魏 弋 賀

(鄭州大學(xué) 歷史學(xué)院，河南 鄭州 450000)

孫奇逢是明清時(shí)期北方理學(xué)奠基人物，也被稱為清初三大儒。他常被視為明清交替時(shí)期特殊思想背景下的“俠儒”代表，其理學(xué)思想展現(xiàn)了這一時(shí)期理學(xué)家們的時(shí)代特色：即人格魅力與思想創(chuàng)造的高度統(tǒng)一以及學(xué)術(shù)性格影響下哲學(xué)體系得以定型。

一、仗劍天下與踐履躬行

明末，面對(duì)內(nèi)憂外患的形勢(shì)，一部分平日坐而論道的理學(xué)家們放棄了道德理想，亦有部分腐儒消極面對(duì)，或歸隱或自盡。劉宗周的弟子施邦曜臨死之時(shí)作詩(shī)道:“慚無(wú)半策匡時(shí)艱，惟有一死報(bào)君恩”，便是當(dāng)時(shí)的真實(shí)寫照[1]。這些人沒(méi)有深刻認(rèn)識(shí)理想人格的實(shí)現(xiàn)途徑，未能恪守自己的理想信念。孫奇逢遭逢亂世，但他在危機(jī)面前沒(méi)有表現(xiàn)出頹然逃避的態(tài)度，反而積極地應(yīng)對(duì)磨難。羅國(guó)杰認(rèn)為：“氣節(jié)是指一個(gè)人在政治上、道德上的堅(jiān)定性……氣節(jié)這一德目要求人們不論是處于順境還是逆境，都始終保持自己的操守。”[2]孫奇逢這種對(duì)道德追尋的堅(jiān)定性也是所謂“立根之志”，是將人格價(jià)值置于生命價(jià)值之上的體現(xiàn)。這種豪俠氣象促使他在理學(xué)實(shí)踐上重視踐履躬行，積極主動(dòng)地尋求理想人格的實(shí)現(xiàn)。

孫奇逢原籍直隸容城，即今河北省容城縣。燕趙之地歷來(lái)多慷慨悲歌之士。他“少倜儻，好奇節(jié)……欲以功業(yè)自著”[3]，少年之時(shí)便英姿颯爽，志向高遠(yuǎn)。天啟之時(shí)，魏忠賢執(zhí)掌大權(quán)，左光斗和楊漣等人因彈劾魏忠賢而被關(guān)進(jìn)大牢。孫奇逢與鹿善繼因與這兩人有故交，所以盡力營(yíng)救。據(jù)記載：“先生及門人張果中，拮據(jù)調(diào)護(hù)，供其橐鱔……音氣浩然，旁若無(wú)人，其子弟仆從，廠衛(wèi)嚴(yán)緝，莫敢舍者。先生與鹿太公為之寄頓?！盵4]457此時(shí)，魏忠賢權(quán)勢(shì)熏天，朝中大臣皆懼禍引避，但孫奇逢不畏艱險(xiǎn)，展現(xiàn)出了迎難而上的豪邁氣魄。左光斗等人在獄中慘死，孫奇逢與其他義士又為他合力償還所謂“贓款”，收斂尸首，此事不僅在孫奇逢傳中有所提及，在左光斗傳中也有記載：“容城孫奇逢者，節(jié)俠士也，與定興鹿正以光斗有德于畿輔，倡議醵金，諸生爭(zhēng)應(yīng)之。”[5]

明代后期社會(huì)動(dòng)亂，遭逢亂世的孫奇逢并不像其他腐儒那樣只會(huì)臨事一死報(bào)君王，而是積極地用實(shí)際行動(dòng)維護(hù)封建統(tǒng)治秩序。崇禎丙子年間容城被圍，當(dāng)時(shí)孫奇逢“土垣將圮，窮書夜拮據(jù)修筑，先生指授方略，士民協(xié)力捍御，城賴以全。事定，巡撫都御史強(qiáng)其平、南刑部郎胡向化，交章聞?dòng)诔?，特詔褒嘉”[4]457。孫奇逢組織民團(tuán)所作規(guī)章制度至今依然保存著，據(jù)《山居約》記載，當(dāng)時(shí)孫奇逢提出了“嚴(yán)同心”“戒勝氣”“備器具”“嚴(yán)行止”和“儲(chǔ)米豆”[6]1150等實(shí)用舉措以保障民團(tuán)的戰(zhàn)斗力。孫奇逢少年之時(shí)，楊補(bǔ)庭曾問(wèn)他：“設(shè)在圍城中，內(nèi)無(wú)糧芻，外無(wú)救援，當(dāng)如之何？”他答道：“效死勿去。”[6]1379縱觀孫奇逢一生，他都在踐行著自己的這個(gè)志向。

女真定鼎中原，建立了少數(shù)民族王朝。此后，孫奇逢常年在夏峰山講學(xué)，不再過(guò)多過(guò)問(wèn)時(shí)政?？滴跞?1664)，孫奇逢友人因私修史書被朝廷逮捕，此時(shí)已81歲的孫奇逢再次展現(xiàn)了他雷厲風(fēng)行的個(gè)性，他在聽(tīng)聞此事之后隨即說(shuō)道：“天下事只論有愧無(wú)愧，不論有禍無(wú)禍。八十一歲老人得此已足矣”[6]1421，親身趕往京師陳述詳情。行車途中他仍就此事教導(dǎo)子弟們：“憂患恐懼最怕有所，一有所則我心無(wú)主，古來(lái)忠臣義士孝子悌弟只是能自作主張，無(wú)事不宜生事，有事不宜避世，學(xué)者正在此著力”[6]1421，其氣魄可見(jiàn)一斑。

考察孫奇逢經(jīng)歷的諸多事件，可以明顯感受到他有一種執(zhí)劍行天下的豪邁氣象。袁貴仁提到儒家要達(dá)到理想的人格境界有復(fù)禮重行和反求諸己兩種途徑[7]，而復(fù)禮重行的“重行”觀貫穿于整個(gè)宋明理學(xué)的工夫論中，被許多理學(xué)家所重視。不論是朱熹“知先行后”還是王陽(yáng)明“知行合一”，在對(duì)“行”的重視程度上兩者可謂一致。這種踐行的穩(wěn)定實(shí)現(xiàn)既需要有對(duì)理想境界的篤信，亦需要有迎難而上的魄力與深度的體悟反思，孫奇逢的這種氣魄促使他不遺余力地強(qiáng)調(diào)踐履實(shí)踐工夫。孫奇逢經(jīng)歷過(guò)亂世，因此他深切體會(huì)到人的修行無(wú)法完全擺脫客觀環(huán)境與具體事物的羈絆。他講道：“所謂善、不善皆吾師，只在此心有實(shí)受益處”[8]54，即人生在世總要經(jīng)歷順境逆境，修行不能完全規(guī)避這些事情，所能做的就是要在不斷地待人接物和處事立足中尋求體悟啟發(fā)。為此，孫奇逢在闡釋“道”的概念時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不然八字要體得親切”[8]545，即“理”不離實(shí)際事物而存在，為學(xué)修行之人倘若離了具體的事物而空求一個(gè)“理”，最終不過(guò)是一場(chǎng)空而已。

孫奇逢為后世學(xué)者梳理出了自身修行路徑，“我輩今日談學(xué)，不必極深研幾，拔新領(lǐng)異，但求知過(guò)而改，便是孔、顏真血脈”[8]33。“不知頓從漸來(lái)，無(wú)漸何頓可言”[8]51，指求學(xué)路上必須要在每件事上求得體悟，積累后方能通達(dá)。孫奇逢這種觀點(diǎn)是對(duì)朱熹修行觀的繼承發(fā)展，同時(shí)也是對(duì)當(dāng)時(shí)只知空談而不知實(shí)務(wù)風(fēng)氣的一種批判。結(jié)合這種對(duì)實(shí)際踐履的強(qiáng)調(diào)，孫奇逢提出了他對(duì)于“心”作為本體的一種理解：“心無(wú)體，以事物為體。心無(wú)用，以好惡為用。離事物間無(wú)知可致。離好惡別無(wú)致知之功。一部大學(xué)，須于此領(lǐng)悟?！盵9]554孫奇逢的這種心本體的認(rèn)識(shí)看似與王陽(yáng)明一致，但事實(shí)上他的“心”已經(jīng)依托于事物而存在，變成了一種“實(shí)心”。他所謂的“行”是實(shí)實(shí)在在的躬行實(shí)踐，“行”在他的理論體系中是判斷“知”是否實(shí)在的必要條件。摒棄對(duì)玄而上本體的直接體悟與架構(gòu)，而沿著體用合一的路徑在踐履發(fā)用中慢慢領(lǐng)會(huì)原初的天人統(tǒng)一關(guān)系，孫奇逢著力于強(qiáng)調(diào)“知與物不離”[10]278便是一個(gè)佐證。這是一條實(shí)實(shí)在在的認(rèn)識(shí)“自我”的路徑，是在實(shí)際踐行中克己去私以求實(shí)現(xiàn)個(gè)體自覺(jué)的過(guò)程。

二、樂(lè)觀豁達(dá)與理在實(shí)處

通過(guò)道德主體意識(shí)的培養(yǎng)，達(dá)到天人合一以及理想人格的境界，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)“天命”的統(tǒng)一，這是宋明理學(xué)心性修養(yǎng)的最高境界，并為理學(xué)家對(duì)“樂(lè)”的觀念的架構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。孫奇逢在現(xiàn)實(shí)境遇中看到理想彼岸仁善的存在，超越了儒家所謂最難破的“死生觀”。

孫奇逢身處明清朝代更替的動(dòng)亂時(shí)期，是這一個(gè)特殊時(shí)段的受害者。據(jù)孫奇逢記述：“甲申以后，畿南地多為從龍諸貴人采地?！盵9]1308盡管表達(dá)比較含蓄，但還是可以看出祖產(chǎn)因圈地被占，他只得帶著一家老小南遷，開(kāi)始了長(zhǎng)期顛沛流離的生活。直到順治七年(1650)，他才得以在輝縣蘇門山安定下來(lái)。但由于長(zhǎng)期的勞頓，孫奇逢身患重病，整日忍受病痛折磨，之后他的繼室楊氏又因病去世，孫奇逢連番遭受打擊。但看孫奇逢個(gè)人記述，他在抒發(fā)自己悲涼心情之時(shí)從來(lái)沒(méi)有放棄過(guò)鼓勵(lì)自己，沒(méi)有停止過(guò)自我開(kāi)導(dǎo)。南渡的道路艱難坎坷，孫奇逢說(shuō)道：“人生患不得意耳，不知得意時(shí)，卻要防失意；失意時(shí)，未嘗非得意也?！盵9]683禍兮福之所倚，福兮禍之所伏，孫奇逢對(duì)人生的順逆境有著清醒的認(rèn)識(shí)，當(dāng)下的失意未嘗不是為以后的得意作了準(zhǔn)備。經(jīng)歷過(guò)如此坎坷，不僅沒(méi)有意志蕭沉，反而還能燃起對(duì)新生活的憧憬，可見(jiàn)孫奇逢有著豁達(dá)的心胸。南渡的勞累使孫奇逢長(zhǎng)期遭受病痛折磨，他多次提到了自己的病情，“平生常與病相隨”[9]71，“薪絕停朝藥，糧賒減夜餐”[9]75。身患疾病卻因?yàn)樯钬毨o(wú)錢醫(yī)治，只能靠意志來(lái)克服痛苦，其艱辛可想而知。但即便在這種絕境下孫奇逢仍能苦中作樂(lè)，在黑暗中尋求一絲光明?！叭酥≈啵恢獦?lè)之苦。樂(lè)者苦之困，樂(lè)極則苦生矣。人知病之苦，不知病之樂(lè)。苦者樂(lè)之困，苦極則樂(lè)生矣。”[8]34孫奇逢將病痛苦楚升華為人生在世會(huì)經(jīng)歷的挫折苦難，將人生得意升華為人生之樂(lè)。絕境中掙扎的他一方面沒(méi)有熄滅對(duì)美好生活的向往，一方面又能更進(jìn)一步看到苦樂(lè)順逆之中的矛盾轉(zhuǎn)換關(guān)系，“蓋榮辱得喪，最易撓敗天真，既榮不堪辱，既得不堪喪。無(wú)榮惡乎辱，無(wú)得惡乎喪，是為達(dá)者自得之”[9]683，他認(rèn)為榮辱得失是一種互為前提的存在。

基督教與佛教將“苦”視為人生存在的必然與真諦，認(rèn)為“苦”是超脫的基石，這是一種悲觀主義的人生觀，是將脫離現(xiàn)實(shí)存在的理想世界作為精神解脫的臆想。胡偉希認(rèn)為這種思想源自于人們對(duì)宗教性形而上學(xué)的沖動(dòng)[11]。與此相較，孫奇逢在對(duì)人生境遇的把握中看到了實(shí)然存在的規(guī)律。福禍相依，苦樂(lè)互因，不可執(zhí)意追求，孫奇逢的這種人生辯證態(tài)度升格成了一種辯證的哲學(xué)思想，這也是孫奇逢辯證的宇宙觀的重要來(lái)源。在傳統(tǒng)理學(xué)思想體系中，矛盾辯證的思想火花一直存在，在此基礎(chǔ)上，孫奇逢結(jié)合個(gè)人的經(jīng)歷以及人生態(tài)度，繼承發(fā)展了這種思想，提出了矛盾普遍存在的宇宙觀：

一不獨(dú)立，二則為文，自然之理，理必有對(duì)待生，生之本也。有陰必有陽(yáng)，有動(dòng)必有靜，有虛必有實(shí)，有本必有末，有始必有終，有內(nèi)必有外，有寒必有暑，有往必有來(lái)，有進(jìn)必有退，有消必有息，有常必有變，有經(jīng)必有權(quán)，有同必有異。類而推之，事事皆然[9]376。

世界處處存在著對(duì)立矛盾，它們交相運(yùn)動(dòng)，構(gòu)成世間萬(wàn)事萬(wàn)物。孫奇逢雖然也是在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)了思想的超越，但他并沒(méi)有完全脫離于現(xiàn)實(shí)存在而懸空架構(gòu)，他的這種辯證思想恰恰是在規(guī)律的把握中完成了道德人格的升華。李澤厚曾言：“中國(guó)哲學(xué)正是這樣在感性世界、日常生活和人際關(guān)系中去尋求道德的本體、理性的把握和精神的超越?！盵12]基于這樣一種全面的認(rèn)識(shí)，孫奇逢的理學(xué)思想比同時(shí)代學(xué)者更加靈活和實(shí)際。

孫奇逢以“理”為其思想的最高范疇，他提到：“何謂性學(xué)？天理而已。天理者，天然自有之理,非人之所能為，欲須臾離之而不得者也?！盵9]336但在這種宇宙論的基礎(chǔ)上，孫奇逢思想中“理”的概念更加具體，而非一種玄妙的空談與虛無(wú)。他提出：“學(xué)者要識(shí)得一定之理，又要識(shí)不定之理。一定之理易有執(zhí)滯，不能免非禮之禮，非義之義。不定之理最善解脫，所謂鳶飛魚(yú)躍，與必有事焉而勿正。”[8]77其理學(xué)思想與自身的人生經(jīng)歷和態(tài)度密不可分，因此他一方面談到對(duì)人而言“理”不離禮義而存在，是具體的道德秩序；另一方面認(rèn)為日用動(dòng)靜皆有“理”，既然世界是陰陽(yáng)變換和矛盾交融的，那么作為本體的“理”同樣也是散落于其中的，這種矛盾變化也是“理”的重要特點(diǎn)，“天下之道,莫善于相反而相交，以為用交則通，不交則攜，天地且然”[10]32，這本身就是天理的作用使然。孫奇逢強(qiáng)調(diào)這種聯(lián)系，一方面是要強(qiáng)調(diào)“理”無(wú)處不在而又主宰萬(wàn)物，另一方面告誡學(xué)者不要懸于自然人倫之上去空求一個(gè)“理”，要看到“理”的實(shí)際發(fā)用處。同時(shí)也要做到“見(jiàn)其確然不可擬議，當(dāng)下承當(dāng)”[8]85，就是要在認(rèn)識(shí)中自覺(jué)把握這些規(guī)律，效仿天地運(yùn)轉(zhuǎn)打磨自己的心性。

三、務(wù)實(shí)開(kāi)放與兼容并包

孫奇逢門下弟子眾多，如湯斌、耿介和魏蓮翁等人。作為老師，他從來(lái)不限制弟子的出路，其門人不論是入仕事清，還是歸隱山林不問(wèn)世事皆可。如“王余佑喜兵法，兼文武經(jīng)世之才；湯斌則出仕為官，身居高位；李來(lái)章、竇克勤等人則講學(xué)書院，開(kāi)一時(shí)之風(fēng)”[6]1168。學(xué)者們常評(píng)價(jià)程顥教授弟子如群飲于河，各充其量，門下不論賢愚都可獲益，這與程顥從容灑脫的外傾性格是緊密相關(guān)的[13]。孫奇逢亦是如此。在學(xué)術(shù)討論中，孫奇逢的這種性格特點(diǎn)表現(xiàn)得更加明顯。面對(duì)魏裔介抑王揚(yáng)朱的過(guò)激態(tài)度時(shí)，他仍能看到魏裔介學(xué)術(shù)的可取之處，并對(duì)其學(xué)術(shù)態(tài)度予以肯定，由此可見(jiàn)他人格氣象中所具有的務(wù)實(shí)開(kāi)放的突出特點(diǎn)。隨著年齡增長(zhǎng)，孫奇逢為人愈加謙和，“七十較六十而加毖，八十視七十而更殷。秉燭之光不熄，日月之明何分”[8]359。李留文認(rèn)為，孫奇逢這種開(kāi)放包容的態(tài)度，在一定程度上也使得清初北方思想文化的沖突調(diào)試得以在和諧的氛圍中進(jìn)行[14]。

明清時(shí)期，理學(xué)已處于主宰地位。孫奇逢的任務(wù)是要理順數(shù)百年的理學(xué)發(fā)展軌跡，同時(shí)跳脫出傳統(tǒng)思想分化的束縛，探尋儒學(xué)哲學(xué)體系中真正的精神內(nèi)核。孫奇逢面對(duì)的是各學(xué)派皆按自己所需隨意定義“道統(tǒng)”之傳，門戶之爭(zhēng)愈演愈烈的現(xiàn)狀。因此，他當(dāng)仁不讓地接下了梳理學(xué)脈和承續(xù)道統(tǒng)的重任。而孫奇逢學(xué)術(shù)旨趣的具體體現(xiàn)也受到了這種包容開(kāi)放的人格氣象影響。

在明亡反思背景下，王學(xué)在清初成為諸人批判的對(duì)象，但孫奇逢選擇做時(shí)代的逆行者，他堅(jiān)持辯證看待陽(yáng)明心學(xué)的合理成份，反對(duì)過(guò)度貶低陽(yáng)明心學(xué)。潘志鋒認(rèn)為孫奇逢的這種學(xué)術(shù)判斷只是為王陽(yáng)明之學(xué)正名[15]，事實(shí)上，孫奇逢的學(xué)術(shù)觀并未止步于此，這得益于他執(zhí)著的精神氣象以及豁達(dá)的胸懷氣象。孫奇逢并沒(méi)有止步于和會(huì)朱陸的思想潮流，沒(méi)有局限于在狹隘的理學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中探索，而是追溯到了整個(gè)大儒學(xué)的思想體系：“道原于天，故圣學(xué)本天。本天者愈異而愈同，不本天者愈同而愈異……湯、武自不能為堯、舜之事，孔、孟自不能為湯、武之事，而謂朱必與陸同，王必與朱同耶？”[8]137道學(xué)本出于天，正因如此，道學(xué)孜孜追求的目的應(yīng)是如何認(rèn)識(shí)體悟天道，而非構(gòu)建固定狹隘的學(xué)說(shuō)體系。孫奇逢進(jìn)一步說(shuō)道：

天下有治有亂，圣學(xué)有晦有明，皆天以聰明有之，人力不得而與也。我輩今日亦只定我輩今日之議論，使前人言之而后人再不敢言，則憤、典者乃伏羲、神農(nóng)、黃帝、顓頊、高辛之書，孔子不敢刪矣；春秋乃列國(guó)侯王之史，孔子不必修矣；傳注有左丘明、鄭康成、王輔嗣、孔安國(guó)諸公，程朱不可出一言矣，有是理耶[8]138？

孫奇逢將學(xué)術(shù)的發(fā)展與宇宙自然運(yùn)行的客觀規(guī)律相結(jié)合，指出學(xué)術(shù)是不斷發(fā)展變化的。每一個(gè)時(shí)代都有對(duì)應(yīng)的話語(yǔ)詮釋，但語(yǔ)言闡釋只是輔助人們認(rèn)識(shí)何為“理”的工具而已，局限于固有的話語(yǔ)表達(dá)就會(huì)陷入狹隘的學(xué)術(shù)觀中。依照孫奇逢的認(rèn)識(shí)，朱陸之說(shuō)的出現(xiàn)都是儒學(xué)體系發(fā)展過(guò)程中的正?，F(xiàn)象，是儒學(xué)內(nèi)部的爭(zhēng)論，而非正偽對(duì)立。這種爭(zhēng)論在一定程度上也是儒學(xué)的繼承與發(fā)展。后世門派意氣之爭(zhēng)不過(guò)是“朱子不自諱。后人何必代為之諱”[9]1286。對(duì)佛老思想，孫奇逢也能夠客觀看待，認(rèn)為可以吸收其精華：

問(wèn)：陽(yáng)明儒佛老莊皆吾之用，此非兼而取之乎？曰：皆吾之用，謂吾儒之道大，其佛老莊與吾儒之不相謬者，皆吾之道，故皆吾之用。如云兼取佛老而所用者，佛老之說(shuō)也則雜矣[9]559。

針對(duì)具體如何區(qū)分圣學(xué)與偽學(xué)的問(wèn)題，孫奇逢在提出了自己的大儒學(xué)觀之后給出了答案，那就是只要承認(rèn)倫理秩序的學(xué)說(shuō)皆可以括入儒學(xué)的范疇，即“儒釋之辨不明，正在強(qiáng)不同以為同。一在人倫上做工夫，有不得則反求。一在蔑棄人倫上做工夫，有不得則勿求。分明兩條路，必欲強(qiáng)而一之，彼此兩失之矣”[9]675。

對(duì)于泯滅儒家倫理道德之說(shuō)，孫奇逢的態(tài)度仍是非常強(qiáng)硬的，可見(jiàn)儒家所宣揚(yáng)的人倫秩序是他的底線，同時(shí)也是儒家思想?yún)^(qū)別于其他學(xué)說(shuō)最根本的標(biāo)準(zhǔn)。孫奇逢的這種吸收并不是簡(jiǎn)單的調(diào)和，而是一種更加宏大的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。一定程度上來(lái)講，圣學(xué)作為對(duì)天理的詮釋，其正確性并非來(lái)自于與異學(xué)的辯駁，而是得自于將自己的話語(yǔ)體系更加貼近天理的本來(lái)面目，能夠給人的修行帶來(lái)實(shí)實(shí)在在的指引。

孫奇逢的這種學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)將自己包容開(kāi)放的精神氣質(zhì)應(yīng)用到了儒家學(xué)術(shù)觀的構(gòu)建中，極大地提高了儒學(xué)本身的可塑性。甘祥滿在對(duì)先秦儒家的“道統(tǒng)”觀念進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，認(rèn)為先秦時(shí)期的“道統(tǒng)”觀念與其說(shuō)是對(duì)“道”的脈絡(luò)梳理，不如說(shuō)是“統(tǒng)”或者“治統(tǒng)”的一種實(shí)踐觀念的展開(kāi)，因?yàn)樗麄儾⑽疵鞔_“道”的確切含義[16]。孫奇逢同樣如此。在他心中，儒家思想就等同于真理，而非一系列繁瑣的具體的體系。李二曲曾高度評(píng)價(jià)孫奇逢的這種學(xué)術(shù)觀：“卓哉！鐘元可謂獨(dú)具只眼，超出門戶拘曲之間萬(wàn)萬(wàn)矣。”[17]桂濤在論述孫奇逢對(duì)“隱”的認(rèn)識(shí)時(shí)提到，孫奇逢所要保證的是儒生能成萬(wàn)世之師，儒家所推崇的道能夠永久運(yùn)行于天地之間[18]。因此，在這樣一種大氣魄面前，他必然不會(huì)拘泥于所謂內(nèi)部的門戶之分。王堅(jiān)曾認(rèn)為，孫奇逢這種將儒學(xué)理想與現(xiàn)實(shí)、價(jià)值理性與工具理性等知行合一的取向也影響到顏元和費(fèi)密等人，重構(gòu)了“道統(tǒng)”，重視追尋周孔之道躬行實(shí)踐的學(xué)術(shù)旨趣[19]。

理學(xué)家們?cè)诶韺W(xué)話語(yǔ)體系下的思想構(gòu)建雖然大體不超出理學(xué)原有的范疇體系，卻深刻展現(xiàn)出他們對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)行發(fā)展的思考。理學(xué)家們各自的性格氣象也是推動(dòng)他們形成自己哲學(xué)體系的重要力量。孫奇逢豪放率直、樂(lè)觀豁達(dá)以及包容天下的性格既是他面對(duì)所處時(shí)代的一種人生態(tài)度，也是他思想體系形成的重要?jiǎng)右?。正如阿多諾一直呼吁的，對(duì)于康德哲學(xué)的研究更要看到思想者所呈遞出來(lái)的思想與現(xiàn)實(shí)邏輯的交織，看到思想產(chǎn)生的動(dòng)態(tài)歷史。申涵光亦評(píng)價(jià)孫奇逢道：“始以豪杰，終以圣賢。”[20]因此，剖析孫奇逢個(gè)人的氣象不僅有助于深入把握他的理學(xué)思想，也對(duì)理解他的思想形成歷程是有益嘗試。