿旨在國家治理，不僅僅為當時漢王朝政權的合理性、合法性提供論證，也不僅僅是為當時的現(xiàn)實政治文化危機提供解決方法，他之所以在儒學史、經學史上影響深遠，主要是他吸收了先秦以來各家各派的思想，為秦漢建構起來的皇權體制及機制運行，基于經學解釋提供了一系列的思想與方法，從而形成了系統(tǒng)的新儒學思想體系。漢代新儒學思想體系兼有形上學的道，也有形而下學的術，還有經學解釋形成的知識體系?？傊偈娴慕泴W完成了具有劃時代意義的范式更新，更是建構了先秦以來全新的符合皇權體制的儒學思想體系，從而讓儒學適應了時代與歷史的需要，進而從諸子轉變了經學的主導地位，并一直影響到了清朝結束之際。

四、董仲舒經學的歷史貢獻及其影響

董仲舒盡管在漢代政治地位上并不十分顯赫①熊鐵基就認為：?董仲舒當時地位并不是太高，影響遠不及公孫弘治《春秋》封侯的榜樣力量，在政治上更無大的作為。要說他的貢獻，主要還是在儒學理論上，他留下的《春秋繁露》為我們全面論述他的思想和理論提供了原始的史料。?（熊鐵基《漢代學術史論》，高等教育出版社2013年版，第196頁。），但他對漢代經學、儒學的貢獻甚大。就經學貢獻來說，可以從三個方面來說：

首先，董仲舒進一步強化了儒家經典的神圣性、權威性地位。董仲舒時代儒家經典隨著儒學的興起，日漸得到重視，并在漢文帝、景帝時代有儒經的博士官產生，董仲舒重視儒經，尤其注重《春秋》學，為經學尤其是《春秋公羊》學以及儒學在漢代的興盛起到了重要的推動作用。正如司馬遷所云：“自此以來，則公卿大夫士吏斌斌多文學之士矣。”[9]3826班固所言更是直接，他說：

自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業(yè)者寖盛，支葉蕃滋，一經說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也。[8]3115

董仲舒重視儒經，基于儒經實現(xiàn)了儒學的范式轉化，并由此讓儒學成為當時的官方意識形態(tài)，這樣一來改變了先秦以來儒學衰微的狀態(tài)，尤其是改變了秦以來儒學由諸子之學轉變?yōu)楣俜揭庾R形態(tài)主導地位，董仲舒可以說是功不可沒。更為主要的是，儒經的范圍由此擴大?？傊?，經學由此成為學術的范式，更是讀書人獲得名利最重要的手段之一。

與此同時，董仲舒經學的陰陽五行化，也成為兩漢時期流行的經學解釋的基本范式。也就是說，隨著董仲舒經學的陰陽五行化，從而得到了朝廷的重視，此后的諸家、諸派都流行用陰陽五行學說解釋儒經，由此成為西漢以后的主要經學范式，對此正如陳喬樅所言：

先大夫嘗言：漢儒治經，如《易》有孟京卦氣之候，《春秋》有《公羊》災異之條，《尚書》有夏侯、劉氏、許商、李尋《洪范》五行之論，莫不明于象數(shù)，善推禍福，著天人之應。翼氏之治《詩》，精通乎律歷陰陽，以窮極性命，告往知來，夫非圣門言《詩》之微旨者與？（《齊詩翼氏學疏證·自敘》）

在漢代解經的過程中，陰陽五行學說日漸成為解經最為流行的方式，之所以如此，便是注重五經的現(xiàn)實意義，旨在溝通天人之間，以達到趨利避害的目的。

另外，隨著董仲舒之學的被重視，儒學也開始日漸成為主導性的學說，受到董仲舒之學的影響，其弟子司馬遷在其編纂的《史記》中，也將儒家人倫道德、綱常名教作為價值判斷的重要依據(jù)，以至于近人梁啟超將之視為荀卿、董仲舒一樣的大儒，他說：

《史記》自是中國第一部史書。……司馬遷實當時《春秋》大師董仲舒之受業(yè)弟子，其作《史記》蓋竊比《春秋》。故其《自序》首引仲舒所述孔子之言曰：?我欲載之空言，不如見之于行事之深且著明也。?……《春秋》旨趣既如此，則竊比《春秋》之《史記》可知。故遷《報任安書》云：?欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。?……其著書最大目的，乃在發(fā)表司馬氏?一家之言?，與荀卿著《荀子》，董生著《春秋繁露》，性質正同。（《要籍解題及讀法·史記》）

司馬遷《史記》在編纂旨趣上，也強調對六經、孔子思想的傳承和發(fā)展，如其所謂“紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際”[9]4044《史記》予以非常高的期待，并將之視為模擬《春秋》所作，他希望借助歷史敘事的形式來闡明六經之義、圣人之道，所謂“究天人之際，通古今之變”，建構出屬于自己特色的知識思想體系，以服務于當時社會政治、思想文化，進而實現(xiàn)孔子所賦予儒士階層明道、傳道、行道的身份意識?？梢哉f，司馬遷無論是在史學編纂、歷史敘事還是人物事件的評價方面，都認可儒學的主導地位，并為之服務。所以，此后，隨著今文經學諸家、諸派的推動，儒家學說及經學成為西漢中期以后基本的價值體系與意識形態(tài)。

其次，以陰陽五行學說為解經的基本方法，由此建構了天人感應的經學范式，由此進一步強化了儒家學說在意識形態(tài)中的主導地位。董仲舒經學解釋最大的特征，莫過于利用陰陽五行學說來解讀經書，并將天文、歷法、人倫、道德、綱常、社會、政治等融入其中，以此凸顯天人一體、古今一體。對此《漢書·五行志》稱：“景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！庇纱丝梢姡偈嬉躁庩栁逍袑W說解讀儒經，成為那個時代新儒學建構的奠基人。隨著董仲舒天人合一新經學范式的流行，也為那個時代經學的陰陽五行化起到了重要推動作用。對此如《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》稱：

漢興推陰陽災異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣則眭孟、夏侯勝，元、成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀、平則李尋、田終術。此其納說時君著明者也。察其所言，仿佛一端。假經設誼，依托象類，或不免于?億則屢中?。仲舒下吏，夏侯囚執(zhí)，眭孟誅戮，李尋流放，此學者之大戒也！

在董仲舒的影響下，眾多學者多以陰陽五行學說解釋儒經，由此為漢代經學的陰陽五行化起到了重要的推動作用，并最后也推動了兩漢之際讖緯經學的興起?？梢哉f，董仲舒以陰陽五行學說解釋儒家經典，實現(xiàn)了先秦以來經學范式、儒學體系的更新，由此使得陰陽五行化經學成為那個時代的標志，如有的學者所言，“董的思想體系，以陰陽五行為基礎，吸收法家、墨家、名家、道家黃老思想，形成綜合與揚棄各家的一大思想體系，在整個漢代四百年間，覆蓋與支配了《易》學、《詩》學、《尚書》學等各學術思想領域，成為一時代性的思想與思潮”[3]序4。所以，我們在探討兩漢經學的時候，離不開對董仲舒經學的關注，更不能忽視經學陰陽五行化的現(xiàn)實。

由于易學是兩漢時期經學的重心所在，而在漢代易學的傳習歷程中，董仲舒是值得關注的人物。皮錫瑞認為“漢初說《易》，皆主義理，切人事，不言陰陽術數(shù)”[14]，這其實屬于“《易》之正傳”。由于董仲舒之學的盛行，漢代《易》學在其思想上開始有了轉型?！兑住穼W傳習中開始注入了天人感應、陰陽災異的思想，這也為漢代象數(shù)《易》學的興盛與壯大，提供了重要的契機?！叭绻f孟喜、京房是漢代象數(shù)《易》學的開創(chuàng)者和奠基人，那么至少在一定意義上應該承認，董仲舒是孟、京《易》學的不祧之祖。董學構成了漢代象數(shù)《易》學的觀念背景、思想基礎和理論依據(jù)”[15]。正是在董仲舒天人感應、陰陽災異學說的影響下，孟、京為主的象數(shù)《易》學盛行于兩漢之際，并為當時的顯學。

當然，在兩漢時期，《春秋》學備受關注，而《公羊》學之所以能夠立為官學，主要得力于胡毋生、董仲舒與公孫弘三人。其中，尤其以董仲舒影響最大，正如《漢書·五行志》所言：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芬舱f：“仲舒遭漢承秦滅學之后，六經離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學者有所統(tǒng)一，為群儒首?！辈荒芊裾J的是，董仲舒對陰陽五行學說的重視，這對于兩漢之際讖緯之學的興起及泛濫起到了一定的推動作用。讖緯，四庫館臣解釋曰：“儒者多稱讖緯，其實讖自讖，緯自緯，非一類也。讖者，詭為隱語，預決吉兇?！曊?，經之支流，衍及旁義?！盵1]47說明讖緯彼此不同，讖指的是關于吉兇禍福的預言。如據(jù)《史記·秦始皇本紀》記載，燕人盧生從海上得到一讖語，說“亡秦者胡也”[9]160，這就是讖。而緯則相對于經而言，指對經書所作神秘的解釋。讖緯之學的興盛，與董仲舒天人感應的經學思想體系有一定的關系。

經學的讖緯化，其實就是將陰陽五行學說、天人感應思想甚至是各種方術融入經書的注解之中，來神化孔子與經書，以實現(xiàn)比附政治的目的，由此推動了當時經學的發(fā)展，成為漢代章句訓詁經學的重要組成部分。如清人崔述《考信錄提要》中所言：“先儒相傳之說，往往有出于緯書者，蓋漢自成、哀以后，讖緯之學方盛，說經之儒多采之以注經，其后相沿，不復考其所本，而但以為先儒之說如是，遂靡然而從之。”

在漢代，儒者們注解經書，經學、緯學有時候并沒有絕對的分野，以至于儒者們注解經書也多采用緯書。這樣一來，緯書成為漢代經學的重要組成部分。不能否認，董仲舒天人感應的大一統(tǒng)思想體系，對于讖緯經學的興起起到了極大的推動作用。

可以說，兩漢時期的經學，其最大的特征就在于陰陽五行化，而這種特征的奠定者無疑是董仲舒，對此正如《漢書》所言：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”[8]1197的確，盡管以陰陽五行學說解釋儒經早已有之，但董仲舒是最大規(guī)模利用這個學說解釋儒經最重要的學者，是東周以來經學的集大成者?？梢哉f，董仲舒為了大一統(tǒng)漢朝的穩(wěn)定與發(fā)展，向民眾宣揚踐行儒家人倫道德、綱常名教的必要性和重要性。董仲舒在汲取前人陰陽五行學說的成就上，基于經學詮釋的形式，提出了天人合一、天人感應的理論。其經學體系實際上是一個對以往文化傳統(tǒng)的繼承，是對東周、秦漢以來經學的集大成，更是對孔子以后儒學范式的又一次轉化。

最后，董仲舒進一步確立了經學與治道之間的內在邏輯關系，為儒家學說的傳承發(fā)展起到了重要的推動作用。在董仲舒之前，儒家經典成為當時思想文化、教育政治的重要經典，隨著董仲舒的推動，經學進一步被視為儒學的核心與基石所在，也是儒學的基本表現(xiàn)形式，更是當時儒生出處進退、安身立命、實現(xiàn)個人價值的重要方式，根據(jù)《史記·儒林列傳》記載，當時董仲舒的眾多弟子因此而入仕，成為那個時代學而優(yōu)則仕的代表：“仲舒弟子遂者：蘭陵褚大、廣川殷忠、溫呂步舒。褚大至梁相，步舒至長史。……弟子通者，至于命大夫；為郎、謁者、掌故者以百數(shù)，而董仲舒子及孫皆以學至大官。”從這可以看出，董仲舒不僅推動了經學的發(fā)展，更是進一步強化了經學與政治之間的關系。這不僅為漢代政治運行模式的經學化起到了推動作用，更是為此后官學繼續(xù)重視經學、隋唐以后科舉考試重視經學樹立了全新的模式。

可以說，董仲舒通過經學解釋的形式，實現(xiàn)了儒學的范式轉化，是對儒學自身的哲學體系、治國之道等做了全面的思考與更新，由此促成了儒學在漢代的范式轉化。這樣一來，兩漢儒學不僅在儒學的形而上方面做了自己的理論建構，更是在社會政治理論上提出了自己的新思想。更為主要的是，經由董仲舒對儒學范式的轉化，由此強化了儒家仁學思想的宗教性、政治性內涵，如李澤厚所言：“孔子繼承遠古所提出的仁學結構主要便是通過一系列的行政規(guī)定如尊儒學、倡孝道、重宗法，同時也通過以董仲舒儒學為代表的‘天人感應’的宇宙圖式，才真正具體地落實下來。盡管董仲舒的儒學和五行圖式與孔子學說已有很多的不同，但孔子所提出的原始儒學的基本精神——血緣基礎、心理原則、治平理想、實用理性、中庸觀念等等，……因為有了這樣一個具有信仰以至宗教功用的宇宙圖式作為理論基石而更為加強?！盵16]

孔子儒學經過董仲舒借助陰陽五行學說的解釋，更加富有了宗教性，并結合當時社會政治的現(xiàn)狀，對傳統(tǒng)孔子儒學的思想做了全新的改造與發(fā)展，從而形成了新的天人合一的儒學體系。這不僅實現(xiàn)了對皇權體制合理性、合法性的解釋，更是對儒家人倫綱常的政治意義做了新的解釋，從而實現(xiàn)了儒學的時代性轉化。

正因為如此，漢代基于陰陽五行學說所建構的新儒學思想體系，極大地滿足了漢王朝政治統(tǒng)治的需要，實現(xiàn)了儒學的范式轉化，改變了先秦以來儒學發(fā)展以六經解釋的舊范式及服務于先秦王權體系的舊體系，由此成為先秦與中古時期儒學轉換的樞紐式人物。盡管在漢唐之際，經學開始衰微，玄學、佛學盛行，但是不能否認的是，漢代所建構的天人感應的思想體系，始終是當時經學解釋的重要思想與方法而得到了儒者的傳承與發(fā)展，一直到宋代?？梢哉f，兩漢作為中國古代經學發(fā)展史上的重要時期，由于董仲舒的推動，經學、儒學實現(xiàn)了革命性的變化，而這種范式盛行于漢唐之際，進而與宋明理學、清代考據(jù)學相提并論。進而言之，兩漢經學的發(fā)展，不僅在經學觀念上、經學解釋與方法上有很大的變化，而且在借助經學詮釋所建構的儒學理論上也表現(xiàn)出了極大的不同。換句話說，兩漢時期，儒家學者主要利用陰陽五行學說，重新解釋了儒家經典，構建了全新的儒學思想體系，為儒學的傳承與發(fā)展做出了不可忽視的貢獻，而董仲舒則在此過程中扮演著樞紐性的作用。更為主要的是，董仲舒新儒學在強化中央集權方面的積極價值，也為后來諸儒所推崇，尤其是清代康梁變法之際，也以董仲舒之學為標桿，不能不說董學影響之深遠。

五、結語

董仲舒作為漢代經學興起時代的重要推動者，他結合時代的需要對當時的經學做了全新的改造與發(fā)展，由此促成了天人一體化經學體系的重建。董仲舒作為當時的儒宗，其經學具有時代性，也具有極強的現(xiàn)實性。董仲舒經學思想體系及治國之道，得到漢武帝的支持與采納。漢武帝以此為基礎，“卓然罷黜百家，表章六經”[8]182，在思想統(tǒng)治上，結束了之前諸子學并進的狀態(tài)，尤其是黃老刑名之學的盛行。在政治上，開始采取了削弱諸侯國的一系列政策，并積極對匈奴用兵，由此鞏固了當時中央集權下的王權統(tǒng)治?？傮w來看，董仲舒基于經學解釋的形式實現(xiàn)了儒學的范式轉化，這在儒學發(fā)展史上具有里程碑的意義。如有學者所說：“董仲舒將陰陽五行學說同儒家學說結合起來，以闡釋《公羊傳》的形式提出一套系統(tǒng)、精致的政治學說，建立了關于王道和天道的復雜的系統(tǒng)哲學理論。這是儒學發(fā)展史上的一個里程碑?！盵17]

需要強調的是，董仲舒以治道為宗旨，借助陰陽五行學說對儒家經典進行解釋，從而形成了全新的經學解釋的范式，由此形成了兩漢經學解釋的陰陽五行化。更為主要的是，董仲舒的經學解釋，不論是對《春秋公羊傳》的詮釋，還是對群經的解釋，都是為了基于漢王朝的政治需要，而吸納孔子之后儒家各家各派的思想，推動新儒學思想體系的建構。從這個角度來說，董仲舒是先秦以來經學及儒學發(fā)展的關鍵性人物，也是荀子以后經學、儒學的集大成者，而這離不開他對于《春秋》尤其是《公羊傳》的詮釋與思想建構。對此正如學者嚴正所言：“五經的發(fā)展各自有其獨立的發(fā)展脈絡，它們在秦漢之際都順應時代的發(fā)展和要求，自覺或不自覺地向著陰陽五行的天道觀靠攏，但是只有公羊學家董仲舒天資卓絕，自覺地提出和論證了儒家的天道觀，全面地論證了先秦儒學的各種觀念，受到了漢武帝的認可，于是董仲舒的春秋學自然而然地成為五經哲學的核心。董仲舒之后，不僅五經哲學成為自覺的理論體系，而且儒家學派也進入了一個新的發(fā)展階段，可以說董仲舒的思想集漢初經學發(fā)展之大成。所以，我們認為《春秋》哲學是漢初五經發(fā)展的中心和靈魂，董仲舒是秦漢之際五經哲學發(fā)展的集大成者?！盵18]

可以說，正是由于董仲舒對五經做了全新的解讀與詮釋，更是基于《春秋》學建構了天人感應的思想體系，由此將五經融為一個思想體系，實現(xiàn)了五經之學的價值與范式轉化，更是完成了先秦以來經學、儒學的集大成工作。這樣一來，就改變了之前孟子、荀子、陸賈、賈誼等人的時代儒學作為諸子之學的歷史地位，一躍成為漢代官方之學，并直接影響了兩千多年中國思想文化、社會政治的發(fā)展，為中華文明注入了禮樂文化的精神。

我們不能否認，董仲舒的新經學推動了當時經學大發(fā)展的同時，也導致了讖緯之學的興起，盡管它也是經學的一部分，促進了當時經學的飛速發(fā)展。但是，讖緯之學在兩漢之際，隨著陰陽五行、天人感應之學的流行，儒者便以神化、比附的方式來解讀經典，使得經學解釋更加遠離圣人本意，對此正如有的學者所言：“讖緯是漢代經學發(fā)展史上一個較為特殊的現(xiàn)象。它的形成、它的內容及思想實質，都與今文經學有內在的聯(lián)系?！瓘谋举|上說，讖緯是以天人感應為理論基礎、以陰陽五行為詮釋手段、以經學與神學合一為根本理念的一種獨特的學術現(xiàn)象，它應被視為今文經學的一般形態(tài)，盡管其本身亦體現(xiàn)為一種學術文化的歷史運動?！盵5]195

實際上，讖緯之學是兩漢經學尤其是今文經學發(fā)展的必然結果。畢竟，西漢今文經學主要的理論基礎是陰陽五行學說，而陰陽五行學說經過董仲舒等人的推動，被建構出一套天人感應的思想體系。而讖緯之學則在天人感應學說的基礎上，走得更遠、更甚，以至于演化為經學與神學相結合的一種獨特的學術形態(tài)。正因為如此，導致了東漢時期，今文經學的衰微、古文經學的興起，以至于在整個中古時期，今文經學都處于式微的狀態(tài)，這與董仲舒所推動的經學與政治的合一有直接的關系。