陳 麗

(廈門大學(xué) 法學(xué)博士后科研流動站,福建 廈門 361000)

中國古代統(tǒng)治者很早就開始運用法律或者刑罰手段治理國家,傳統(tǒng)法文化蘊含著豐富的法律理念、法律思想和法律制度。在提倡“禮樂政刑,綜合為治”的古代社會,刑罰在實現(xiàn)長治久安的治理目標中發(fā)揮了重要作用,然而,運用刑罰治國并非一味地實施嚴刑峻法,更多的是追尋“刑求中道”的價值目標。作為“十三經(jīng)”之一的《周禮》,是古代中國的政法元典之一,蘊含豐富的治國理政思想。多數(shù)人認為《周禮》成書于戰(zhàn)國,記錄了大量西周時期的典章制度,是研討先秦法政文化必不可少的讀本,歷代學(xué)人都注重挖掘《周禮》中的智慧,其中對于百官分職的理念為各個朝代所吸收和借鑒。值得注意的是,《周禮》中也包含眾多法律思想,其中《秋官司寇》篇記錄了許多先秦時期的法律制度與實踐,而有關(guān)恤刑的思想則是觀察先秦時期法律發(fā)展程度的一面鏡子。

一、《周禮》中的主動恤刑和被動恤刑

就“恤刑”的詞源發(fā)展史來說,最早可追溯到在《周禮》成書之前的《尚書·舜典》載:“欽哉,欽哉,惟刑之恤哉!惟刑之恤哉!”[1]這句話的前文記載的是“象刑”“流宥五刑”“鞭”“撲”和“贖刑”,整段意思是說,在刑罰執(zhí)行過程中運用矜恤心理使得刑罰執(zhí)行中允便是恤刑?！靶粜獭币辉~的構(gòu)成頗有意思,所謂的“恤刑”可以拆分為“恤”和“刑”兩個字,“恤”字乃是主觀心理,刑是客觀的刑罰,即對客觀事物加以主觀認知而進行作為的一種結(jié)果,這是恤刑最為本質(zhì)的內(nèi)涵。而就人類認知的具體情境而言,恤刑又分為主動恤刑和被動恤刑兩種。

(一)主動恤刑:慎重刑罰

主動恤刑是指慎重用刑且不濫用刑罰。重在突出量刑時要有憫恤之心,不過度使用刑罰,使刑罰輕重適中?！吨芏Y》中記載了許多慎重刑罰的思想,其中首要的就是區(qū)分犯罪行為與一般過錯,也即現(xiàn)代刑法學(xué)意義上的“罪”與“非罪”。也就是說,主動恤刑首先是在判斷一個人的行為屬于犯罪的前提下,要求犯罪對象承擔(dān)一定的刑罰;其次是針對犯罪對象進行寬恤和慎重對待,這里已經(jīng)把不需要動用刑罰的微小過錯與失誤排除在外。例如,在《周禮》成書之前,傳統(tǒng)社會對于“罷民”的處置是以教育為主——“以圜土聚教罷民。凡害人者,寘之圜土而施職事焉,以明刑恥之”,即通過對這類人集中到圜土進行教化;“其能改者,反于中國,不齒三年”“其不能改而出圜土者,殺”[2]508-509,即允許改過自新之人返還故鄉(xiāng),而這類人只是喪失了三年在鄉(xiāng)間序齒的機會,反之,對于不愿意接受教化而逃跑之人才殺。鄭玄把這里的“圜土”一詞解釋為“獄城”,而楊天宇進一步指出,“凡有過失而未構(gòu)成犯罪的,即所謂罷民,則收入圜土,冀其悔改。故圜土與監(jiān)獄、囹圄不同”[2]180。由司圜專門負責(zé)管理圜土,“凡圜土之刑人也,不虧體;其罰人也,不虧財”[2]539,形成了較為系統(tǒng)的管理制度。另外還有“以嘉石平罷民”的規(guī)定,指向的是“有罪過而未麗于法,而害于州里者”[2]510。也就是說,微小的危害州里的犯罪行為,尚不至于動用國家刑罰。以上介紹的圜土和嘉石都是對于一般過錯的處置,偏向于教化,以起到小懲大誡的作用。眾所周知,先秦時代的刑罰,尤其是“舊五刑”為代表的刑罰體系多涉及殘害肢體或剝奪生命的結(jié)果,與之相對的圜土和嘉石確實算得上是比較輕微的懲罰。

還需注意的是,《周禮》也體現(xiàn)了一種樸素的民本思想,其中典型的例子就是在記載斷獄時“以三刺斷庶民獄訟”,聽民之所刺宥,但孫詒讓進一步指出,“當(dāng)遇到疑難案件時,才行此三刺之法”[2]515。而恤刑的最佳體現(xiàn)就是在犯罪事實清楚的前提下實施“三宥三赦”“司刺”條專門規(guī)定了“三刺”“三宥”“三赦”[2]534之法,其中“三刺”與前文一致;而“三宥”是對犯罪主體的主觀層面進行考察,明確了對于“不識”“過失”以及“遺忘”的寬宥;“三赦”則是對幼弱、老旄和蠢愚的赦免?！叭度狻奔春笫赖摹板渡狻敝贫?也就是將犯罪構(gòu)成要件中的主觀層面和主體身份進行了充分的考察,這里的主觀層面既指向現(xiàn)代刑法層面的犯罪主體認知缺陷,主體身份則是現(xiàn)代所謂的弱勢群體?！叭度狻彼枷胧侵鲃有粜讨凶钪匾慕M成部分,對古代中國的立法走向影響深遠。

(二)被動恤刑:兇荒緩刑

被動恤刑是指因外在條件的變化而引起司法者或當(dāng)權(quán)者體恤犯人的做法,具體則指當(dāng)天災(zāi)人禍發(fā)生時“眚災(zāi)恤刑”,即為了平息天怒人怨而被迫啟動的減釋牢獄的做法,屬于則天象刑的組成部分,其在《周禮》中的具體體現(xiàn)是“若邦兇荒,則以荒辯之法治之:令移民,通財,糾守,緩刑”[2]521?？梢钥吹?如果邦國發(fā)生了兇荒,會采取一系列配套措施,其中“緩刑”便是將受到人身限制或者被罰役、做工之人進行減緩。考察其深層次原因有三點:其一,災(zāi)荒發(fā)生時,圜土、監(jiān)獄和囹圄等拘系囚犯的場所因為人員密集,容易集中暴發(fā)傳染病;其二,正常的經(jīng)濟生活受到阻礙,普通百姓的溫飽尚且不定,何況還要兼顧服刑人員的飲食起居;其三,受到樸素的自然崇拜觀念影響,尤其是古代社會盛行“天討”“天罰”等思想,統(tǒng)治者一般認為災(zāi)禍是上天對人類的警示和懲罰,是統(tǒng)治者失德的表現(xiàn),是斷案不公的結(jié)果,因此通過緩刑可以平息上天的憤怒,尤其當(dāng)發(fā)生月食時,一般都會聯(lián)想到司法不公,進而通過恤刑進行補救?；诜N種考量,傳統(tǒng)中國很早就有了緩刑實踐,而這一理論在西漢得到了極大發(fā)展。董仲舒的天人感應(yīng),將德與陽、刑與陰相統(tǒng)一,主張德主刑輔,并認為天災(zāi)乃是人主失德的表現(xiàn),必須采取補救措施。

行文至此,《周禮》中廣義的恤刑便已勾畫清楚,即由主動的以“宥赦”為主的慎重刑罰和被動的“兇荒緩刑”構(gòu)成。二者顯然有本質(zhì)區(qū)別,即就傳統(tǒng)司法流程而言,宥赦一般發(fā)生在審判過程中,而“兇荒緩刑”則是在刑罰執(zhí)行過程中,也就意味著宥赦是法律制度設(shè)計中的應(yīng)然考量,而“兇荒緩刑”則是因情勢變更而做出的應(yīng)對,“兇荒緩刑”規(guī)定雖然是預(yù)先進行的制度設(shè)計,但終究是非常態(tài)的措施。放在更寬的視野中考量則會發(fā)現(xiàn),體現(xiàn)統(tǒng)一協(xié)調(diào)天地萬物精神的《周禮》自身是一個系統(tǒng)而富有邏輯的文本結(jié)構(gòu),宥赦對應(yīng)的是德教系統(tǒng),而緩刑則是對天地萬物失序狀態(tài)的應(yīng)對。遵循并仿效天地自然之道乃是中國古人的共識,宥赦是在踐行德與教,緩刑也是在彌補德與教,既然天心不可測,則需人事之勤奮勉勵,這是西周確定“德”為理論權(quán)威的必然,也是踐行“道”為秩序規(guī)范的當(dāng)然,“德”是內(nèi)核,“道”乃外顯。行德即遵道,合道便為德,刑罰是對德的補救,對道的崇尚,既要在立法、司法中體現(xiàn)德,更要在執(zhí)法中踐行德;既要遵循道,也要皈依道?？梢哉f,《周禮》中的主動恤刑和被動恤刑是相輔相成的配套措施,其終極指向是一致的。

二、恤刑思想的影響

(一)積極影響:向道行仁

恤刑思想對后世最主要的影響便是向道行仁。這里需要分三層來解釋這一問題:第一,德是人世永恒的追求,是最高的價值目標;第二,儒家提倡在治國理政時,施行仁政是對道的踐行;第三,恤刑體現(xiàn)了動態(tài)的合理的正義觀,是仁德的表現(xiàn),是對道的遵循。

首先,德是人世永恒的追求,是最高的價值目標,是終極的價值涵攝,與道是一體兩面的事物。諸子百家雖然有不同的主張,但最終都是圍繞德或道來服務(wù),希望主張運用于實踐以實現(xiàn)社會的治理和有序。例如法家提倡的“法與時轉(zhuǎn)則治”;儒家的“為政以德”;道家的“道法自然”“無為而治”;墨家的“兼愛”“非攻”等都是圍繞德這一終極目標而展開的具體主張,是對道的遵循。我們不可脫離《周禮》的思想淵源和制度背景來空談恤刑,《周禮》在成書過程中,其中最重要的一點是受到“天人合一”思想的影響,這在它的篇章結(jié)構(gòu)按照天、地、春、夏、秋、冬來編排便可以體現(xiàn)?！疤烊撕弦弧蹦耸侨伺c天道自然的和諧統(tǒng)一,主張人事的運行要符合并遵循天與自然運行的規(guī)律和秩序,也就是依循“道”,進而要行有德之事。在古代中國的早期發(fā)展階段,社會經(jīng)歷了從巫到禮、釋禮歸仁的轉(zhuǎn)型[3],其中包含重要的兩大轉(zhuǎn)向:一是周公打破了巫史傳統(tǒng),從“德”的角度論證西周政權(quán)的正統(tǒng)合法地位,確立德教之權(quán)威,構(gòu)建了一套人世的宗教—政治—倫理體制;二是孔子將西周確立的禮制傳統(tǒng)進一步升華為“內(nèi)圣外王”的人身修煉目標,主張仁愛,“仁者愛人”和施行仁政,“為政以德”。在這兩大階段中“德”都是最重要的衡量標準,施行仁政就是行有德之事,具體表現(xiàn)為對“道”的追求。“德”具有深刻的內(nèi)涵,最終外化為“道”,在道的支配下,德具有多種樣態(tài)。尤其值得注意的是孔子對于德禮政刑關(guān)系的論述,孔子指出,在治國理政時,“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”[4]54,即采用“政”與“刑”兩種手段來治理國家,只能滿足基本的統(tǒng)治需求;而施行德禮之治,社會才能長治久安。無論是周公還是孔子以及其他的先秦諸子都將“德”作為最高的價值追求,這是《周禮》及其他法政元典的終極價值體現(xiàn)。

其次,儒家提倡的施行仁政是對德的追求,是對道的踐行。聯(lián)系《周禮》的成書年代、地位和主要思想,其中很多地方摻雜了儒家思想,因此其追求仁的價值彰顯無遺,恤刑便是踐行“仁”的正義的合理的行為,其終極價值即圍繞著“德”來服務(wù)。這正是孔子所謂的“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”[4]53。也即是說,施行德政,便如同天空中的北斗星一樣,是其他的施政措施的行動指南。《周禮》的篇章結(jié)構(gòu)無不體現(xiàn)了對天地自然的推崇,刑不過是古代治理手段中的一種,而且在使用過程中必須遵循“世輕世重”這一基本導(dǎo)向,也就意味著刑具有一定的靈活性與變通性,刑與德是相伴相生的,刑有寬嚴之別,“有德”“無德”或“失德”便是對其進行評價的話語。西晉時期的傅玄在《傅子·法刑》中講:“是故圣帝明王,惟刑之恤。惟敬五刑,以成三德。”[5]也就是說,敬重五刑與成全三德是相互聯(lián)系、互相統(tǒng)一的過程,二者并不矛盾,圣帝明王在德的支配下要做到明德慎刑,否則其統(tǒng)治的正統(tǒng)性與合理性便要受到質(zhì)疑。

最后,恤刑體現(xiàn)了動態(tài)的合理的正義觀,是仁德的表現(xiàn),是對道的遵循。中國古代統(tǒng)治者在施政過程中注重追求一種動態(tài)的和諧,這也是傳統(tǒng)法律與時俱進的深層根源。張中秋先生一再強調(diào),“中國傳統(tǒng)法本體內(nèi)涵的核心是動態(tài)的合理正義觀,動態(tài)的合理正義觀的原則是:等者同等、不等者不等、等與不等辯證變動的有機統(tǒng)一,其背后是天、地、人、法一體的道德原理,亦即萬物有機的生命世界觀,所以,道德是貫通天、地、人、法的根本。”[6]這句話很好地詮釋了傳統(tǒng)中國的立法和司法實踐,“道”是最高的秩序?qū)蛹?人事活動都要圍繞這一目標進行運轉(zhuǎn),道分陰陽,刑德是也,為此賞罰必須平允,用刑偏激需要進行矯正。常規(guī)的刑罰的強制性與權(quán)威性是冷峻的,而恤刑則是統(tǒng)治階級的一種溫情的表現(xiàn)。兩者互相補充,使得刑罰并不僅僅是冰冷的統(tǒng)治工具,還是對民眾進行教化、宣揚仁政的手段,最終指向的是對道的捍衛(wèi)。恤刑的積極影響指向于刑罰的明允,對弱者的同情,整飭牢獄,糾正司法不公,使人改過自新,倡導(dǎo)善良風(fēng)俗等。這在制度設(shè)計層面上對應(yīng)的是在有序狀態(tài)下彰顯德教的表現(xiàn),而“兇荒緩刑”則是在失序時的一種補救。主動恤刑和被動恤刑的價值追求保持了高度一致,這是值得肯定的地方。

(二)消極影響:個案正義的削弱

恤刑思想和制度的消極影響多見于“宥赦”和被動恤刑。盡管經(jīng)過了主動恤刑之后,刑罰體現(xiàn)了一定的公正與合理,弱勢群體的犯罪行為已經(jīng)得到了相應(yīng)的懲罰。而在后世實踐中,“宥赦”的群體范圍不斷擴大,尤其當(dāng)“宥赦”成為一種常態(tài)后,個案正義難以實現(xiàn);此外,當(dāng)外部形勢變更時,正在接受刑罰制裁的群體因為兇荒而被減輕或免予刑罰,那么這類群體中的一些窮兇極惡之人便有了再去危害社會的可能。因此,恤刑的消極影響一方面體現(xiàn)為“宥赦”的擴大適用;另一方面,是“兇荒緩刑”的濫用。自從杜佑《通典》刑法考中專列“宥赦”一門,“十通”乃至“十一通”中都遵循如此體例,歷代刑法志的書寫也逐漸有了固定的程式。以清朝的“宥赦”實踐來說,皇帝登基,冊封皇后、皇太后以及欽加尊號、徽號等活動都會對犯人加以宥赦。在常赦之外還有特赦。以嘉慶朝來說,嘉慶元年當(dāng)乾隆禪讓給嘉慶時便大赦天下,其范圍為官吏兵民人等有犯,除謀反,叛逆,子孫謀殺祖父母、父母,殺一家非死罪三人,采生折割人,謀殺、故殺真正人命,十惡等真正死罪不赦外;以及“軍機獲罪,隱匿逃人,亦不赦外”,其余嘉慶元年正月初一日以前的犯罪“咸赦除之”。同時,對于“各省軍流人犯查明到配三年,實在安靜守法,及年逾七十者,釋放回籍?！绷硗?對于各旗籍、內(nèi)務(wù)府并五旗包衣人和官員在經(jīng)濟方面的懲罰一概寬免[7]72。可見在大赦過程中,并不限于老小和廢疾,已經(jīng)完全突破了《周禮》所主張的“三宥三赦”的范圍,而更多的關(guān)于清代“宥赦”實踐在《清朝文獻通考》和《清朝續(xù)文獻通考》中多有記載。關(guān)于“兇荒緩刑”的濫用,最典型的是發(fā)生月食和旱災(zāi)時便通過清理庶獄,“以迓天和”。如嘉慶二年四月,“以京師雨澤愆期,命設(shè)壇祈禱,刑部清理庶獄”[7]223;嘉慶五年四月,皇帝也下達了同樣的旨意。從氣候史角度出發(fā),清朝處于災(zāi)害頻發(fā)期,其中嘉慶時期更是水旱頻發(fā),這種“兇荒緩刑”的實踐頻率較高,使得許多犯人逃避了法律制裁。中國古代對于“更犯”行為加重打擊,后世實踐中不乏“又犯罪”之人,但也絕非沒有應(yīng)對措施,歷朝在立法中注重對再犯的從嚴治罪,這樣的設(shè)計可在一定程度上彌補“兇荒緩刑”帶來的危害,達到了整體上的平衡,但就個案而言,卻有失公平。

還需注意的是,法律的階級性在《周禮》中體現(xiàn)無遺,以上的討論基本針對的是庶民犯罪,而對于王親貴戚而言,其適用的刑罰、執(zhí)法的方式以及寬減免除刑罰的規(guī)定都全然不同。囿于主題限制,對這類群體的刑罰適用暫不討論。

三、后世的恤刑實踐及歷史評價

(一)后世的恤刑實踐

濫觴于先秦時期的恤刑思想為歷朝所遵循和發(fā)展,并在后世中產(chǎn)生了大量的恤刑實踐,擴大了恤刑的適用范圍。

中國歷史上最早的刑法志——《漢書·刑法志》中便記載了減免鰥、寡、廢疾、老、幼之人的刑罰[8]20,并在司法過程中注意證據(jù)的收集,主張審訊過程的公正,注重量刑的合理和規(guī)定錯案追責(zé)機制,體現(xiàn)了漢代的統(tǒng)治者想要達到“被民以德教,變而化之,必世然后仁道成焉”[8]20-21的目的。尤其值得注意的是,漢代以來形成的“外儒內(nèi)法”或稱為“陽儒陰法”的治理方式,將仁德與刑罰看作是同一事物的陽與陰的一體兩面,“慎重刑罰”便成了治國理政的題中應(yīng)有之義。但就時人來看,漢代的刑法特征也不過是達到了“不失有罪”的末技,而遠離“知法省刑”的本端[8]21-22。從更深次的原因探究,正如荀子所言,“一物失稱,亂之端矣?！币簿褪钦f,當(dāng)事物的運作偏離于平和中允之時,禍亂就會產(chǎn)生。在古代的人治環(huán)境中,縱使政治清明的時期,同樣會出現(xiàn)濫用刑罰的現(xiàn)象,漢代的酷吏張湯便為世人所詬病。因此,《漢書》的作者班固一再強調(diào)《詩經(jīng)》和《尚書》中所分別強調(diào)的“宜民宜人,受祿于天”和“立功立事,可以永年”的主張,即提倡民心便是天心,行正義、正當(dāng)、有德之事,才能長長久久。

及至法典精當(dāng)寬仁的唐代,《唐律疏議》則通過正式法令的形式將宥赦的對象予以規(guī)定,其“名例律”篇“贖權(quán)之對象與限制”“工樂雜戶犯流徒及婦人犯流之處置”“老小病殘有犯之處置”等條款都涉及對于弱勢群體的偏重;而“斷獄”篇之“拷訊不合拷訊者及令不得為證者為證”“拷囚過度過數(shù)及有瘡病而拷”“決罰不如法”“官司出入人罪”等條款都指向?qū)λ痉ü賳T的約束,強調(diào)這類人員在司法過程中應(yīng)當(dāng)慎重。盡管唐律對恤刑的規(guī)定十分完善,在立法史上取得了很高的地位,但在古代中國的法律實踐中則常常因星象異常、氣候極端變化、災(zāi)荒發(fā)生乃至皇家活動等因素緩刑或輕釋人犯。就唐律的立法宗旨和立法原則而言,《唐律疏議·名例律》“序疏”載明:“《易》曰:‘天垂象,圣人則之?！^雷電而制威刑,睹秋霜而有肅殺,懲其未犯而防其未然,平其徽纆而存乎博愛,蓋圣王不獲已而用之?！兑住吩?‘理財正辭、禁人為非曰義?！试徚枯p重,依義制律?！盵9]前層意思則表明天象刑,其中便包含了恤賞制度;后一層則指出按照“義”的標準制定法律,執(zhí)行法律,使得法律平允、輕重適當(dāng)。而這些舉措在之后的幾個朝代仍被遵循和發(fā)展,形成了古代中國特色鮮明的恤刑制度,比如《大元通制》特立“恤刑”門,提倡對待囚犯時要做到“司獄致其慎,獄卒去其虐,提牢官盡其誠”[10]932-933。這是立法設(shè)計上的正當(dāng)追求,然而元代的法制狀況卻被后人所批判,其中最突出的一點是,元代因尊崇佛教,常發(fā)生縱囚的行為。此外古代的熱審、寒審和清代的減等制度等都值得挖掘,如《大清律例》“五刑”條例中有許多關(guān)于熱審的規(guī)定,對于熱審的時間、范圍和具體措施都有明確的規(guī)定;清代的刑部專設(shè)減等處,作為常規(guī)性的減刑機構(gòu),使得減刑依照固定程式嚴格進行。但是,傳統(tǒng)中國的恤刑制度在具體適用過程中也是有所限制的,明清律典中的“常赦所不原”律例便是針對“宥赦”而制定的一個基礎(chǔ)且整體性的制約條款,尤其對于十惡以及其他的幾項最為嚴重的犯罪行為,一般不在恤刑范圍之內(nèi)。

(二)教化與仁慈:對恤刑制度的評價

《周禮》中的恤刑思想對后世影響深遠,諸多前賢將之發(fā)揚,歷代均有大量的恤刑實踐,所謂“不教而誅謂之虐”,恤刑一方面體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國刑罰的教化功能,另一方面是仁政體系下彰顯統(tǒng)治者仁慈的表現(xiàn)。再將恤刑放諸治國理政大背景下,恤刑所帶來的宣示教化和寬仁治國的功能指向的是傳統(tǒng)中國“德法共治”和“明德慎罰”的鮮明特色?！抖Y記·樂記》載:“禮以導(dǎo)其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮樂刑政,其極一也,所以同民心而出治道也。”[11]傳統(tǒng)中國“綜合為治”的治理傳統(tǒng)對于刑罰的制定和實施有著嚴格的要求,這是廣土眾民的國情所決定的。古代中國歷次的恤刑實踐受到了天人合一思想的影響,當(dāng)世人都在追尋道、踐行道的時候,道法或可為此提供終極的理論支撐,世事在生生不息中此消彼長,內(nèi)化為中華民族特有的精神與象征,更多地彰顯了王朝的仁慈,在國家治理中籠絡(luò)了人心,實現(xiàn)了統(tǒng)治的穩(wěn)固、社會的安定和國家的有序。人們在追求終極價值與使命中,不斷豐富其內(nèi)涵和表現(xiàn),構(gòu)成了中華法系獨有的“以人為本,明德慎刑”的特色,這也成為近代中國法律變革過程中與外國法律文化相銜接相過渡的重要理論根源。

然而,我們也應(yīng)當(dāng)辯證地看待這一問題,法律規(guī)定和實際執(zhí)行情況總是存在一定的差距,清末著名的法學(xué)家沈家本便指稱,“大抵立法者無不規(guī)其善,所患用法者多違之耳!”[10]933也就是說,再怎樣盡善盡美的法度只有落到實處才能發(fā)揮作用,因而在傳統(tǒng)人治環(huán)境中,“有治法,無治人”是經(jīng)常面臨的政治難題。中國傳統(tǒng)律典多是對民眾的義務(wù)性規(guī)定,很少涉及對人民權(quán)利和自由進行保障的條款。傳統(tǒng)中國寬仁恤刑思想實則也是為了維護統(tǒng)治穩(wěn)定和國家安定而做出的權(quán)宜之策,縱有“圣王美意”之譽的清代秋審制度,其政治考量的一面也多于慎重人命的成分。也就是說,恤刑思想在演變過程中不斷吸收新思想,衍生新制度,成為統(tǒng)治者常用的一種宣揚仁政維護統(tǒng)治的措施,“天道遠,人道邇”的認識使得恤刑制度的工具性價值發(fā)揮到了極致。濫赦和大量緩刑一樣成為傳統(tǒng)中國的治理難題。《清朝續(xù)文獻通考》直言:“后世博寬大之名,一遇慶典,濫行肆赦,無論罪之輕重,一概宥釋,致罪人幸逃顯戮,而良善多被冤抑?！盵12]三國時的諸葛亮主張“無赦之國,其刑必平”;清代的雍正帝規(guī)定援赦豁免之人若怙惡不悛再犯罪,“必加等治罪”。因此,傳統(tǒng)中國也主張追求刑法的平允中和,寬厚中寓嚴厲。回望歷史可以發(fā)現(xiàn),只有合理地運用恤刑,才能使得刑罰更加公正、合理,使得社會更加有序,使得政治更加清明,也才能更好地踐行道。