張士杰

（大連外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 日本語(yǔ)學(xué)院，遼寧 大連 116041）

朱熹《論語(yǔ)集注》具有二重文本屬性，既是元典的解釋性注本，也是旨在為程朱一派理學(xué)張本而具有相對(duì)獨(dú)立性的闡釋性著作。朱注在近世日本廣為傳播、廣為研讀（張士杰，2015:34-37），“占據(jù)此一時(shí)期《論語(yǔ)》講釋的主流”（張士杰，2019:17），其意義并不止于提供一種《論語(yǔ)》注本，同時(shí)也呈現(xiàn)了一種不同于漢魏古注的經(jīng)典闡釋路徑，并對(duì)日本儒者的《論語(yǔ)》詮釋產(chǎn)生深刻影響。

幕末碩儒佐藤一齋（Sato Issai，1772-1859）頗為晚近學(xué)界視為陽(yáng)明學(xué)者①，但其《論語(yǔ)》詮釋則呈現(xiàn)出更為明確而且深刻的朱學(xué)底色與質(zhì)性，實(shí)際上是在充分咀嚼與吸收朱注及其解經(jīng)路徑的基礎(chǔ)上，展開(kāi)與朱注朱學(xué)的對(duì)話，并作出一定的補(bǔ)益與發(fā)明。其最得要領(lǐng)處，便是對(duì)師弟言行的心理、用意的揣摩與推解。這與程朱關(guān)于讀經(jīng)的主張一脈相承。清仿宋大字本《論語(yǔ)集注》中錄有“讀論語(yǔ)孟子法”一篇，程子主張“讀書(shū)者當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心……須將論語(yǔ)中諸弟子問(wèn)處便作自己?jiǎn)枺ト舜鹛幈阕鹘袢斩劇保ㄖ祆洌?983:44），意即要在理解文義的基礎(chǔ)上領(lǐng)會(huì)“圣人”言語(yǔ)作文之用意，及至以自己身心精神去揣摩品味。一齋亦能在把握文本既存客觀之義的基礎(chǔ)上，傾注身心精神去揣摩和推解言外之意與文外之味，而且能在微言大義上有所發(fā)明。

而且，考慮到一齋于幕末明初思想界之巨大影響②，則作為其思想根底之儒學(xué)、學(xué)問(wèn)主干之性理學(xué)，尤有細(xì)致考察之必要。在此意義上，一齋的《論語(yǔ)》詮釋無(wú)疑具有文化史與思想史的雙重意義，可藉以考察《論語(yǔ)》朱學(xué)對(duì)日本學(xué)術(shù)文化的有效輻射與深度影響，亦可用于省視幕末明初時(shí)期日本儒學(xué)對(duì)《論語(yǔ)》元典及其重要注本的在地化闡釋。鑒于此，本文擬從答問(wèn)之心理、疑惑之焦點(diǎn)、行為之用意、要義之發(fā)微諸方面，擷取數(shù)例以解析一齋《論語(yǔ)》詮釋路線與實(shí)踐之特質(zhì)，并審視其對(duì)《論語(yǔ)》朱學(xué)的接受、修正與發(fā)展。

一、答問(wèn)之心理

佐藤一齋努力捕捉師弟問(wèn)答間的細(xì)節(jié)，藉以推解語(yǔ)者心理，探究文內(nèi)意味，從而加深或拓寬關(guān)于元典內(nèi)蘊(yùn)意義的理解。例如，“先進(jìn)”篇中“子畏于匡，顏淵后”一章，一齋注意到顏回的答語(yǔ)中存在對(duì)孔子必定不死的推測(cè)，并就此點(diǎn)作出一番推演。其文為：

孔顏相失。應(yīng)俱不知存沒(méi)。而顏?zhàn)釉蛔釉?。何也。余思夫子之自信。與顏?zhàn)又庞诜蜃?。一也。夫子曰?？锶似淙缬韬巍ｎ佔(zhàn)釉?。子在。蓋并以天道卜之。信其不死也。不然。夫子既以顏?zhàn)訛樗酪?。而顏?zhàn)营?dú)何緣識(shí)夫子之為必不死哉。胡氏乃謂。捐生赴斗。請(qǐng)討復(fù)仇。故當(dāng)決無(wú)此事。即或有之。亦烏能遽得上告天子。下告方伯邪。顏?zhàn)涌譄o(wú)是不中人情處置。

（佐藤一斎，1922:63）

可見(jiàn)，一齋對(duì)朱注所引胡氏觀點(diǎn)持反對(duì)意見(jiàn)，并以“子在”為線索，推究顏回回答孔子時(shí)的心理。

關(guān)于顏回答語(yǔ)的深層心理，一齋與朱熹都作了推測(cè)。不過(guò)，二者關(guān)注的焦點(diǎn)不同，所得結(jié)論也因之而異。朱熹的關(guān)注焦點(diǎn)似在“回何敢死”，故引用胡氏一段論議，以明師弟恩義之深厚，并以之推測(cè)顏回之不敢赴死的心理。一齋關(guān)注的焦點(diǎn)是“子在”，并以此推解顏回答語(yǔ)的心理在于對(duì)夫子之知與信，以及對(duì)夫子之道所懷之信。

一齋對(duì)“子在”的關(guān)注是敏銳的。其所謂“應(yīng)俱不知存沒(méi)”（佐藤一斎，1922:63）的推斷符合邏輯，而顏回之回答“子在”則似有蹊蹺。因?yàn)樵谂c孔子重逢之前，顏回理應(yīng)不知孔子之生死，勢(shì)必?zé)o法作出如此明了確切的回答。之所以答曰“子在”，不知是否有事實(shí)上的蛛絲馬跡以為依據(jù)，抑或者僅僅是憑空推測(cè)。關(guān)于此，于文中顯然無(wú)從知曉。但從孔子所言“吾以女為死矣”作反向推測(cè)的話，則顏回應(yīng)該同樣不大可能掌握關(guān)于孔子安危行蹤的明確信息。不過(guò)，就“子在”的語(yǔ)氣而言，顏回的推測(cè)中明顯懷著篤定的心情。加之“回何敢死”的強(qiáng)烈語(yǔ)氣，可知顏回推定孔子必然未死。在顏回的答語(yǔ)中，與其說(shuō)飽含師弟恩義之類(lèi)情緒，莫若說(shuō)存在一種頗具理性的態(tài)度。這種心理若非出于證據(jù)確鑿的事實(shí)判定，則必然源于顏回對(duì)孔子必定不死的篤信。

至于顏回為何懷有如此篤信，一齋也作出了推測(cè)，即其所謂“蓋以天道卜之”（佐藤一斎，1922:63）。其中“卜之”“天道”皆非憑空臆斷之語(yǔ)，而理應(yīng)是出于對(duì)《論語(yǔ)》和孔學(xué)的深刻理解。“卜之”并無(wú)明確的直接證據(jù)，或僅一猜測(cè)而已。不過(guò)，猜測(cè)亦可能出于某種依據(jù)。雖不明確，也不直接相關(guān)，但存在某種若有若無(wú)的心理上或是道理上的關(guān)聯(lián)性。此處，一齋的猜測(cè)或許是根據(jù)“危邦不入、亂邦不居”（《論語(yǔ)·泰伯》）之類(lèi)記載，因而推想孔子行事之謹(jǐn)慎，并代替顏回作出“夫子必不死”的推測(cè)。在這個(gè)意義上，一齋之所謂“卜之”的實(shí)質(zhì)意義應(yīng)是“知之”，即知孔子之為人行事，從而知其必不涉險(xiǎn)，信其必能免于危難。而且，“天道”一詞和推測(cè)根據(jù)之間存在明確而且切實(shí)的關(guān)聯(lián)。一齋之所據(jù)，應(yīng)當(dāng)是“子罕”篇中“子畏于匡。曰：‘文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”（《論語(yǔ)·子罕》）一章。此章之旨在于孔子自信斯文在茲，亦信天道之不喪斯文。一齋理應(yīng)是將此二章聯(lián)系起來(lái)，以推測(cè)顏回所言“子在，回何敢死”的心理，從而疏通文本內(nèi)部的義理結(jié)構(gòu)。這種推測(cè)與疏通，在意義邏輯上是講得通的，而且有助于深化對(duì)此章的理解。

一齋此一見(jiàn)解與朱注有異，但其間關(guān)聯(lián)明確而且緊密，甚或可以說(shuō)一齋之“所得”受益于來(lái)自朱注的啟發(fā)。之所以這樣說(shuō)，原因主要有二：一是于細(xì)微處著眼；二是進(jìn)而推想心理。朱熹著眼于“回何敢死”，一齋從旁揪住“子在”。朱注因此而闡發(fā)師弟之情深，一齋則由斯而思索顏回之知夫子、信夫子、信夫子之道，并申論孔子之自信。可以說(shuō)，一齋此處之解意，有助于深入理解原文，而且符合于孔學(xué)要義。就其與朱注之關(guān)系而言，則是受啟發(fā)于朱注，而又另辟蹊經(jīng)，探微發(fā)明。

二、疑惑之焦點(diǎn)

佐藤一齋屬意于透過(guò)文本表層語(yǔ)義和掌故，借助對(duì)語(yǔ)者用意的剖析，用功于對(duì)文本內(nèi)部義理結(jié)構(gòu)的解析與章旨要諦的揭示與闡明，其間亦頗有切中肯綮之見(jiàn)解。例如，“述而”篇“冉有”章子貢問(wèn)夷齊事，一齋并未纏繞于蒯聵和衛(wèi)輒之爭(zhēng)的事實(shí)本身，也不糾纏于是非的辨別與裁判，而是繞過(guò)事件本身之是非，專(zhuān)就人倫社稷之輕重作出辨析，從而闡明孔門(mén)學(xué)說(shuō)大旨。一齋之能如此，系于其對(duì)冉有子貢之疑所作的追究與尋思，也得益于對(duì)朱注的熟讀與懷疑。此處摘錄其文，以觀詳細(xì)。文如次：

此章。余嘗有一說(shuō)。今節(jié)錄于此。曰。說(shuō)者謂。衛(wèi)輒據(jù)國(guó)拒父。夷齊遜國(guó)而逃。夫子以夷齊為賢。故知其不與輒也。則吾未謂然。冉有子貢之疑。蓋在人倫社稷之輕重。而不在彼遜此拒之是非。人皆以夷齊為賢。以輒為不孝。子貢則蓋謂。國(guó)君以社稷為重。夷齊之遜。雖如重人倫。而微仲子。則統(tǒng)幾乎絕。其如社稷何。衛(wèi)輒之拒。跡類(lèi)不孝。然亦非得已。蒯聵絕于廟。而輒既承重。聵入則國(guó)必亂。故其拒之。蓋為社稷也。雖然。天下莫重于人倫。人君莫重于社稷。不得兩全。孰取孰舍。是則雖穎悟如子貢。而未能無(wú)惑。及舉夷齊問(wèn)之。夫子仍歸重人倫。既賢而復(fù)仁之。如曰仁者人也。親親為大。治國(guó)亦仁之推也。寧取人倫而舍社稷可也。子貢于是知其不與于輒也。不然則遜與拒之是非。既已明白。何必待折中而后始知之。孟子嘗答瞽瞍殺人之問(wèn)曰。舜視棄天下。猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃。遵海濱而處。終身訢然樂(lè)而忘天下。信斯言也。人倫果重于社稷矣。

（佐藤一斎，1922:42）

可見(jiàn)，一齋關(guān)注的焦點(diǎn)，并非事件本身，也非是非判斷，而是伏藏于事件背后的義理，即推解冉有子貢之疑及其發(fā)問(wèn)心理，并以此揭示是非判斷的所以然。

在所以然的問(wèn)題上，一齋與朱熹觀點(diǎn)不同。朱熹（1983:97）認(rèn)為“夫子告之如此，則其不為衛(wèi)君可知矣。蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重。其遜國(guó)也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安”，實(shí)際上是依據(jù)天理之說(shuō)闡釋孔子所作是非判斷的原因，即以“天理之正”作為價(jià)值判斷的原則。一齋對(duì)朱熹以天理釋夷齊事置之不理，但將關(guān)注的焦點(diǎn)置于子貢之問(wèn)的心理與用意。他認(rèn)為，夷齊之遜和衛(wèi)輒之拒的是非本身是顯而易見(jiàn)的，不應(yīng)是冉有子貢的疑惑所在。

在一齋看來(lái)，冉有、子貢所懷疑惑的焦點(diǎn)，不在于夷齊與衛(wèi)輒的是非之判，而在于人倫與社稷的輕重之辨。冉有以衛(wèi)輒之事問(wèn)子貢，而子貢以夷齊之事問(wèn)孔子。子貢之問(wèn)表明衛(wèi)輒事與夷齊事之間具有某種對(duì)應(yīng)關(guān)系。朱注以天理之說(shuō)闡明夷齊之賢與衛(wèi)輒之非，即是將二者視作是非之相對(duì)立。一齋則在二者之間捏出相通之處，即人倫與社稷的取舍。夷齊遜國(guó)是重人倫而輕社稷，衛(wèi)輒拒父是輕人倫而重社稷。二種行為的相異指向?qū)θ藗惻c社稷的不同趨向與取舍，但問(wèn)題的實(shí)質(zhì)則同歸于一，即人倫社稷之孰輕孰重。冉有之問(wèn)子貢“夫子為衛(wèi)君乎”子貢之問(wèn)夫子“伯夷叔齊何人也”“怨乎”，這兩個(gè)疑問(wèn)的實(shí)質(zhì)都在于此，即人倫社稷的輕重之辨。子貢根據(jù)孔子之以夷齊為賢、為仁、無(wú)怨，而知孔子主張?jiān)谟凇皻w重人倫”，并由此推斷冉有之問(wèn)的答案應(yīng)在于“寧取人倫而舍社稷可也”。顯然，冉有之問(wèn)以及隱含于此問(wèn)之中的冉有、子貢的疑惑，至此則渙然而解。如此，孔門(mén)學(xué)說(shuō)關(guān)于人倫社稷輕重之辯的結(jié)論亦隨之而水落石出。

可見(jiàn)，一齋圍繞冉有、子貢的疑惑心理以及發(fā)問(wèn)用意，對(duì)此章本有之意義作出深入探究。關(guān)于冉有與子貢之疑問(wèn)以及孔子之回答，一齋并不糾纏于是非之判，而是將關(guān)注焦點(diǎn)引向事實(shí)判斷背后的價(jià)值判斷，且在價(jià)值判斷層面上拋開(kāi)天理之說(shuō)，專(zhuān)門(mén)闡論孔門(mén)之重人倫，從而將此一問(wèn)題由朱熹所申論的基于天理之說(shuō)的價(jià)值判斷，回轉(zhuǎn)至孔門(mén)師弟問(wèn)答的本身。就此章之詮釋而言，《集注》引而申之于天理之正，《欄外書(shū)》則將解經(jīng)重心轉(zhuǎn)向人倫之重。不過(guò)，一齋雖然在觀點(diǎn)上與朱熹存在分歧，但其解經(jīng)路線之實(shí)踐則確實(shí)受到宋學(xué)的影響。此一例中，一齋不以事實(shí)本身是非為重，而專(zhuān)務(wù)孔學(xué)大義之理會(huì)。其解經(jīng)稍脫離于實(shí)學(xué)之政事考量，觀點(diǎn)也不同于朱注，但其用心于文本義理之揭示，則是在解經(jīng)路線上恰與朱子學(xué)如出一轍。

三、行為之用意

佐藤一齋注意分析問(wèn)答時(shí)的情景，以輔助解釋元典本義。例如“衛(wèi)靈公”篇中“子張問(wèn)行”一章，一齋關(guān)注“子張書(shū)諸紳”的細(xì)節(jié)，并分析子張當(dāng)時(shí)心理，以襯托孔子教誨內(nèi)容之重要。茲引其文如次：

忠信篤敬。即是敬。即是誠(chéng)意。參前倚衡。則思誠(chéng)之功也。

書(shū)紳。子張蓋佩服之切。不暇俟退后簡(jiǎn)記之。即時(shí)且書(shū)諸紳耳。說(shuō)者或謂。子張欲觸目警心。故常書(shū)諸紳。則誤。

當(dāng)時(shí)門(mén)弟子之聞教。蓋皆退后簡(jiǎn)記之。猶后世有語(yǔ)錄。家語(yǔ)云。子張既聞孔子斯言。遂退而記之。家語(yǔ)雖不可信。而理則必當(dāng)然。書(shū)紳亦此類(lèi)。蓋急急筆記。不俟退后耳。

（佐藤一斎，1922:85）

從施墨占比來(lái)看，一齋對(duì)于“子張書(shū)諸紳”這一行為細(xì)節(jié)的重視程度較高，似乎超過(guò)于子張與孔子問(wèn)答的內(nèi)容本身。事實(shí)上，歷代注家多未忽視此一細(xì)節(jié)，并對(duì)其心理作出推斷，如皇侃（1978:332上）認(rèn)為“子張聞孔子之言可重，故書(shū)題于己衣之大帶，欲日夜存錄不忘也”，邢昺（1997:2517上）認(rèn)為“子張以孔子之言書(shū)之紳帶意其佩服無(wú)忽忘也”，朱熹（1983:162）認(rèn)為“書(shū)之欲其不忘也”。此三種注釋都指出“書(shū)諸紳”的目的與作用在于備忘，而皇疏與邢疏則言及子張聞教的心理。當(dāng)代也有觀點(diǎn)認(rèn)為，子張“書(shū)諸紳”并非簡(jiǎn)單筆錄孔子之言，而是以謹(jǐn)慎態(tài)度制作“紳帶銘”，將“言忠信，行篤敬”作為警句（劉全志，2014；劉全志，2018）。一齋或是受到皇疏、邢疏的啟發(fā)，因而對(duì)子張的行為和心理作出分析。他認(rèn)為，孔門(mén)弟子有“退后簡(jiǎn)記之”的習(xí)慣，而“子張書(shū)諸紳”的情形并不常見(jiàn)，當(dāng)為“急急筆記”，其心理在于“佩服之切”，因而“不暇俟退后簡(jiǎn)記之”（佐藤一齋，1922:85）?？梢?jiàn)，一齋將此一不常見(jiàn)行為的發(fā)生原因歸于“佩服之切”的心理，實(shí)際上相當(dāng)于反襯子張所聞教誨的重要性。顯然，一齋分析文本中的細(xì)節(jié)，并以之輔助于解讀原文本義，實(shí)際上關(guān)注重心仍然在于解經(jīng)。

一齋著墨分析“子張書(shū)諸紳”這一行為細(xì)節(jié)背后的“佩服之切”的心理，意在強(qiáng)調(diào)孔子所教之“言忠信，行篤敬”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），但又將此一教誨扼要概括為敬與誠(chéng)意，即其所謂“忠信篤敬。即是敬。即是誠(chéng)意”（佐藤一齋，1922:85）。這是關(guān)乎一齋之學(xué)與朱、王關(guān)系的一個(gè)緊要節(jié)點(diǎn)。“敬”與“誠(chéng)意”，是宋明儒學(xué)的要目。朱學(xué)、王學(xué)皆重誠(chéng)意，但關(guān)于敬的主張則大相徑庭。程朱重視敬，“二程提出敬字，舉為心地工夫之總頭腦，總歸聚處，而朱子承襲之”（錢(qián)穆，2011a:115），朱熹主張“敬之一字，真圣門(mén)之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”（轉(zhuǎn)自錢(qián)穆，2011a:108）。與之不同，陽(yáng)明以誠(chéng)意為綱要，卻不以“敬”為必須，如其所言“以誠(chéng)意為主，即不須添‘敬’字，所以提出個(gè)誠(chéng)意來(lái)說(shuō)，正是學(xué)問(wèn)的大頭腦處”（轉(zhuǎn)自錢(qián)穆，2011b:63），乃至似有排斥、摒棄之意。一齋并舉“敬”與“誠(chéng)意”，顯然是沿襲程朱一脈，而與王學(xué)主張不相符合。

綜觀以上諸例可知，一齋并不將經(jīng)典視為純?nèi)豢陀^的知識(shí)承載之物，而是用身心精神去感知和領(lǐng)會(huì)其中意味。在此種意義上，《論語(yǔ)》之于一齋，已非外在于己之物，而是內(nèi)在于身心，并與精神心意相交接。

四、要義之發(fā)微

佐藤一齋之解義，既重視疏證字詞本身的客觀之義，也用力于推解蘊(yùn)藏于文本內(nèi)部的奧義。就其方法而言，首先是注重借鑒前人研究，在綜合比對(duì)不同觀點(diǎn)和梳理其間關(guān)系的基礎(chǔ)上，注重對(duì)朱熹《集注》的仔細(xì)推究，并作出進(jìn)一步的思考和引申，從而在接受朱注的基礎(chǔ)上提出己見(jiàn)。觀其見(jiàn)解之由來(lái)，可知一齋之解義不局限于某章某節(jié)，而是注意元典的內(nèi)部疏證，通過(guò)與其它章節(jié)的疏通，理清其間的意義關(guān)聯(lián)，從而推解章旨文義。而且，其論議較具思辨性，于取法朱注之上，能申而論之，且有獨(dú)到看法。此處以“學(xué)而”章為例，把握其解義的特質(zhì)與深度，及其對(duì)朱注的接受與推進(jìn)。

一齋關(guān)于“說(shuō)”“樂(lè)”“不慍”的字義注釋?zhuān)约皩?duì)此三種心理狀態(tài)之關(guān)系的闡釋?zhuān)纯梢?jiàn)其對(duì)文義和其中義理結(jié)構(gòu)的探究之精、思辨之細(xì)，亦可見(jiàn)其對(duì)宋儒義理解經(jīng)路線的承襲，以及在解經(jīng)實(shí)踐中的自覺(jué)運(yùn)用。原文較長(zhǎng)，此處摘錄大要如次：

說(shuō)。是中心感悅。與義理之悅我心同。感激至流涕。亦是說(shuō)。注訓(xùn)喜意似淺。……

注引程子曰。說(shuō)在心。樂(lè)主發(fā)散在外。大全小注朱子曰。程子非以樂(lè)為在外也。以為積滿(mǎn)乎中。而發(fā)越乎外耳。余案。程意不然。在外正與在心對(duì)。單言樂(lè)。有指在心者。顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)是也。此樂(lè)字與說(shuō)字對(duì)。則耑指在外耳。故著主發(fā)散三字。

慍與說(shuō)樂(lè)反。君子之學(xué)為己。人不知何干吾事。若于此慍。則前所云說(shuō)樂(lè)亦假耳。必其不慍也。然后說(shuō)樂(lè)使真矣。故不慍者。說(shuō)樂(lè)之試金石也。依本注順逆之說(shuō)。不知之逆。與朋來(lái)之順對(duì)。余則謂。朋來(lái)之樂(lè)。與學(xué)習(xí)之說(shuō)對(duì)。至此節(jié)。驗(yàn)之逆境。以決其真假耳。

（佐藤一斎，1922:5-6）

一齋釋“說(shuō)”為“中心感悅”，認(rèn)為“樂(lè)”之在外與“說(shuō)”之在心相對(duì)，又將“不慍”比喻為檢驗(yàn)“悅”“樂(lè)”的試金石。可見(jiàn)，一齋并不將此三者視為互不相關(guān)的孤立文辭，而是在相對(duì)關(guān)系中層層遞進(jìn)地把握其中意義。就上述引文來(lái)看，三者之間存在兩種相對(duì)關(guān)系：一是“說(shuō)”“樂(lè)”之對(duì)，二是“說(shuō)”“樂(lè)”與“慍”之對(duì)。比照朱注，又可知二者之間存在一定的不同或曰分歧。

首先，關(guān)于“說(shuō)”“樂(lè)”之在內(nèi)在外。一齋在“說(shuō)”與“樂(lè)”的相對(duì)關(guān)系中，把握二字意義。在這個(gè)問(wèn)題上，一齋與朱注主要有兩點(diǎn)不同：一是關(guān)于“說(shuō)”字的釋義；二是“樂(lè)”之“在外”究竟是怎樣的“在外”。關(guān)于“說(shuō)”字，一齋不滿(mǎn)足于朱熹“說(shuō)，喜意也”（朱熹，1983:47）的觀點(diǎn)，指其“似淺”，認(rèn)為“說(shuō)”是內(nèi)心深處的感悅，生發(fā)于對(duì)義理的感應(yīng)、共鳴。實(shí)際上，這是對(duì)朱注的一種深化嘗試，是在“悅”的生成與作用層面上作出一個(gè)較為深入的描述性注釋?zhuān)⒃凇罢f(shuō)”與義理之間建立邏輯關(guān)聯(lián)。

關(guān)于“樂(lè)”字，一齋與朱熹的分歧在于，樂(lè)之在外是專(zhuān)對(duì)于悅之在心的本來(lái)在外，還是由內(nèi)而外的動(dòng)態(tài)發(fā)越。此一分歧產(chǎn)生于對(duì)程子觀點(diǎn)的不同理解。朱熹（1983:47）在《四書(shū)章句集注》中引用程子觀點(diǎn)“說(shuō)在心。樂(lè)主發(fā)散在外”，另在《四書(shū)或問(wèn)》中作了補(bǔ)充性申論，認(rèn)為“樂(lè)”是生發(fā)于中而發(fā)越于外的（朱杰人等，2002:610）。由“積滿(mǎn)乎中，而發(fā)越乎外”之言可以推知，朱熹認(rèn)為樂(lè)有內(nèi)外之別，但樂(lè)之內(nèi)外并非質(zhì)性不同的兩種樂(lè)，而是處于心理動(dòng)態(tài)變化的不同層面。與之不同，一齋從“悅”“樂(lè)”關(guān)系的角度出發(fā)，認(rèn)為此章之樂(lè)既然與悅相對(duì)，則應(yīng)是純?nèi)辉谕庵畼?lè)。與之相對(duì)，則又有在心之樂(lè)，如顏回之樂(lè)。稍需說(shuō)明的是，一齋所謂樂(lè)之在外，并非否認(rèn)樂(lè)之作為一種心理活動(dòng)的屬性，而應(yīng)是與悅相對(duì)而言的?！罢f(shuō)”是“中心之感悅”，則“樂(lè)”之所在應(yīng)是與之相對(duì)的“外”，亦即樂(lè)的發(fā)生和作用是在心理活動(dòng)的淺表層面。

悅樂(lè)之對(duì)，是一齋詮釋“說(shuō)”“樂(lè)”的關(guān)鍵。二者既相對(duì)，又相依?！皹?lè)”之在外是相對(duì)于“說(shuō)”之在心而言的，而“說(shuō)”與義理之間邏輯關(guān)系的建立也應(yīng)當(dāng)是受到“樂(lè)”之于理學(xué)地位的觸發(fā)。宋儒主張尋孔顏樂(lè)處，將“樂(lè)”置于非常重要的位置。一齋認(rèn)為“說(shuō)”“樂(lè)”相對(duì)，則二者應(yīng)當(dāng)具有同等重要性，于是將悅之生成認(rèn)定為感召于義理，從而將“說(shuō)”提升至義理層面。可以說(shuō)，這是對(duì)宋儒以義理解經(jīng)觀念的接受與自覺(jué)運(yùn)用。

其次，關(guān)于“不慍”與“說(shuō)”“樂(lè)”之真假。一齋不贊同朱熹將“慍”與“樂(lè)”相對(duì)的觀點(diǎn)，認(rèn)為“慍”與“說(shuō)”“樂(lè)”相對(duì)，并在學(xué)之為己為人的意義邏輯鏈條上，將慍或不慍作為判斷“說(shuō)”“樂(lè)”之真假的驗(yàn)金石。朱熹（1983:47）在“慍”字下論道：“愚謂及人而樂(lè)者順而易，不知而不慍者逆而難，故惟成德者能之”?？芍麑⒋苏碌牡诙?jié)與第三節(jié)相對(duì)照，以順境逆境之形象說(shuō)法比附朋來(lái)之樂(lè)與不知之不慍，并申論唯有成德者方能不慍。一齋認(rèn)為“樂(lè)”并不單獨(dú)與“慍”相對(duì)，而是“樂(lè)”與“悅”構(gòu)成內(nèi)外之對(duì)，作為一對(duì)的“悅樂(lè)”又與“慍”相反。將“說(shuō)”“樂(lè)”與“慍”相反相對(duì)，其依據(jù)在于學(xué)，具體而言是學(xué)之為己為人。若是為己之學(xué)，則學(xué)是己之份內(nèi)事，而“悅樂(lè)”是內(nèi)在修養(yǎng)工夫在情緒與心理上的自然發(fā)露；若非為己之學(xué)，而是為人之學(xué)，則情緒、心理之發(fā)露、變動(dòng)必受外在因素之左右，而牽絆于人之知與不知。反而言之，是否牽絆于外在之知與不知，是否因人之知與不知而慍或不慍，正可檢驗(yàn)學(xué)之在內(nèi)或是在外，即學(xué)之為己或是為人。在此一意義邏輯上，一齋認(rèn)為慍與不慍正是悅樂(lè)之真假的驗(yàn)金石，若是人不知而不慍則悅樂(lè)為真，反之則偽。其實(shí)，所謂悅樂(lè)之真?zhèn)危渌覆⒉辉谟谧鳛樾睦砘蚯榫w的悅樂(lè)本身，而在悅樂(lè)之所發(fā)動(dòng)處，即學(xué)。如此，一齋之所謂“不慍者。說(shuō)樂(lè)之試金石也”的真正意指，在于將不慍作為學(xué)之真假的試金石。學(xué)之真者，內(nèi)在修養(yǎng)工夫相應(yīng)，則理應(yīng)不為外物所動(dòng)，故不為人之不知而慍。學(xué)之假者，內(nèi)在修養(yǎng)工夫不備，則勢(shì)必為外物所動(dòng)，故因人不知而慍。質(zhì)言之，所謂學(xué)之真假的真正意義指向?qū)W之為己與為人。為己之學(xué)理應(yīng)不為外在之知與不知所牽絆，而人不知之慍與不慍正可檢驗(yàn)學(xué)之為己或是為人。在此一邏輯鏈條上，悅樂(lè)與慍之相反相對(duì)正系于學(xué)之為己為人。若是學(xué)之為己，則人不知亦能不慍。若是學(xué)之為人，則人不知?jiǎng)荼仉y以不慍。質(zhì)言之，朱熹將“不慍”作為“成德者”之所然，并以“順而易”“逆而難”解釋“惟成德者能之”之所以然；一齋將“不慍”系于為己之學(xué)，認(rèn)為“不慍”是為己之學(xué)者的所當(dāng)然、所應(yīng)然。顯然，朱熹是在道德論層面上論成德，一齋是在工夫論層面上強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐。

如上所述，一齋不僅用力于解明字詞本身意義，而且用心于梳理其間的意義關(guān)聯(lián)，并就其中義理結(jié)構(gòu)作出較具思辨性的闡釋。其見(jiàn)解之由來(lái)，則是從元典本文的細(xì)微處入手，抽繹端緒，申論闡發(fā)，但與朱注之學(xué)術(shù)關(guān)系亦是顯然而且深刻的，大抵是以朱熹觀點(diǎn)為注釋基石，又引而申之，發(fā)而明之。其所見(jiàn)所得，與朱注既有類(lèi)同，也有歧異，或是指誤與修正，或是補(bǔ)缺與完善，但大體上可以判定是理學(xué)范疇之內(nèi)的分歧與異見(jiàn)、申論與完善。此外，就其目的與作用而言，解義并非終極目的，而是解經(jīng)之一手段，藉以在更深層面上解讀元典意義。

五、結(jié)語(yǔ)及申論

從解經(jīng)路徑與實(shí)踐來(lái)看，佐藤一齋《論語(yǔ)欄外書(shū)》與朱熹《論語(yǔ)集注》之間存在明確而深刻的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)。一齋接受并實(shí)踐程朱關(guān)于“讀論語(yǔ)孟子之法”的主張，注重于經(jīng)典原文的細(xì)節(jié)處揣摩師弟答問(wèn)的心理，推察疑問(wèn)的焦點(diǎn)和解答的深意，以及行為細(xì)節(jié)中所蘊(yùn)藏的孔門(mén)教學(xué)要旨，從而為解讀元典劈出一條蹊徑，在某種意義上拓展了《論語(yǔ)》的詮釋空間。而且，一齋宗朱而不迷信，能作出不同于朱注的獨(dú)立思考和可以言之成說(shuō)的見(jiàn)解，對(duì)朱注作出一定意義上的補(bǔ)益和推進(jìn)，豐富了《論語(yǔ)》朱學(xué)的詮釋世界。

就其與朱注的關(guān)系而言，一齋是在朱學(xué)朱注的輻射之中作出對(duì)《論語(yǔ)》的再闡釋?zhuān)墩撜Z(yǔ)欄外書(shū)》則是《論語(yǔ)集注》的再闡釋性次生注本?！罢撜Z(yǔ)欄外書(shū)”雖然名之以“論語(yǔ)”，但其札記的底本實(shí)質(zhì)上是《論語(yǔ)集注》。而且，一齋所主張的“耑抽繹正文”（佐藤一斎，1922:1），有意將“所得”置于同等于“本注”的地位，則明確反射出一種對(duì)等意識(shí)——在作為《論語(yǔ)》注本的意義上具有等同于朱注的定位。又且，一齋強(qiáng)調(diào)與朱注“有異同”，且同非茍同，異非立異，又明確呈現(xiàn)一種背向朱注的離心力傾向——特別強(qiáng)調(diào)其與朱注的不同，同時(shí)將“欄外書(shū)”定性為《論語(yǔ)》元典的注本。實(shí)質(zhì)上，這種對(duì)等意識(shí)和離心傾向，恰恰反向證明其作為朱注次生文本的質(zhì)地。從《論語(yǔ)》詮釋維度上說(shuō)，是以追尋原文本義為宗。然而，若從文化接受心理上講，則顯然存在本土文化意識(shí)的作用。

申而論之，這種對(duì)等意識(shí)和離心傾向，既是其儒典闡釋深層邏輯的表現(xiàn)，也呈露出其中國(guó)文化觀以及中國(guó)文化接受心理的特質(zhì)——崇仰與焦慮。

作為中國(guó)文化的接受?chē)?guó)，日本在接受中國(guó)文化影響與享用文化傳播之惠澤的同時(shí)，也往往容易產(chǎn)生“影響的焦慮”，在文化心理上傾向于將本國(guó)文化與中國(guó)文化做個(gè)比較，頗有意于爭(zhēng)取一個(gè)對(duì)等的地位，甚至產(chǎn)生更勝一籌的心理預(yù)期。此種心理在歷史上早有先例，如日本奈良時(shí)代推古天皇朝攝政圣德太子向隋煬帝遞交的國(guó)書(shū)開(kāi)頭所謂“日出處天子致書(shū)日沒(méi)處天子”便已表露出求得對(duì)等地位的心理端倪。一齋以儒為業(yè)，雖不至于自認(rèn)為等同于孔子，但自命其“所得”與朱注處于同等地位，恐怕正是出于此種心理。一齋《謾言詩(shī)》中有“斯文喪墜有誰(shuí)尋，……殊疑光彩照吾襟”（轉(zhuǎn)自井上哲次郎，1926:335）一句，可見(jiàn)其頗自負(fù)為斯文在茲。此外，至若“凡士民之入門(mén)者蓋三千人”（轉(zhuǎn)自井上哲次郎，1926:330）之說(shuō)，雖可旁證一齋門(mén)下興盛，但三千之?dāng)?shù)實(shí)難考證，當(dāng)為虛張夸大之辭，或?yàn)楸雀接诳组T(mén)之盛的心理作用使然，且折射出幕末明初時(shí)期日本知識(shí)層的一種特別的中國(guó)文化觀。

崇仰與焦慮，或許正是日本儒者面對(duì)中國(guó)文化的一種普遍心態(tài)。

注釋?zhuān)?/p>

① 江戶(hù)儒學(xué)呈現(xiàn)朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)合流之象，佐藤一齋身為幕府官學(xué)昌平黌教授，卻頗傾倒于陽(yáng)明學(xué)，以致世有“陽(yáng)朱陰王”“公朱私王”之議，亦為晚近學(xué)界視為陽(yáng)明學(xué)者。例如，井上哲次郎將一齋收入《日本陽(yáng)明派之哲學(xué)》，而在其《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》一書(shū)中僅于“第四篇寬政以后的朱子學(xué)派”下存目“第三章佐藤一齋”，并以括號(hào)注曰：“載于日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)第二篇第八章，故于茲略之”（井上哲次郎，1905:541）；與之相似，我國(guó)學(xué)者朱維之將一齋收于其《日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)》中，而于《日本的朱子學(xué)》則不錄；又如，申緒璐（2016）《19世紀(jì)日本儒學(xué)的朱陸之爭(zhēng)——以楠本碩水〈朱王合編〉為中心》一文，雖未否定一齋所言之“并舉朱陸”，但更傾向于認(rèn)為“其實(shí)際的思想傾向，則完全歸宗于陽(yáng)明”。此外，日本漢學(xué)家武內(nèi)義雄（1939:20）持見(jiàn)較為折中，認(rèn)為“一齋本心或在陽(yáng)明，而其于圣堂講義則為朱子學(xué)，蓋將朱子學(xué)調(diào)和融合于陽(yáng)明學(xué)”。（井上哲次郎.1905.日本朱子學(xué)派の哲學(xué)[M].東京：富山房;申緒璐.2016.19世紀(jì)日本儒學(xué)的朱陸之爭(zhēng)——以楠本碩水《朱王合編》為中心[J].貴州大學(xué)學(xué)報(bào)社會(huì)科學(xué)版，(2):52-61;武內(nèi)義雄1939.儒教の精神[M].東京：巖波書(shū)店.）

② 佐藤一齋有“明治維新的擺渡人”之譽(yù)。其學(xué)廣博，于宋明性理學(xué)之造詣為當(dāng)時(shí)魁首，并以詩(shī)文名世，又兼通兵學(xué)。著述有《言志四錄》《近思錄欄外書(shū)》《論語(yǔ)欄外書(shū)》《孟子欄外書(shū)》《中庸欄外書(shū)》《傳習(xí)錄欄外書(shū)》《周易欄外書(shū)》《小學(xué)欄外書(shū)》《古本大學(xué)旁釋補(bǔ)》《白鹿洞指示問(wèn)》等儒學(xué)經(jīng)典，以及《愛(ài)日樓文詩(shī)》《吳子副詮》《孫子副詮》等。其《言志四錄》多收警句，為井上哲次郎（1926:370）贊若“于我邦人之語(yǔ)錄中堪稱(chēng)白眉”，并為西鄉(xiāng)隆盛抄錄百則以為座右之銘；其門(mén)下甚眾，名世者有佐久間象山、吉村秋陽(yáng)、竹村悔齋、林鶴梁、金子得所、大橋訥庵、池田草庵、中島建宇、柳澤信兆、安積艮齋、渡邊華山、中村正直等；其名亦播至我國(guó)，為毛澤東錄于其早年讀書(shū)筆記《講堂錄》，引以為立功、立德、立言三不朽之一范例。