燕 志 磊

(曲阜師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，山東 曲阜 273165)

“造神”指為達(dá)成某些目的人為地將自己或其它偶像塑造為最高精神信仰的神化活動(dòng)，以實(shí)現(xiàn)對(duì)一定時(shí)期或具體范圍內(nèi)政治經(jīng)濟(jì)局面及人類(lèi)群體精神的全面控制[1]。關(guān)于遼初耶律阿保機(jī)與其皇后述律平所進(jìn)行的神化活動(dòng)已有學(xué)者進(jìn)行研究。任愛(ài)君在《神速姑暨原始宗教對(duì)契丹建國(guó)的影響》中探討了太祖和太宗時(shí)期如何利用原始宗教為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的問(wèn)題。孟凡云《耶律阿保機(jī)的神化活動(dòng)及特點(diǎn)》和《遼述律后“人神合一”活動(dòng)及其采取的宗教形式》分別對(duì)遼太祖和述律后所進(jìn)行的宗教實(shí)踐進(jìn)行分析。遼太宗即位后因循太祖既定軌轍，在多重壓力下對(duì)神祇進(jìn)行構(gòu)造與改造，從宗教出發(fā)推進(jìn)非漢族政權(quán)漢化。

一、遼太宗“造神”原因發(fā)覆

宗教自古以來(lái)便反映著人類(lèi)的哲學(xué)思維能力，古代人類(lèi)的社會(huì)行為和思維規(guī)范被束縛在宗教的枷鎖中，宗教甚至可能成為人們的精神支柱[2]。阿保機(jī)深知此道理，為了鞏固皇權(quán)，他首選宗教作為思想控制工具。宗教領(lǐng)袖神速姑導(dǎo)演了“龍錫金佩”事件，幫助耶律阿保機(jī)順利奪取可汗之位。即位后，阿保機(jī)為平息諸弟叛亂，處置了神速姑，更在916年舉行柴冊(cè)禮，“上尊號(hào)曰大圣大明天皇帝，后曰應(yīng)天大明地皇后”[3]10。遼初政權(quán)的“君權(quán)神授”色彩濃重，政權(quán)與神權(quán)的合一發(fā)展成為阿保機(jī)執(zhí)政時(shí)期的特色。宗教神權(quán)貫穿于太祖整個(gè)統(tǒng)治生涯，甚至其去世也被演繹成神話傳說(shuō)，大星隕落、黃龍繚繞和黑氣蔽天皆成為太祖去世之兆[3]23。遼太祖的突然去世至少為耶律德光留下3個(gè)未解之題，使他不得不開(kāi)始思考神化活動(dòng)的重要性。

(一)遼太宗即位的非合理性

耶律德光并非以太子身份即皇帝位，其繼位一事與遼俗不和。天顯二年冬十一月，太子耶律倍率群臣向當(dāng)時(shí)統(tǒng)攝軍國(guó)大事的述律后求立天下兵馬大元帥德光為帝，贊揚(yáng)其“勛望中外攸屬，宜承大統(tǒng)”[3]28。此是以《遼史》為代表的遼朝文獻(xiàn)中關(guān)于耶律倍“讓國(guó)”于耶律德光的記載，而以《資治通鑒》為代表的中土文獻(xiàn)卻表達(dá)了完全不同的觀點(diǎn)，其記載太宗即位得益于述律后“推舉”，繼位失敗的耶律倍更是作出“出逃后唐”的過(guò)激舉動(dòng)[4]。雖登上了至高無(wú)上的帝位，但德光一直對(duì)自己嗣立的非正統(tǒng)性心有芥蒂。為此，他賦予天下兵馬大元帥“儲(chǔ)君”的意義，先以契丹舊制柴冊(cè)禮即位，上尊號(hào)曰“天皇王”，后又以漢制即皇帝位，自稱為“嗣圣皇帝”[5]。為了鞏固政權(quán)，德光采取了諸多措施，卻依舊未能在政權(quán)之外獲得神權(quán)的加持。神權(quán)的重要性正是在于其能對(duì)普羅大眾施加思想約束，助力政權(quán)鞏固[6]283。鑒于此，太宗急于尋求宗教神化活動(dòng)的幫助。

(二)定州之戰(zhàn)失敗帶來(lái)的教訓(xùn)

太宗繼位之后，不僅面臨與述律后爭(zhēng)權(quán)的內(nèi)部問(wèn)題，而且面臨復(fù)雜的外部環(huán)境。從一定程度上講，遼太祖阿保機(jī)在建國(guó)初期所設(shè)定的政治藍(lán)圖便是建立一個(gè)漢式王朝，因此他的目光始終投向南方[7]。阿保機(jī)突然去世，次子德光即皇帝位。此時(shí)，中原王朝藩鎮(zhèn)割據(jù)，戰(zhàn)亂頻仍，這種局面不免波及剛經(jīng)歷政權(quán)更迭且統(tǒng)治并不穩(wěn)定的契丹。唐義軍節(jié)度使王都以定州歸降為報(bào)酬，遣使向契丹求助，即位不久的德光“命奚禿里鐵剌往救之”[3]28，但結(jié)果是鐵剌戰(zhàn)敗，士氣大傷。后“唐將王宴球于定州，唐兵大集，鐵剌請(qǐng)益師。辛丑，命惕隱涅里哀都統(tǒng)查剌赴之……壬子，王都奏唐兵破定州，鐵剌死之，涅里哀查剌等數(shù)十人被執(zhí)。上以出師非時(shí)，甚悔之”[3]29。這兩次出兵的失敗給遼太宗帶來(lái)沉重打擊，以至“數(shù)年不敢窺邊”[8]4286。太宗貿(mào)然出兵不僅造成了軍事上的失敗，更削弱了其在政治上的公信力。據(jù)《新五代史·四夷附錄》載，此次出兵失敗后，“述律尤思念突欲”[9]892。即使暫不論中原文獻(xiàn)記載真實(shí)性問(wèn)題，也足可見(jiàn)遼朝內(nèi)部對(duì)德光幾次軍事行動(dòng)的不滿。軍事與政治上的雙重教訓(xùn)使得德光不敢再魯莽行事，因此他需要“上天的旨意”為自己正名，更甚之，為自己承擔(dān)失敗的后果。

(三)遼太祖去世后契丹精神信仰的缺失

被視為契丹之神的遼太祖去世之后，遼朝軍政大權(quán)由述律后掌控。這個(gè)突變使得契丹社會(huì)的神權(quán)色彩被打破，偶像的逝去導(dǎo)致民眾信仰缺失，急需新的精神寄托。在這一精神信仰的空白期，述律后也在積極進(jìn)行神化活動(dòng)，這一舉動(dòng)給遼太宗帶來(lái)了巨大的政治壓力。倘若述律后的“造神”活動(dòng)成功，則意味著其將獲得更高的政治地位。自神冊(cè)元年阿保機(jī)以中原之禮登上帝位起，遼朝便確定了以皇權(quán)為核心的單核心權(quán)力結(jié)構(gòu)模式。在皇權(quán)這一內(nèi)核之外，是緊密?chē)@的帝族與后族共同組成的權(quán)力外殼。在血緣偽飾下，帝族和后族為抬高自己的政治地位必然會(huì)產(chǎn)生激烈的權(quán)力斗爭(zhēng)，威脅皇權(quán)統(tǒng)治。本就處于述律后聯(lián)合執(zhí)政陰影之下的太宗自然不希望自己前期的政治謀劃付諸東流。因此，太宗迫切需要爭(zhēng)奪神權(quán)，將自己與神靈比肩，借此與以述律后為首的后族勢(shì)力相抗衡。從契丹建國(guó)伊始，統(tǒng)治者便一直利用宗教神化政權(quán)，以達(dá)到鞏固皇權(quán)核心的政治目的。太宗亦深諳此理，因而積極準(zhǔn)備并進(jìn)行“造神”活動(dòng)成為其為政時(shí)期的重要實(shí)踐活動(dòng)。

二、遼太宗“造神”步驟索隱

遼太宗的“造神”活動(dòng)大致可以分為兩個(gè)階段，在這一過(guò)程中，其神化的對(duì)象并不統(tǒng)一。前期，遼太宗將太祖阿保機(jī)作為最高精神信仰偶像，試圖賦予其至高無(wú)上的神權(quán)；后期，遼太宗開(kāi)始借力佛教努力將以白衣觀音為代表的佛教塑造為普遍信仰。

(一)神化活動(dòng)的嘗試期——遼太祖地位的再抬升

耶律德光神化活動(dòng)的第一階段，從天顯元年(926)即位開(kāi)始，至天顯十一年(936)出兵援立石敬瑭成功結(jié)束。在這10年間，太宗主要從兩個(gè)方面進(jìn)行自己的宗教實(shí)踐活動(dòng)，一是表明自己“受權(quán)于天”，二是證明自己“受權(quán)于君”。在通過(guò)兩次柴冊(cè)禮完成“君權(quán)神授”儀式的同時(shí)，太宗努力抬高遼太祖的地位。他繼承了太祖時(shí)期的“天顯”年號(hào)，“有司請(qǐng)改元，不許”[3]28，且沿用13年之久。這種作法在一定程度上表明自己是承太祖之位，繼太祖之志。為實(shí)現(xiàn)對(duì)最高權(quán)力的繼承以及維護(hù)現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治，遼太宗將太祖廟塑造為具有契丹傳統(tǒng)信仰和中原禮制精神雙重屬性的祭祀場(chǎng)所。宗廟是祭祀祖先的重要場(chǎng)所，中原貴族認(rèn)為宗廟與國(guó)家社稷同等重要[10]，遼太宗在阿保機(jī)引入的中原王朝宗廟觀念基礎(chǔ)上逐步完善遼朝國(guó)家宗廟制度，并將拜謁太祖廟視為頭等重要之事。僅據(jù)《遼史》記載，在太宗嘗試“造神”活動(dòng)的第一階段，“謁太祖廟”便進(jìn)行了12次，還不包括“告太祖廟”與“祭太祖廟”。為宣揚(yáng)太祖功德，太宗還“建太祖圣功碑于如迂正集會(huì)堝”[3]32，并“御制太祖建國(guó)碑”[3]34。至此，太宗達(dá)到了其“造神”的第一個(gè)目的——太祖成為契丹公認(rèn)的神主，成為契丹社會(huì)的精神信仰。接下來(lái)，太宗試圖賦予太祖這一新晉契丹之神和自然之神同等的地位。從原始社會(huì)開(kāi)始，契丹人便將太陽(yáng)和月亮等自然神靈作為祭祀對(duì)象，對(duì)太陽(yáng)的崇拜尤甚，《遼史》載：“皇帝升露臺(tái)，設(shè)褥，向日再拜，上香”[3]836，“八月丁酉，以大圣皇帝、皇后宴寢之所號(hào)日月宮，因建日月碑”[3]32。太宗的這一舉措有意使太陽(yáng)成為遼太祖的象征，使阿保機(jī)的地位無(wú)人可及。但此舉也留下一個(gè)隱患，那便是無(wú)形中抬高了阿保機(jī)皇后述律后的地位。

遼太宗“造神”的第一個(gè)10年，其母述律后并未阻攔其“造神”舉措，甚至在某種程度上是支持其作法的。究其原因在于述律后也想利用太祖提高自己的政治與社會(huì)地位?！镀醯?guó)志》曾記載太宗白日夢(mèng)境一則：“契丹主德光嘗晝寢，夢(mèng)一神人……神人語(yǔ)德光曰：‘石郎使人喚汝，汝須去?！X(jué)，告其母，忽之不以為異。后復(fù)夢(mèng)，即前神人也，衣冠儀貌，宛然如故……乃詔胡巫筮，言：‘太祖從西樓來(lái)，言中國(guó)將立天王，要你為助，你須去?！盵11]18此事件真?zhèn)涡杂写疾椋诩捌淠傅拇_都不約而同地將神化太祖作為自己爭(zhēng)奪權(quán)力的籌碼，借太祖之名，行政治斗爭(zhēng)之實(shí)。從中漁利的述律后支持這一階段德光“造神”的相關(guān)政治舉措，并非“母子情深”所致，而是個(gè)人利益作祟。

(二)神化活動(dòng)的關(guān)鍵期——白衣觀音入主木葉山

太宗“造神”計(jì)劃的第二階段，也是整個(gè)神化活動(dòng)中最關(guān)鍵的時(shí)期，從天顯十一年(936)援立石敬瑭成功開(kāi)始，至?xí)?938)幽云十六州劃歸遼境結(jié)束。幽云十六州地處華北平原，自古以來(lái)便是經(jīng)濟(jì)較為發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)耕作區(qū)，與契丹腹地的經(jīng)濟(jì)模式完全不同。若其歸入遼朝統(tǒng)治區(qū)域，不僅使遼朝疆域版圖擴(kuò)大，還使得遼統(tǒng)治者面臨如何管轄境內(nèi)的契丹、奚人與漢人的問(wèn)題。從南北朝以來(lái)，“河北及其附近的山西、河南與山東是法華經(jīng)信仰及觀音信仰的中心”[12]。面對(duì)此局面，若仍舊將太祖作為最高偶像信仰并不現(xiàn)實(shí)，故太宗將視線轉(zhuǎn)向了幽云地區(qū)最為興盛的佛教。前有假借托夢(mèng)一事為鋪墊，太宗索性繼續(xù)利用夢(mèng)中“神人”，指幽州大悲閣興王寺之白衣觀音像曰：“我夢(mèng)神人令送石郎為中國(guó)帝，即此也。因移木葉山，建廟，春秋告賽，尊為家神。興軍必告之，乃合符傳箭于諸部?！盵3]446清人段玉裁曾為《說(shuō)文解字》“廟”字作注：“古者廟以祀先祖，凡神不為廟也。為神立廟者，始三代以后?！盵13]779太宗不僅為白衣觀音神像立廟，更將其供奉在遼朝的神山——木葉山。木葉山在契丹人心中擁有無(wú)法超越的精神地位，是契丹人心中的“神山”。遼之祖神與始祖可汗之魂靈棲息在此，阿保機(jī)時(shí)期將其視為國(guó)家大宗之所在[14]。從此，白衣觀音獲得了與祖神同等的地位，菩薩信仰也迅速流傳開(kāi)來(lái)。為進(jìn)一步提升白衣觀音在民眾心目中的地位，太宗于“拜山儀過(guò)樹(shù)之后，增‘菩薩堂儀’一節(jié)然后拜神”[3]835。菩薩堂儀非胡剌可汗時(shí)期舊俗，卻一躍躋身為與柴冊(cè)儀和再生儀等遼朝重大禮儀制度平級(jí)的儀式，這足以體現(xiàn)太宗對(duì)其的重視程度，他也成為此儀式的首位踐行者：會(huì)同五年六月，述律后身體不適，太宗“告太祖廟，幸菩薩堂，飯僧五萬(wàn)人。七月乃愈”[3]52。

太宗在這一階段的“造神”活動(dòng)是準(zhǔn)確且迅速的。他放棄了原始宗教轉(zhuǎn)而向發(fā)展中的佛教求援，選定白衣觀音作為自己神化的偶像符號(hào)，賦予其本土宗教的含義。太宗的政治目的與佛教的發(fā)展相輔相成，他采取的一系列措施為佛教提供了生長(zhǎng)的土壤，而迅速傳播的佛教又成為太宗約束人民思想的新工具。在這樣的情形之下，遼太宗的專(zhuān)制皇權(quán)發(fā)展到頂峰，白衣觀音的傳入一定程度上意味著述律后妄圖借薩滿教抬高自身政治地位的活動(dòng)失敗，后權(quán)發(fā)展的勢(shì)頭得到抑制。自此之后，遼朝佛教發(fā)展愈加興盛，世家大族以一己之力修建佛教寺院的風(fēng)氣十分盛行，他們憑借自己雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，積極進(jìn)行寺院和佛塔等的修建，成為遼代佛教發(fā)展過(guò)程中尤為重要的參與群體。

三、太宗“造神”的特點(diǎn)及遼初宗教政策的轉(zhuǎn)變

在政治與軍事的雙重壓力之下，遼太宗選擇借助神靈“旨意”沖淡自己承受的非議，以神權(quán)作為皇權(quán)的“輔助工具”，加強(qiáng)皇權(quán)核心統(tǒng)治力。由于處于契丹社會(huì)轉(zhuǎn)型期，為適應(yīng)統(tǒng)治需要“因俗而治”，因此其神化活動(dòng)呈現(xiàn)出鮮明的特征，并影響了遼初及后來(lái)契丹宗教政策的制定。

(一)遼太宗神化活動(dòng)的特點(diǎn)

遼太宗神化活動(dòng)的特點(diǎn)包括：借助其他偶像符號(hào)進(jìn)行神化活動(dòng)、嘗試走出原始宗教的桎梏以及對(duì)“女神”形象的有意塑造。

1.借助其他偶像符號(hào)進(jìn)行神化活動(dòng)

與遼太祖和述律后將自己作為神化的對(duì)象不同，遼太宗在“造神”過(guò)程中從未打算將自己塑造為神靈，而都是借助其他偶像符號(hào)，這主要是政治背景使然。在太宗神化活動(dòng)的第一階段，他選擇繼續(xù)神化太祖。這一決定有兩個(gè)好處：首先，緩解了來(lái)自述律后的壓力，也更容易為民眾信服，在太宗政權(quán)并不穩(wěn)定的情況下，這無(wú)疑是最好的選擇；其次，太宗執(zhí)政時(shí)期正處于遼朝歷史敘述的生成階段，這一時(shí)期德光承太祖之志有意將家族始祖塑造為契丹共祖，以家族統(tǒng)治史作為整個(gè)契丹統(tǒng)治集團(tuán)的歷史[15]。因此，對(duì)太祖與奇首可汗的神化很有必要，這抬升了阿保機(jī)家族在契丹發(fā)展史上的地位。在神化活動(dòng)的第二階段，遼太宗選擇白衣觀音作為神祇，這不僅有利于對(duì)不同地區(qū)民眾的統(tǒng)治，更成為其擺脫原始宗教束縛進(jìn)而構(gòu)建封建皇權(quán)統(tǒng)治的關(guān)鍵一步。

2.嘗試走出原始宗教的桎梏

遼太宗放棄原始宗教，以佛教作為鞏固自己統(tǒng)治的新工具。原始宗教產(chǎn)生于人類(lèi)最初認(rèn)識(shí)自然界的有限能力基礎(chǔ)上[16]，在契丹建國(guó)初期發(fā)揮了巨大作用，卻導(dǎo)致巫的權(quán)力膨脹，嚴(yán)重破壞了遼朝統(tǒng)治者在軍國(guó)大事方面的絕對(duì)決定權(quán)。太宗另辟蹊徑，樹(shù)立起白衣觀音的“家神”地位。另外，有必要對(duì)“家神”一詞進(jìn)行檢視?！凹疑瘛?，顧名思義指一個(gè)家族的保護(hù)神。眾所周知，皇族和后族是遼朝地位最為崇高的兩大權(quán)力集團(tuán)，對(duì)“家神”中的“家”是否特指皇族耶律氏的探索很有必要。若是特指，則表明太宗已開(kāi)始有意識(shí)地?cái)[脫以述律后為代表的后族勢(shì)力的掣肘。

3.對(duì)“女神”形象的有意塑造

太宗在“造神”過(guò)程中有意樹(shù)立“女神”形象，這一點(diǎn)明顯體現(xiàn)在第二階段。遼人歷來(lái)對(duì)女性始祖十分重視并形成了契丹特有的女神信仰體系，這主要根植于契丹“白馬青?！弊逶凑f(shuō)。據(jù)《遼史·地理志》所載，乘白馬的神人與駕青牛的天女相遇于木葉山，二人結(jié)為配偶，“生八子,其后族屬漸盛,分為八部”[3]445-446?！镀醯?guó)志·初興始末》認(rèn)為“始祖誕生”的契機(jī)是“有一婦人乘小車(chē)駕灰色之牛浮潢河而下，遇于木葉之山顧合流之水與為夫婦”[11]1。相比《遼史》傳說(shuō)中強(qiáng)調(diào)天女與神人兩個(gè)人物形象，《契丹國(guó)志》則更為注重塑造“婦人”的角色，且在描述中少了些許神化傳說(shuō)色彩，更為平易近人。由“神”到“人”的轉(zhuǎn)變更加說(shuō)明了此傳說(shuō)流傳的廣泛性，這一族源說(shuō)深刻烙印在契丹普羅大眾心中。可見(jiàn)，從契丹原始社會(huì)末期始，女性始祖的形象便深入人心。自東漢佛教傳入中原以來(lái)，觀音普遍被認(rèn)為是女性形象，從太宗對(duì)這一神人夢(mèng)中之姿的描述來(lái)看，其也偏向于女性形象?！镀醯?guó)志·太宗嗣圣皇帝》載：“夢(mèng)一神人，花冠，美姿容，輜軿甚盛，忽自天而下，衣白衣，佩金帶，執(zhí)骨朵，有異獸十二隨其后。”[11]18文中神人乘的“輜軿”，一般被認(rèn)為是貴族婦女的出行工具[17]。還有一點(diǎn)可以佐證，王鼎《焚椒錄》記載宣懿皇后容貌秀麗，堪稱蕭氏之首，“皆以觀音目之”，因以觀音為小字?？梢?jiàn)，在契丹人心目中，觀音是“美”的象征[18]，并常將女子比擬為觀音。為何太宗在此階段有意鞏固女性神靈的地位？其主要原因在于述律后此時(shí)也在積極促成“人神合一”活動(dòng)，欲借此抬高自己的地位，將自己塑造為新的女神，因而有意貶低“天女”。太宗此舉或在無(wú)形中壓制述律后的僭越行為。

(二)遼初宗教政策的傾斜與變化

在契丹的發(fā)展進(jìn)程中，宗教始終貫穿于契丹人的精神世界乃至日常生活，并深刻影響了契丹歷史的運(yùn)行軌跡。遼朝文化發(fā)展有其特殊性，多元文化在這片土地上生根發(fā)芽并不斷融合，也造就了多元化的宗教信仰。而隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展及社會(huì)的進(jìn)步，為適應(yīng)統(tǒng)治階級(jí)需要，宗教信仰開(kāi)始發(fā)生變化。契丹社會(huì)早期至遼朝建國(guó)初，巫教占據(jù)極其重要的地位。但隨著國(guó)家版圖的擴(kuò)大，原始宗教制約了統(tǒng)治者最高權(quán)力的行使，阿保機(jī)為鞏固政權(quán)開(kāi)始有意發(fā)展其他宗教，其中以儒教為盛。太祖時(shí)期以儒學(xué)為尊，孔子更是被神化為宗教偶像。據(jù)《遼史》載：“時(shí)太祖問(wèn)侍臣曰：‘受命之君，當(dāng)事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？’皆以佛對(duì)。太祖曰：‘佛非中國(guó)教?！对唬骸鬃哟笫?，萬(wàn)世所尊，宜先。’太祖大悅，即建孔子廟，詔皇太子春秋釋奠。”[3]1209由上可見(jiàn)，儒教不僅是阿保機(jī)用來(lái)對(duì)抗原始宗教的有力工具，更是保障皇權(quán)核心統(tǒng)治力的思想武器。而巫則從契丹社會(huì)早期的統(tǒng)治者轉(zhuǎn)變?yōu)槠醯せ首宓姆?wù)者，原始宗教活動(dòng)逐漸成為一種純粹的儀式[19]。與其父不同，德光即位的非正統(tǒng)性使他對(duì)主張長(zhǎng)幼有序的儒學(xué)諱莫如深。為強(qiáng)調(diào)自己嗣立的合法性，緩解民眾心理落差，遼太宗另辟蹊徑，改變“祖宗之法”，樹(shù)立起“白衣觀音”的家神地位。天顯十二年，太宗將幽州大悲閣白衣觀音像遷往契丹族的神圣之山——木葉山建廟供奉，“尊為家神”，即所謂的“菩薩堂”，并于拜山儀后制定“菩薩堂儀”。自此，佛教在契丹更為廣泛地流行，契丹上層宗教政策也開(kāi)始大幅向佛教傾斜，一時(shí)間崇尚佛法和營(yíng)建佛寺成為主流。據(jù)《遼史》載，太宗會(huì)同五年拜謁太祖廟后“幸菩薩堂，飯僧五萬(wàn)人”[3]52。燕京地區(qū)更是“僧居佛寺，冠于北方”[11]217。由此足可見(jiàn)統(tǒng)治者對(duì)佛教的提倡使佛教得以迅速傳播。

遼太宗時(shí)期的“造神”活動(dòng)是太宗從宗教出發(fā)對(duì)非漢族政權(quán)漢化命題的有益探索。遼太宗在“造神”活動(dòng)前期極力提高遼太祖的地位，這一決策的制定是出于與述律后政治博弈及鞏固皇權(quán)的需要。而太宗在“造神”活動(dòng)后期選擇白衣觀音這一佛教成員也并非偶然。遼太祖時(shí)期對(duì)三教并蓄發(fā)展的包容為太宗提供了有利條件。遼朝建國(guó)后，雖原始宗教在其政治生活中占據(jù)主要地位，但諸如佛教、儒教和道教等并沒(méi)有被勒令禁止，這使得太宗后期利用佛教獲得神權(quán)輔助成為可能。出于治理幽云地區(qū)與鞏固皇權(quán)統(tǒng)治的需要，太宗選擇白衣觀音這一形象是深思熟慮的結(jié)果。另外，林鵠曾分析，至少在太宗和世宗朝，遼曾有過(guò)短暫的入主中原計(jì)劃，其統(tǒng)治者恐怕并非沒(méi)有考慮過(guò)將遼朝轉(zhuǎn)變?yōu)闈h式王朝的問(wèn)題[7]，只是后來(lái)各種原因?qū)е逻@一計(jì)劃只能以空想告終。因此，樹(shù)立起中原王朝普遍存在的佛教信仰，也許是太宗的另一重謀劃。