張 添 翼

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

黑格爾去世后，德國(guó)思想界出現(xiàn)了一個(gè)激進(jìn)的理論同盟——青年黑格爾派。該流派主要成員布魯諾·鮑威爾、費(fèi)爾巴哈、施蒂納的批判視野各有側(cè)重，他們熱衷于彼此攻訐，歧見遠(yuǎn)多于共識(shí)。馬克思正是在他們的哲學(xué)觀批判、宗教批判、政治批判形成的多元視角中，構(gòu)筑起科學(xué)世界觀的理論平地。相較之下，青年黑格爾派成員中，莫澤斯·赫斯是與馬克思保持長(zhǎng)期思想共識(shí)的同伴，這種共識(shí)是如何生成的？本文試圖從猶太人問題入手，梳理馬克思與赫斯的思想關(guān)聯(lián)，探討唯物史觀原理的生成路徑。

一、在世俗性與神圣性之間的猶太人問題

詩人海涅說，“猶太教不是一種宗教，而是一種不幸”。馬克思對(duì)自己的民族身份終生保持緘默，卻未能避開蒲魯東、巴枯寧等論敵的反猶主義嘲諷，對(duì)他而言，民族出身是一個(gè)敏感且痛苦的話題。很多猶太裔思想家共享著馬克思的痛苦，包括德國(guó)第一位共產(chǎn)主義者，也是猶太復(fù)國(guó)主義創(chuàng)始人莫澤斯·赫斯?！皩?duì)一個(gè)猶太人來說，尤其是公共生活中，想要忽略他是一名猶太人這個(gè)事實(shí)是不可能的?！盵1]在失去耶路撒冷故國(guó)、輾轉(zhuǎn)歐洲千余年間，猶太精神深深涉入了西方文明的進(jìn)程之中，猶太教締造了神圣性的宗教世界觀，猶太社團(tuán)為早期市民社會(huì)輸入了世俗性的倫理。近代以來，猶太人問題不僅關(guān)乎個(gè)人的身份認(rèn)同，更是神學(xué)政治問題的集中體現(xiàn)。

“民族”(nation)一詞源于拉丁語“出身”(natio)，意為保持不同規(guī)模的、具有內(nèi)部關(guān)聯(lián)的共同體。在現(xiàn)代民族主義尚未興起時(shí)，猶太人就自詡為上帝的選民，從中世紀(jì)到近現(xiàn)代，從教權(quán)統(tǒng)攝到天賦人權(quán)，他們見證了自己被隔離、被棄絕，乃至被屠殺的命運(yùn)，“這就是選民的意義，猶太人被選取證明不存在救贖這回事”[2]。猶太人長(zhǎng)期被隔絕的社會(huì)生活影響了他們的精神方式，利奧·施特勞斯認(rèn)為，猶太屬性本質(zhì)上是一種“英雄般的幻象”(heroic delusion)：現(xiàn)實(shí)的政治解放與人類救贖的愿望，始終存在一種悖論般的結(jié)合——聲稱超越世俗性的民族，卻只能在世俗性中獲得拯救。作為基督教世界中的少數(shù)民族，猶太人必須要化解民族傳統(tǒng)與西方基督教主流文明之間的矛盾。

宗教改革之后，無論是根植于語言形而上學(xué)的哲學(xué)，還是逾越自然人性的基督教道德，都陷入了某種困境?！拔覀兎裾J(rèn)上帝，我們否認(rèn)源于上帝的責(zé)任，這樣我們才能拯救世界?！盵3]尼采認(rèn)為，上帝概念本身就是對(duì)人類主體性的最大抗議，基督教對(duì)于道德虛無主義有著不可推卸的責(zé)任，只有重新評(píng)估一切價(jià)值規(guī)范，回歸前基督教的思維方式，才能構(gòu)筑歐洲民眾的精神家園。然而在現(xiàn)代世界，宗教狂熱對(duì)世俗政治的侵襲并未真正消弭，近年來更是衍變?yōu)橘Y本現(xiàn)代性與伊斯蘭原教旨主義的對(duì)抗，持續(xù)改變著地緣政治的格局和走向，尼采筆下“偶像的黃昏”顯然被無限期推遲了。

斯賓諾莎認(rèn)為，相比于對(duì)世俗政權(quán)權(quán)威的威脅，神權(quán)對(duì)世人的精神奴役才更為根本，世人只有脫離了迷信偏見的桎梏，才能由精神的自我解放(autoemancipation)通達(dá)政治解放。隨著理性取代信仰、自由取代神啟，政治事務(wù)與宗教信仰開始各行其是。在大革命精神的感召下，在法國(guó)政府于1791年宣布賦予猶太人公民權(quán)后，歐洲猶太社團(tuán)借此開始了一場(chǎng)自我啟蒙的改革運(yùn)動(dòng)。德國(guó)猶太人絕大多服膺于同化主義，在精神生活中堅(jiān)持“托拉”倡導(dǎo)的特選性，在世俗生活中對(duì)所在國(guó)家保持基本忠誠(chéng)。

在1848年革命后的維也納體系中，德國(guó)猶太社團(tuán)的生存境遇日益逼仄，一部分人選擇皈依基督教，在教會(huì)只能夠?qū)で蟊幼o(hù)，一部分人期望能對(duì)猶太教傳統(tǒng)進(jìn)行改革，以適應(yīng)西方社會(huì)的主流價(jià)值規(guī)范，盡管尋求同化的過程坎坷重重，大多數(shù)德國(guó)猶太人并未放棄這一政治愿景。對(duì)他們而言，猶太人并不需要一個(gè)民族主義國(guó)家，積極尋求同化能夠確保既不違背猶太教普世主義的神圣性，也能在現(xiàn)實(shí)層面顧念其他德意志同胞的民族感情。然而，隨著國(guó)家版圖的統(tǒng)一、工業(yè)技術(shù)的飛速發(fā)展，德國(guó)人開始將自身的文明優(yōu)越感建立在生物學(xué)和社會(huì)學(xué)的比較幻象之上。1935年德國(guó)政府頒布了紐倫堡法案，為了維護(hù)所謂德意志的血統(tǒng)和榮譽(yù)，“猶太人和德國(guó)人”的表述被置換為“猶太人或德國(guó)人”，猶太人的公民權(quán)被徹底褫奪。德國(guó)公民通過合法民主手段，吊詭地選擇了種族主義者的政治決斷，而非人道主義的普遍共識(shí)。

在近代猶太人問題出現(xiàn)的原點(diǎn)，即19世紀(jì)上半葉的德國(guó)社會(huì)，人們發(fā)現(xiàn)“想要使正在形成的政治辯論從宗教-哲學(xué)辯論中分離出來，幾乎是不可能的事情”[4]152。神學(xué)政治問題的解決取決于理性啟蒙能否成功，理性能否取代宗教成為政治理念的基礎(chǔ)，是政教分離方案能否取得成功的前提。漢娜·阿倫特曾作過一個(gè)精準(zhǔn)的比喻：在德意志第三帝國(guó)，某猶太人和某日耳曼人以“我們都是人類”為名結(jié)下了友誼，他們并不是在反抗暴政，只不過是在試圖逃避身處的現(xiàn)實(shí)。猶太屬性中的神圣性與世俗性構(gòu)成了對(duì)立統(tǒng)一體：如果擯棄了神圣性，民族傳統(tǒng)文化將注定消亡，而如果沒有了世俗性，民族共同體本身也將無法延續(xù)。在近代歷史的沿革中，若強(qiáng)行破壞神圣性與世俗性的張力，要么會(huì)摧毀猶太民族的存在(如納粹大屠殺)，要么就會(huì)被猶太民族摧毀(如慕尼黑慘案、阿以戰(zhàn)爭(zhēng))。在反猶主義視域內(nèi)，基督徒的原罪尚有救贖之可能，猶太人的“原罪”卻造成了他們除了被消滅、被驅(qū)逐的境遇。這種罪惡感源于特有的猶太屬性，猶太屬性(Yahadut)專指不容分割的、包羅萬象的文化形態(tài)，生而為猶太人的事實(shí)，便意味著很難將宗教信仰與生活方式徹底剝離，遑論個(gè)體承認(rèn)與否，究竟是做神的選民還是世俗政權(quán)的公民？現(xiàn)代猶太人必須作出自己的取舍。

二、赫斯的彌賽亞情結(jié)

啟蒙思想家倡導(dǎo)“回到起源”以徹底廢黜教權(quán),新教神學(xué)家呼吁“唯讀圣經(jīng)”以重樹教會(huì)的權(quán)威，觀點(diǎn)看似針鋒相對(duì)，其實(shí)有著共同的訴求——奠定近代政治生活的精神基礎(chǔ)。黑格爾在哲學(xué)觀層面對(duì)二者進(jìn)行了中和，“絕對(duì)精神自在地從而也就是自覺地取得了自我意識(shí)的形態(tài)，現(xiàn)在看來這一事實(shí)，成為世界的信仰了，精神作為一個(gè)自我意識(shí)亦即作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人存在在哪里了，精神成為直接確信的對(duì)象了，信仰的意識(shí)看到、感到和聽到這個(gè)神圣性了”[5]。黑格爾將宗教視為社會(huì)歷史問題，而非單純的倫理問題，當(dāng)啟蒙者將宗教視為一種淺薄的欺騙，他們陷入了獨(dú)斷論式的淺薄；當(dāng)虔信主義者將宗教視為神秘直觀才能抵達(dá)的境界，他們陷入了一種主觀隨意性。理性既是神的本質(zhì)亦是人的本質(zhì)，宗教和哲學(xué)用不同的方式反映了統(tǒng)一的真理，哲學(xué)就是實(shí)現(xiàn)了自我反思與自我理解的宗教，反之亦然。

黑格爾宗教哲學(xué)是對(duì)以往所有類型的宗教進(jìn)行辯證否定的成果，神權(quán)與教權(quán)的和解需要從信眾的心靈、教會(huì)拓展到世俗生活之中。隨著德國(guó)社會(huì)矛盾的日益尖銳，宗教意識(shí)與政治理念的觀念式調(diào)解顯得愈發(fā)不合時(shí)宜，黑格爾宣稱市民社會(huì)與國(guó)家的和解發(fā)生在基督教世俗化層面，青年黑格爾派成員則激進(jìn)地進(jìn)行了一種后基督教的理論預(yù)設(shè)：施特勞斯、布魯諾·鮑威爾選擇了無神論，施蒂納選擇了無政府主義，費(fèi)爾巴哈選擇了人本主義，馬克思與赫斯在哲學(xué)共產(chǎn)主義中完成了批判性的思想綜合。

馬克思出生于律師家庭，祖輩是特里爾城的猶太拉比，直到父親這一輩才受洗為路德宗教徒，他的母親終身堅(jiān)持著猶太傳統(tǒng)生活方式；赫斯出生于小商人家庭，他從小在祖父的監(jiān)督下修習(xí)《塔木德》等典籍，諳熟希伯來律法。兩人盡管民族出身相同，對(duì)待猶太文化的態(tài)度相差甚大，馬克思在新教文化氛圍中成長(zhǎng)，沒有進(jìn)行過任何猶太經(jīng)典的學(xué)習(xí)，赫斯接受過體系性的猶太文化教育，并曾經(jīng)虔誠(chéng)地信奉踐履著托拉教義。由于猶太教的近代宗教改革從未完成，那些受過教育的猶太人普遍渴望能夠擁有另一種精神坐標(biāo)，以強(qiáng)化民族和文化認(rèn)同。如果說猶太民族對(duì)于馬克思只是亟待消解的政治身份，那么對(duì)于赫斯來說便成了精神的重負(fù)。

“在我的觀念中最先受到檢驗(yàn)的是我信仰的宗教——猶太教，現(xiàn)在它在我心里崩潰了?！盵6]對(duì)青年赫斯而言，成為無神論者意味著重負(fù)和詛咒，他在思想迷茫期涉獵了圣西門、巴貝夫等早期社會(huì)主義思想家的著作，并深深折服于斯賓諾莎哲學(xué)。赫斯匿名發(fā)表的《人類的圣史》是德國(guó)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的首部著作，長(zhǎng)久以來被學(xué)術(shù)界描述為德國(guó)古典哲學(xué)和法國(guó)社會(huì)主義思潮的有機(jī)結(jié)合，然而如果深入該文本，會(huì)發(fā)現(xiàn)其有著極為明確的猶太視角，赫斯為自己的彌賽亞情結(jié)披上了一件現(xiàn)代政治愿景的外套，“托專注于這種宗教的福，我們得到啟示，即通過神的意愿而惠予的啟示。宗教與歷史有著密切的關(guān)系，雙方互為另一方的注釋”[7]3。

在俄國(guó)流亡思想者切什考夫斯基的啟發(fā)下，赫斯提出了“行動(dòng)的哲學(xué)”?！靶袆?dòng)的哲學(xué)”在本體論層面否認(rèn)黑格爾對(duì)自然實(shí)體的理解，自然實(shí)體并不屬于哲學(xué)的領(lǐng)域，應(yīng)該由詩歌繪畫等藝術(shù)形式來把握，倘若將自然視為直接的、主動(dòng)的精神行動(dòng)，改造自然也必須內(nèi)化于直接行動(dòng)的精神之中。在赫斯看來，唯有人既是被拯救的對(duì)象也是拯救的主體，人的主體性能消除思維與存在的對(duì)立，進(jìn)而凝聚即將到來的社會(huì)革命的共識(shí)?！靶袆?dòng)的哲學(xué)”雖然倡導(dǎo)人的主體性實(shí)踐，但未脫離德國(guó)觀念論的邏輯框架，它表現(xiàn)為費(fèi)希特哲學(xué)和斯賓諾莎哲學(xué)的雜糅。早期黑格爾主義者為了突破僵化的體系哲學(xué)，比較熱衷于泛神論，如海涅認(rèn)為要在精神與物質(zhì)上解放人類，就應(yīng)該讓民主革命派與泛神論者結(jié)為聯(lián)盟，施特勞斯將耶穌的人格界定為上帝與人類的自在統(tǒng)一體，等等。赫斯沒有回避唯心論的神秘主義傾向，反而沉溺于其中，“神秘存在這件事，的確是精神仍處于與自然的格斗中，而神秘(它的運(yùn)動(dòng))完結(jié)了則成為思辨”[7]31。赫斯的彌賽亞情結(jié)導(dǎo)致了他把圣父、圣子、圣靈三位一體與世界歷史各階段進(jìn)行對(duì)應(yīng)，并暗示在圣靈時(shí)代，人們將目睹自由王國(guó)的建立，這種既是詩意的又是哲學(xué)的、既是理念的又是實(shí)在的“行動(dòng)”，依賴于摩西、大衛(wèi)、拿破侖等先知，而非市井公眾。

在黑格爾歷史哲學(xué)體系中，并不存在某種鑒臨萬物的非理性的神意，真正的神圣之物是理性，哲學(xué)要演繹歷史目的因的“計(jì)劃”，才能理解真正的現(xiàn)實(shí)性，而一切精神的現(xiàn)實(shí)性為國(guó)家所獨(dú)有。赫斯否定了黑格爾彌合邏輯與歷史的思路，也批判了施特勞斯、鮑威爾的神學(xué)教義批判，在他看來，兩者都“致力于剝奪過去的神圣性而不是把整個(gè)世界神圣化”[7]23，在神圣性與世俗性的兩端，赫斯始終堅(jiān)持神圣性的優(yōu)先地位，因此他的“行動(dòng)的哲學(xué)”區(qū)別于傅立葉和巴貝夫的空想社會(huì)主義，可以概括為一種哲學(xué)共產(chǎn)主義。在這個(gè)視域內(nèi)，神學(xué)問題或政治問題都該具備自覺的人的形態(tài)，人不僅是類的存在物，更是共同體(Gemeinwesen)的存在物，共同體依賴于人與人的通力協(xié)作。然而，資產(chǎn)階級(jí)憑借著“理性的狡計(jì)”，通過現(xiàn)代生產(chǎn)方式造成了全社會(huì)的異化狀態(tài)，作為被剝削一方的勞工階層，求助于某種非人的、超人的力量便具備了某種合理性。

從近代西方思想史層面看，赫斯率先演繹了一套具有共產(chǎn)主義理論色彩的一元論，他將基督教等待來世救贖的教義，置換為一種積極主動(dòng)的、謀求政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利平等的欲望。這種使革命勃發(fā)的尋求平等的欲望，對(duì)應(yīng)著歐洲猶太人的邊緣處境，激發(fā)了“選民”們承擔(dān)的現(xiàn)世救贖使命。然而赫斯作為德國(guó)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的先行者，看到了一切人個(gè)性和活動(dòng)的自由與財(cái)產(chǎn)共有的關(guān)聯(lián)，卻沒有真切意識(shí)到無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)力量，由此造成了雙重的理論局限性：其一,“行動(dòng)的哲學(xué)”名為“行動(dòng)”，卻很難與政治運(yùn)動(dòng)構(gòu)成關(guān)聯(lián)；其二,“行動(dòng)的哲學(xué)”作為“哲學(xué)”，實(shí)際上更多地表現(xiàn)為一種對(duì)希伯來文化的神秘辯護(hù)，救贖基于絕對(duì)平等的財(cái)產(chǎn)共有、政治自由基于絕對(duì)公正的人格平等。

三、神學(xué)政治問題的批判范式轉(zhuǎn)向

近代以來，德國(guó)猶太人越是堅(jiān)持自己屬于德國(guó)人，是德國(guó)文化的真正傳人，越是只關(guān)心德國(guó)的價(jià)值，或至少關(guān)心把啟蒙的成果傳播到他們的同胞中，他們?cè)诘聡?guó)人眼里就越不像德國(guó)人。[8]同化主義要求猶太人既堅(jiān)持精神層面的托拉信仰，也要保持對(duì)身處國(guó)家的政治忠誠(chéng)，一旦后者不復(fù)存在，前者便有機(jī)會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N烏托邦愿景，即選民觀的普世化。德國(guó)在19世紀(jì)30年代新興的共產(chǎn)主義思潮，兼具批判資本主義和解放全人類的神圣使命，赫斯對(duì)神學(xué)政治問題的判斷要明顯領(lǐng)先于同輩思想家，歧視性的民族身份認(rèn)同，造成了理論視野層面的“先知先覺”，青年黑格爾派成員乃至馬克思都從赫斯這里接受了哲學(xué)共產(chǎn)主義思想。

綜觀馬克思的一生，他的生活與猶太社團(tuán)毫無交集，而與同時(shí)代大多數(shù)受洗改宗的德國(guó)猶太人別無二致，“同化”對(duì)馬克思個(gè)人而言是既成的事實(shí)，而非需要達(dá)成的目標(biāo)。法國(guó)大革命以降，猶太人試圖遺忘被隔離、被奴役的歷史境遇，他們逐漸具備了一種自我約束、自我否定的啟蒙精神，這種精神使之從備受煎熬的共同體徑直轉(zhuǎn)變?yōu)榻Y產(chǎn)階級(jí)。[9]青年馬克思與赫斯一樣深受斯賓諾莎思想的影響，但他沒有執(zhí)著于神學(xué)政治論，而是深深折服于其哲學(xué)觀，他在《萊茵報(bào)》時(shí)期的社論中直接轉(zhuǎn)述過斯賓諾莎的哲學(xué)觀點(diǎn)，“真理像光一樣，它很難謙遜；而且要它對(duì)誰謙遜呢？對(duì)它本身嗎？真理是檢驗(yàn)它自身和謬誤的試金石”[10]。如果將斯賓諾莎哲學(xué)從實(shí)體觀念拓展到社會(huì)歷史領(lǐng)域，就會(huì)得到一個(gè)明確的結(jié)論：人類社會(huì)不可能既隸屬于自然世界，又不受自然規(guī)律的決定，換言之，政治權(quán)威只有以現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活為基礎(chǔ)才有可能。薩維尼、胡果等認(rèn)為法律并非人類理性的產(chǎn)物，而是世代相繼的民族精神所凝聚，馬克思揭穿了歷史法學(xué)派思想的懷疑論和實(shí)證主義哲學(xué)基礎(chǔ)，在理論生涯的最初階段便否定了在民族文化中尋找政治權(quán)威的思路。

青年黑格爾派成員將神學(xué)問題轉(zhuǎn)換為政治問題，從宗教批判到政治批判，這一路徑的轉(zhuǎn)換并不是“非A即B”的抉擇，而是“從A到B”的揚(yáng)棄，政治批判繼承了宗教批判的核心成果——對(duì)神圣性的反思，因而形而上學(xué)的權(quán)力對(duì)于形而上學(xué)的理念來說是最為適當(dāng)?shù)陌采碇?，馬克思在黑格爾法哲學(xué)體系中發(fā)現(xiàn)了政治國(guó)家的先驗(yàn)形式，即充分還原市民社會(huì)與國(guó)家之間的分立、資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)之間的分立，出現(xiàn)了抽象的人與具體的人的分立。隨著神學(xué)勾勒的屬靈抽象人格的逐漸消弭，青年黑格爾派成員期望進(jìn)行一場(chǎng)反對(duì)塵世偶像的斗爭(zhēng)，以塑造現(xiàn)代社會(huì)的政治人格。在馬克思看來，與神學(xué)的對(duì)抗勢(shì)必要發(fā)生在神學(xué)之外，進(jìn)入社會(huì)和政治領(lǐng)域，既囊括資本主義學(xué)說，也包含早期的共產(chǎn)主義思潮。

時(shí)至今日，公眾已經(jīng)習(xí)慣于把共產(chǎn)主義與無神論等同起來，認(rèn)為兩者始終彼此關(guān)聯(lián)。早期的社會(huì)主義者缺乏從事政治運(yùn)動(dòng)的熱忱，卻普遍熱衷于將基督教改造為一種全新的社會(huì)宗教。他們認(rèn)為人性是社會(huì)的造物而非社會(huì)的前提，因此可以顛倒神性與人性打造一種趨向于全人類福祉的信仰?！叭绻f泛神論這種宗教會(huì)引導(dǎo)人們走向漠不關(guān)心，那么，這是一種錯(cuò)誤的見解。相反，如果人類意識(shí)到自己的神性，那也就會(huì)鼓舞他們自己來表現(xiàn)神性，到了這時(shí)候，真正英雄主義的真正偉大事跡才能使榮耀歸于這個(gè)世界。”[11]從圣西門、歐文等空想社會(huì)主義者，到赫斯、格律恩、克利蓋這些德國(guó)“真正的社會(huì)主義者”，他們將泛神論轉(zhuǎn)換為政治語言，好比在人與人之間以及人類與地球之間建立起聯(lián)系。[12]早在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思就已經(jīng)意識(shí)到了這種類型的共產(chǎn)主義思潮的新基督教特性，并明確加以批駁，“構(gòu)成真正危險(xiǎn)的并不是共產(chǎn)主義思想的實(shí)際實(shí)驗(yàn)，而是它的理論闡述”[13]295。

四、“猶太人”意識(shí)與“猶太人問題”意識(shí)

廣松涉認(rèn)為，青年黑格爾派中存在三條主流批判路徑：施特勞斯、布魯諾·鮑威爾、費(fèi)爾巴哈的宗教批判，切什考夫斯基、赫斯的歷史哲學(xué)批判以及甘斯、盧格、馬克思的法哲學(xué)批判?！度R茵報(bào)》時(shí)期馬克思遇到了物質(zhì)利益的難事，從社會(huì)舞臺(tái)退回到書房，學(xué)術(shù)界以往的觀點(diǎn)認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)成為促進(jìn)馬克思思想進(jìn)步的催化劑。然而，馬克思這一時(shí)期援引費(fèi)爾巴哈，只是用主謂顛倒法來批駁法哲學(xué)市民社會(huì)/國(guó)家二元論，換言之，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)只是馬克思完成理論批判的手段，而非變革世界觀的目的?！爱?dāng)黑格爾把國(guó)家觀念的因素變成主語，而把國(guó)家存在的舊形式變成謂語時(shí)——可是， 在歷史真實(shí)中， 情況恰恰相反：國(guó)家觀念總是國(guó)家存在的形式的謂語。”[14]由于馬克思尚未擺脫布魯諾·鮑威爾的影響，論證邏輯仍然停留在自我意識(shí)哲學(xué)層面，與其他青年黑格爾派成員并無高低之分，總體表現(xiàn)為一種激進(jìn)民主主義風(fēng)格。

如果我們對(duì)比馬克思在《德法年鑒》時(shí)期前后的文章，會(huì)發(fā)現(xiàn)理論素養(yǎng)的明確躍遷，這個(gè)轉(zhuǎn)變僅僅發(fā)生在1843年的數(shù)月間。是什么促成了自我意識(shí)哲學(xué)的擁躉到共產(chǎn)主義者的迅速轉(zhuǎn)變？學(xué)術(shù)界以往將原因歸結(jié)為克羅茨納赫的歷史學(xué)研究，卻甚少分析法哲學(xué)批判和歷史哲學(xué)批判合流的原因，進(jìn)而探究馬克思與赫斯的思想聯(lián)系。兩人的合作可以上溯到《萊茵報(bào)》時(shí)期，他們先后作為這份報(bào)紙的主編，引領(lǐng)了當(dāng)時(shí)的德國(guó)社會(huì)批判風(fēng)潮，《德法年鑒》時(shí)期兩人的思想交流愈加深入，并一直延伸到《德意志意識(shí)形態(tài)》的寫作，赫斯熱忱地將恩格斯引薦給馬克思，他們構(gòu)成了短期的思想攻守同盟，1845—1846年在布魯塞爾期間，三人批判布魯諾·鮑威爾等青年黑格爾派成員、卡爾·格律恩等“真正的社會(huì)主義者”，并草創(chuàng)了唯物史觀基本原理。毋庸置疑，在馬克思早期思想的發(fā)展過程中，赫斯是僅次于恩格斯的同路人。

由于《路德維?！べM(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》文中的某些觀點(diǎn)，人們直接接受了馬克思、恩格斯“一下子都成了費(fèi)爾巴哈派”的觀點(diǎn)，然而馬克思接納并運(yùn)用費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的過程頗為復(fù)雜，人本哲學(xué)批判處于法哲學(xué)批判時(shí)期和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時(shí)期之間，它既是自發(fā)的理論需要，也有同輩思想家影響的因素。在青年黑格爾派陣營(yíng)中，諸如神學(xué)人本學(xué)的批判轉(zhuǎn)換、從類活動(dòng)到類本質(zhì)、政治批判的經(jīng)濟(jì)學(xué)視角等觀點(diǎn)，赫斯其實(shí)都已經(jīng)先于馬克思提出，并在文章中加以明確闡釋。換言之，真正將費(fèi)爾巴哈的類存在進(jìn)行再解釋，描述主體概念的自我異化和自我回歸過程的人類史，并深入論述社會(huì)經(jīng)濟(jì)的革命問題的，只有當(dāng)時(shí)在巴黎協(xié)助馬克思的共產(chǎn)主義者赫斯。[7]228

在基督教文明的整體氛圍中，宗教和政治存在著共生關(guān)系，精神奴役與社會(huì)奴役的區(qū)別只是形式上的，兩者都是對(duì)自由的否定。赫斯認(rèn)為，無產(chǎn)者想要在根本上消除奴役，就需要建立共產(chǎn)主義和無神論的理論聯(lián)盟，繼而擯棄市民社會(huì)、國(guó)家等處于對(duì)立狀態(tài)的政治實(shí)體，代之以處于調(diào)和狀態(tài)的、自在自為的共同體生活，在那里爭(zhēng)取解決自己的財(cái)產(chǎn)權(quán)問題。馬克思在1843年10月給盧格的信中駁斥了空想社會(huì)主義批判家們的臆斷，首次表明了自己對(duì)赫斯引領(lǐng)的哲學(xué)共產(chǎn)主義的支持：意識(shí)改革要優(yōu)先批判神秘主義意識(shí)，無論這種意識(shí)是宗教的還是政治的，“這是一項(xiàng)既為了世界，也為了我們的工作。它只能是聯(lián)合起來的力量的事業(yè)”[15]66-67。

在初步形成類哲學(xué)與財(cái)產(chǎn)權(quán)批判的雙重視角之后，馬克思寫作了《論猶太人問題》，此文既是他脫離青年黑格爾派的標(biāo)志，也是他構(gòu)筑獨(dú)立的科學(xué)世界觀的起點(diǎn)。學(xué)者們面對(duì)這篇文獻(xiàn)時(shí)陷入了諸多困惑，比如文章名為《論猶太人問題》，卻并未提出任何解決猶太人問題的有效方略；文章本義是駁斥布魯諾·鮑威爾提出宗教同化主義路線，結(jié)尾卻轉(zhuǎn)向嚴(yán)厲抨擊猶太人的世俗性。欲解開這些困惑，先要辨明馬克思是否具備猶太人意識(shí)。別爾嘉耶夫認(rèn)為，馬克思是典型的猶太人，表面上他將自己的學(xué)說與猶太傳統(tǒng)隔絕關(guān)聯(lián)，堅(jiān)決反對(duì)一切神圣性存在，實(shí)際上他卻把猶太民族——上帝選民中的彌賽亞思想移用到了無產(chǎn)階級(jí)身上。[16]猶太裔學(xué)者西爾博納則將馬克思視為反猶主義在18世紀(jì)的代言人，認(rèn)定他激發(fā)了追隨者們的反猶偏見。客觀而言，雖然馬克思并不具備赫斯那種明確的“猶太人”意識(shí)，但若以馬克思一生的思想活動(dòng)為參照，可以確認(rèn)他擁有一種“猶太人問題”意識(shí)——在神圣性/世俗性二者之間進(jìn)行研判和取舍。“世俗化狂熱和對(duì)人類事務(wù)的神學(xué)干涉，在馬克思的社會(huì)政治解放與人類從一切宗教幻想中的解放之間總的平衡中繼續(xù)存在著。”[4]234人應(yīng)該在實(shí)踐中確證自己思維的此岸性，而非沉溺于經(jīng)院哲學(xué)式的彼岸關(guān)切，在宗教批判完成了自己的歷史使命后，人們無須同僧侶本人作斗爭(zhēng)，要做的是同“自己內(nèi)心的僧侶”進(jìn)行斗爭(zhēng)。

馬克思在克羅茨納赫研讀了蘭齊措勒《七月革命的起因性質(zhì)與后果》、蘭克《宗教改革時(shí)代的德國(guó)史》等24本歷史論著，時(shí)間從羅馬帝國(guó)時(shí)代到近代，這與赫斯的歷史哲學(xué)屬于同源主題。馬克思逐漸意識(shí)到，“人的實(shí)際的宗教篤誠(chéng)”構(gòu)成了政治解放的現(xiàn)實(shí)牽絆，那種通過概念主謂顛倒得出的結(jié)論“市民社會(huì)決定國(guó)家”，本質(zhì)上也是一種宗教篤誠(chéng)。國(guó)家是公民與意識(shí)形態(tài)之間的中介，人把自己全部的非神性、全部人的無約束性寄托于國(guó)家，國(guó)家卻未必能確保所有人的政治自由，矛盾的癥結(jié)在于意識(shí)形態(tài)。因此，必須突破傳統(tǒng)的神學(xué)政治論框架，“猶太人獲得解放的能力問題，變成了必須克服什么樣的特殊社會(huì)要素才能廢除猶太教的問題……這種關(guān)系是由于猶太教在現(xiàn)代被奴役的世界中的特殊地位而必然產(chǎn)生的”[17]191。馬克思作出了精準(zhǔn)的研判：社會(huì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式是政治意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)，而非相反，精神奴役和社會(huì)奴役不能一概而論。

斯賓諾莎認(rèn)為，國(guó)家的弊病與猶太教會(huì)的弊病不能從制度的本質(zhì)中去尋求，而是要從各種偶然性的形式中，即掌權(quán)者和拉比們的惡意中去尋找。馬克思盡管反復(fù)地，甚至略顯刻薄地論述猶太人的劣根性，諸如財(cái)迷的民族、耶和華只是幻想的票據(jù)等等，但在思路上與斯賓諾莎、赫斯基本上保持一致，即宗教篤誠(chéng)是“不幸意識(shí)”的產(chǎn)物，猶太屬性不能作為宗教繼續(xù)發(fā)展，不可能創(chuàng)造任何新的世界，因此必須尋求超越猶太人狹隘性的社會(huì)解放，只不過在猶太精神能否在近代社會(huì)實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的方面，馬克思與赫斯出現(xiàn)了明確的理論分歧。赫斯認(rèn)為基督教表現(xiàn)為利己主義的邏輯，利己主義的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)對(duì)應(yīng)基督教小商人世界；馬克思則直接把小商人世界與猶太社團(tuán)畫上了等號(hào)，猶太教的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)在于“做生意及其前提”，只有通過對(duì)“社會(huì)的猶太人狹隘性”的財(cái)產(chǎn)權(quán)批判，才可能徹底消解資本主義——猶太性。布魯諾·鮑威爾最大的錯(cuò)誤，就是將猶太人的解放等同為哲學(xué)兼神學(xué)的行動(dòng)，而非政治經(jīng)濟(jì)問題的批判，馬克思認(rèn)定猶太人應(yīng)該從猶太精神中得到解放，擺脫世俗生活中的資本主義異化。然而，號(hào)召那些處于社會(huì)邊緣的猶太人拋卻傳統(tǒng)信仰的指引、放棄放私貸與商品經(jīng)營(yíng)，“從做生意和金錢中解放出來……就會(huì)是現(xiàn)代的自我解放了”[17]192，是否能切實(shí)地解決猶太人問題？馬克思其實(shí)并不關(guān)心答案，對(duì)他而言，無論是猶太人還是基督徒誰能得到救贖，都是亟待被揚(yáng)棄的政治解放論題，它們都不如凝聚無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)更具現(xiàn)實(shí)意義。

五、作為無產(chǎn)階級(jí)神圣使命的人類解放

赫斯試圖將精神奴役與社會(huì)奴役歸為一談，試圖以共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)為中介實(shí)現(xiàn)猶太人的解放。馬克思明確區(qū)別兩者，他關(guān)注政治解放乃至人類解放的現(xiàn)實(shí)意味，認(rèn)為社會(huì)奴役相對(duì)于精神奴役更為根本：必須對(duì)政治解放本身進(jìn)行批判，唯有如此，才是對(duì)猶太人問題的最終批判；應(yīng)使人的世界、人的關(guān)系回歸于人自身，即給予社會(huì)力量以共同體的框架?！叭祟悺边@個(gè)概念必須在“現(xiàn)實(shí)的人”的語境中，才能真正達(dá)到人的高度的革命。無產(chǎn)階級(jí)將通過否定私有財(cái)產(chǎn)，宣告迄今為止的世界制度的解體。

在19世紀(jì)同化主義的影響之下，一方面絕大多數(shù)的德國(guó)猶太人已經(jīng)形成了明確的政治認(rèn)同，不再認(rèn)為自己是猶太人；另一方面在反猶為基調(diào)的文化氛圍中，同化了的猶太人仍不可避免地要直面并思考猶太人問題。這兩個(gè)方面都落在馬克思的視野之中，他的“猶太人問題”意識(shí)，是能夠與赫斯維系思想共識(shí)的關(guān)鍵。赫斯在1843年提出一套面向社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的人本主義異化論，在他看來，資本主義生產(chǎn)方式所導(dǎo)致的類的異化，必須過渡到類活動(dòng)(Gattungsact)即各種不同的個(gè)性的共同活動(dòng)，“只有這種共同生活才能實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)力(Productionskraft)，因而是每一個(gè)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)”。這種對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的改造直接對(duì)應(yīng)著馬克思的訴求，“費(fèi)爾巴哈只有一點(diǎn)不能使我滿意，這就是，他強(qiáng)調(diào)自然過多而強(qiáng)調(diào)政治太少。然而這是現(xiàn)代哲學(xué)能夠借以成為真理的唯一聯(lián)盟”[15]53。在馬克思早期思想的邏輯結(jié)構(gòu)中，宗教批判剝離了各種形而上學(xué)的神圣幻象，政治批判要在此基礎(chǔ)上扭轉(zhuǎn)人的個(gè)體被升華為目的、類本質(zhì)被貶斥為手段的異化狀態(tài)，經(jīng)濟(jì)學(xué)批判則立足于探究異化狀態(tài)的根源——私有財(cái)產(chǎn)?！皩?duì)金錢的本質(zhì)和作用所做的分析，也促使馬克思對(duì)自己對(duì)于共產(chǎn)主義的那種還是哲學(xué)政治理解打下了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)”[18]，赫斯的哲學(xué)共產(chǎn)主義和社會(huì)異化論，以神圣性/現(xiàn)實(shí)性的悖論為參照，成為馬克思在《手稿》寫作時(shí)期重要的思想資源。

在先行者赫斯的影響下，馬克思相信自己找到了歷史之謎的解答，盡管這重解答依舊是人本主義價(jià)值論層面的。隨著民族主義思潮的興起，赫斯始終無法在革命的主體——猶太民族與無產(chǎn)階級(jí)之間作出真正取舍，只能進(jìn)行持續(xù)的調(diào)和。馬克思則逐漸意識(shí)到，只有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣撟C經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，社會(huì)主義才能成為一種不可動(dòng)搖的政治愿景，政治解放本身涵蓋了狹隘的民族主義訴求，只有拒絕虛幻的烏托邦愿景，無產(chǎn)階級(jí)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的干預(yù)才能卓有成效，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)是面向社會(huì)生活的、面向合乎人的主體性價(jià)值的復(fù)歸，它能夠?qū)崿F(xiàn)自我異化的積極揚(yáng)棄，消解私有財(cái)產(chǎn)所肇始的異化現(xiàn)象。有西方學(xué)者熱衷于尋找馬克思思想中的民族因素，比如卡爾·洛維特認(rèn)為，馬克思的共產(chǎn)主義信仰是猶太彌賽亞主義的虛假變形，共產(chǎn)主義要求沒有十字架的皇冠，無產(chǎn)階級(jí)要通過塵世幸福來獲得解放。在崇高愿景的統(tǒng)攝之下，歷史是朝向一個(gè)有意義的終極目標(biāo)的、由天意規(guī)定的救贖歷史。[19]這種解讀容易曲解共產(chǎn)主義之為信仰的含義，卻也能引發(fā)一重追問：在歷史與邏輯相統(tǒng)一的理論范式內(nèi)，科學(xué)社會(huì)主義何以可能？

赫斯對(duì)黑格爾哲學(xué)的理解是費(fèi)希特式的，他堅(jiān)持以精神為內(nèi)核的人的主體性，在“非我”的邏輯框架內(nèi)，因私有財(cái)產(chǎn)的異化而否認(rèn)全部社會(huì)原則，進(jìn)而消解無產(chǎn)階級(jí)的勞動(dòng)行為，“哲學(xué)及神學(xué)的思辨將隨著商業(yè)投機(jī)的停止而停止。我們由于受自己的本性的內(nèi)在必然性和關(guān)系的外在需要的驅(qū)使，將通過聯(lián)合成為共同體并把一切外在的交往手段，把我們這一切肉中刺作為異己的身體連根拔除”[7]165。赫斯長(zhǎng)久駐足于人本主義價(jià)值論層面的社會(huì)批判層面，在無差別的人類交往行為中預(yù)設(shè)了哲學(xué)共產(chǎn)主義的宗旨——用普世的人類大愛取代無產(chǎn)階級(jí)的政治解放，馬克思能夠揚(yáng)棄赫斯的“神圣同化”思路，端在于他站在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論高度，真正科學(xué)地詮釋了“世俗異化”。

馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的理解始終遵循著辯證邏輯，在對(duì)觀念論法哲學(xué)進(jìn)行深入批判后，他認(rèn)為應(yīng)該避免重新把社會(huì)當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立，個(gè)體是社會(huì)存在物，它通過自己的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，不斷確證著自己人之為人的類本質(zhì)。社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，所有沉溺于神秘主義的烏托邦愿景，都能在人的實(shí)踐以及對(duì)實(shí)踐的理解中得到真正合理的解決。費(fèi)爾巴哈和赫斯對(duì)共產(chǎn)主義的理解，局限在某種感性活動(dòng)范圍內(nèi)承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的、個(gè)體的人，他們除了被理想化抽象化的“愛”之外，并不清楚“人與人之間”之外還存在什么“人的關(guān)系”，因此在“共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方”，重新陷入了唯心主義。[13]530市民社會(huì)中的任何階層倘若自身的物質(zhì)利益沒有受到脅迫，是不會(huì)產(chǎn)生普遍解放的政治訴求的。馬克思始終在德國(guó)社會(huì)中尋求“政治上的理想主義者”，他之所以選擇激烈批判猶太民族性，在于市民社會(huì)中的猶太人專注放貸金融而不事勞動(dòng)，是新興資產(chǎn)階級(jí)的雛形。

19世紀(jì)上半葉的德國(guó)社會(huì)，勞工階層的境遇遠(yuǎn)比猶太小市民們窘迫、困苦得多。新興工業(yè)生產(chǎn)加速了封建等級(jí)制度的解體，底層無產(chǎn)者所遭受的普遍性苦難并不因?yàn)樗麄冞x擇何種宗教、篤信何種教義而存在分別，只與勞動(dòng)本身相關(guān)。馬克思對(duì)人本哲學(xué)的反思是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的界面上展開的，勞動(dòng)是人的類本質(zhì)，人通過彼此交往協(xié)作從事的勞動(dòng)是社會(huì)生產(chǎn)力的基礎(chǔ)表現(xiàn)為對(duì)象化，資本主義生產(chǎn)方式下的勞動(dòng)行為、勞動(dòng)產(chǎn)品則表現(xiàn)為異化。人所具有的包括民族身份認(rèn)同在內(nèi)的類意識(shí)，由于異化作用而徹底變質(zhì)，類生活最終從目的淪為了手段。希伯來經(jīng)典中的“你必汗流滿面才得糊口，直到你歸為塵土”在近代社會(huì)獲得了政治意味，勞動(dòng)不再只是私人領(lǐng)域內(nèi)的謀生手段，而是進(jìn)入了公共社會(huì)領(lǐng)域，勞動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品所歸屬的那個(gè)異己的存在物，勞動(dòng)為之服務(wù)和勞動(dòng)產(chǎn)品供其享受的那個(gè)存在物，只能是人自身。[17]276當(dāng)代“卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”的活動(dòng)，顯然背離了革命性、實(shí)踐性的共產(chǎn)主義理念，應(yīng)當(dāng)積極地?fù)P棄。

結(jié)語

在馬克思的人類解放方案中，作為類本質(zhì)的勞動(dòng)的普遍性將涵蓋猶太人選民觀的特殊性，自由王國(guó)只有以世俗生活為基礎(chǔ)才能實(shí)現(xiàn)，深受資本異化的猶太人不再蒙受神的特選，在現(xiàn)代性的統(tǒng)攝之下，蒙受特選使命的是勞動(dòng)者乃至整個(gè)人類。異化問題與近代資本主義物質(zhì)生產(chǎn)方式的興起息息相關(guān)，無產(chǎn)階級(jí)是在人類解放理想感召下而集結(jié)起來的革命力量。馬克思試圖將猶太人問題統(tǒng)合在共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)展邏輯中，進(jìn)而取消猶太人問題，20世紀(jì)30年代席卷歐美的“猶太工人階級(jí)”運(yùn)動(dòng)，以及猶太復(fù)國(guó)主義的左派政治動(dòng)員方式，都是對(duì)馬克思《論猶太人問題》一文觀點(diǎn)的有效實(shí)踐。

赫斯拒絕了資本主義框架內(nèi)的猶太同化路徑，也放棄了共產(chǎn)主義之于猶太民族的救贖使命，他具有遠(yuǎn)超所處時(shí)代的驚人預(yù)見性，早在19世紀(jì)60年代現(xiàn)代種族主義尚未彰顯之時(shí)便意識(shí)到了它的潛在恐怖力量：德國(guó)人對(duì)猶太人的種族仇視是一種根深蒂固的本能，它比任何合理的論據(jù)更強(qiáng)有力。同化主義可根除猶太人的標(biāo)記，否定他們的民族身份，卻不能解放他們，“如果德國(guó)愛國(guó)主義者繼續(xù)制造所謂‘德意志之劍’的幻象，那么他們也會(huì)更加妖魔化猶太人，最終他們會(huì)將整個(gè)德國(guó)拖入一場(chǎng)災(zāi)難之中”[20]。然而必須指出的是，猶太復(fù)國(guó)主義者經(jīng)歷千辛萬苦所建立的現(xiàn)代國(guó)家，既服務(wù)于世俗性的公民社會(huì)，也謀求維護(hù)神圣性的種族次序，占以色列總?cè)丝?5%的阿拉伯人并不能獲得平等的公民權(quán)。以色列建國(guó)數(shù)十年來，歷屆政府通過立法、意識(shí)形態(tài)宣教等手段，將民族血統(tǒng)本身進(jìn)行高度政治化，那些沒有被歸類為猶太人的國(guó)民被區(qū)隔在公權(quán)力的運(yùn)行之外。試問，這一猶太人問題的“終極解答”，在本質(zhì)上與歷史上驅(qū)逐猶太人、隔絕猶太人的政治迫害又有何區(qū)別？

赫斯作為共產(chǎn)主義先行者，與晚年的猶太復(fù)國(guó)主義先驅(qū)的身份并不矛盾，他終其一生都背負(fù)著民族身份的精神重?fù)?dān)。在馬克思思想發(fā)展歷程中，同化主義只是一個(gè)不甚重要的理論要素，他從未擁有猶太人意識(shí)，值得探究的是他早期思想的“猶太人問題”意識(shí)。猶太人在空間上沒有根，他們的根在時(shí)間之中。赫斯夢(mèng)想著的猶太人的祖國(guó)，被馬克思升華為無產(chǎn)階級(jí)的普世解放使命。新唯物主義的理論立腳點(diǎn)是社會(huì)化的人類，猶太人不能再求諸歷史的權(quán)力，而必須求助于人的權(quán)力，要兼具科學(xué)性與革命性的實(shí)踐力量，才能化解神圣性與世俗性之間的永恒悖論。