覃詩洋 鄧 剛

引言

康 吉 萊 姆 （Georges Canguilhem，1904—1995）是當(dāng)代法國重要的哲學(xué)家，杰出的科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家，他也指導(dǎo)過包括福柯、布爾迪厄、西蒙東、巴迪歐等許多偉大的哲學(xué)家。當(dāng)代漢語學(xué)界近幾年逐漸開始重視康吉萊姆的思想：藍(lán)江〔1〕、劉鵬〔2〕、劉勇星〔3〕、白虎〔4〕、單斌〔5〕等學(xué)者都曾撰文對其思想進(jìn)行探討。

康吉萊姆的著作，目前僅有其博士論文《正常與病態(tài)》被譯為中文。在《生命的知識》中，康吉萊姆回顧《正常與病態(tài)》的研究時指出，他要探討的是“病態(tài)是否為正常的異值”等問題。他認(rèn)為，“我們不能說‘病態(tài)的’（pathological） 是與‘正常的’（normal）在邏輯上矛盾的概念，因為病理狀態(tài)下的生活不是沒有規(guī)范，而是存在其他規(guī)范”?！?〕這種對正常與異常的分析引發(fā)筆者思考：賽博格作為一種被普遍意義上認(rèn)為是非正常的存在方式，其自身是否具有某種規(guī)范，能否成為一種可被接受并推而廣之的生命狀態(tài)？然而，康吉萊姆認(rèn)為“正常與病態(tài)的區(qū)別只適用于生物”?！?〕那么，正常與病態(tài)的區(qū)別，是否也可以適用于賽博格？到底將賽博格歸入人的范疇，還是機(jī)器的范疇？賽博格是否會成為康吉萊姆論斷中的特例？這些問題將貫穿比較賽博格理論與康吉萊姆身體哲學(xué)過程的始終。

一、由“動物機(jī)器”與“器官機(jī)器”折射出的身心問題

康吉萊姆認(rèn)為，“人們通常只從一個方向研究機(jī)器和有機(jī)體之間的關(guān)系：人們通常從機(jī)器的結(jié)構(gòu)與功能的角度解釋有機(jī)體的結(jié)構(gòu)與功能，但是很少有人反過來，從有機(jī)體的結(jié)構(gòu)與功能出發(fā)反觀機(jī)器”。〔8〕他還提到，“只要一個活著的人或動物‘粘’在機(jī)器上，就不能用機(jī)器來解釋有機(jī)體。這種解釋只有在人類建造出能夠模仿有機(jī)運動的裝置時才能得到理解：例如，投擲物的發(fā)射，鋸子前后運動的裝置，這些裝置的動作雖然是獨立于人類進(jìn)行的，但是它們的構(gòu)造和激活并不是獨立于人的”?！?〕也就是說，機(jī)器雖然在運作過程中能夠獨立于人存在，但是它的產(chǎn)生卻離不開人（尤其是人對有機(jī)體的模仿）。康吉萊姆的論證過程即：人們通過模仿有機(jī)體制造機(jī)器，不能簡單地用機(jī)械論的觀點解釋有機(jī)體，所以有機(jī)體不是動物—機(jī)器。〔10〕康吉萊姆強(qiáng)調(diào)人的主體地位，反對將人的特征削足適履般套進(jìn)“動物—機(jī)器”的框架之中。

在討論“機(jī)器”與“器官”的不同時，康吉萊姆認(rèn)為笛卡爾“通過機(jī)械模型來解釋器官或有機(jī)體，就是用器官來解釋器官。從根本上說，這是一種重復(fù)……工具或機(jī)器是器官，器官是工具或機(jī)器”。〔11〕但是，康吉萊姆所認(rèn)為的“器官”比“機(jī)器”更具有能動性，他說，“雖然我們認(rèn)為大多數(shù)器官都有某種明確的功能，但實際上我們不知道它們可能發(fā)揮的其他功能”?！?2〕比如一個器官可以代替另一個器官實現(xiàn)某些功能。但如果人的器官都賽博格化，即所有器官變成機(jī)器，如何保證“器官機(jī)器”擁有不同于“機(jī)器”的能動性？這里出現(xiàn)的困境，筆者會在本文的第三、四部分進(jìn)行更加詳細(xì)的討論。

二、賽博格存在兩種解釋路徑：像機(jī)器的人還是像人的機(jī)器

本文試圖比較賽博格與康吉萊姆的身體理念，首先需要解決的問題之一是“如何界定賽博格”。賽博格是由英文單詞“Cyborg”翻譯而來， 其中前半部分來自“Cybernetics”（控制論），后半部分來自“Organism”（有機(jī)體）。唐娜·哈拉維（Donna Haraway）是賽博格理論的重要人物，她認(rèn)為賽博格是“一個控制有機(jī)體”?！?3〕這個定義具有較高引用率，但是這個界定過于抽象，并且有滑入循環(huán)定義的風(fēng)險。

筆者認(rèn)為，作為“控制論”的衍生概念，“賽博格”的主要特征應(yīng)該從“控制論”中凝練提取。美國數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家諾伯特·維納（Nobert Wiener）（1894—1964）是控制論的主要創(chuàng)始人之一，他所認(rèn)為的控制論與“動物和機(jī)器中的控制和通信”具有密切關(guān)聯(lián)?！?4〕在實踐方面，“賽博格指的是一種由計算機(jī)控制的生物反饋系統(tǒng)增強(qiáng)的生物。最終產(chǎn)品將允許一個人在太空飛行中使用大腦和手，而不必為了生存不斷地修補(bǔ)環(huán)境”?！?5〕通過考察“控制論”的原初含義，以及賽博格關(guān)于宇航員適應(yīng)太空環(huán)境的語境，〔16〕可知“賽博格思想起初是指‘人+輔助的自動代謝系統(tǒng)’”?！?7〕“我們使用機(jī)器改造身體，這樣大腦就可以自由探索、創(chuàng)造、思考和想象。保持不變的‘人性是精神上的東西，當(dāng)然是進(jìn)化的產(chǎn)物，與融入反饋回路的身體截然不同。’”〔18〕從這里可以看出，賽博格最初的使用語境想要表明的身心關(guān)系是：賽博格是使得心靈更自由探索的手段?！?9〕身體與心靈是可分的。

（1）以哈拉維為代表，認(rèn)為賽博格是一種人—機(jī)混合體，更強(qiáng)調(diào)生物體；（2）以維納為代表，認(rèn)為賽博格是信息一元論的自組織系統(tǒng)，更強(qiáng)調(diào)輔助系統(tǒng)?！?0〕賽博格解釋路徑的“分叉”增加了賽博格與其他理論交流的概率，為其與康吉萊姆身體理念的對話提供了可能。

三、康吉萊姆身體理念與賽博格的契合之處

1.康吉萊姆的身體理念與哈拉維賽博格的共性：賽博格將打破人—機(jī)界限

消解機(jī)器與人的界限是康吉萊姆與哈拉維觀點相似的部分。雖然康吉萊姆討論了機(jī)器與器官的不同，但是他并沒有將機(jī)器與生物體全然割裂開來，他認(rèn)為應(yīng)該“把技術(shù)（technique） 看作是一種普遍的生物學(xué)現(xiàn)象，不再僅僅是人類的智力活動”?！?1〕哈拉維在《電子人宣言》中提到“二十世紀(jì)后期的機(jī)器已經(jīng)完全模糊了自然和人工、思想和身體、自我發(fā)展和外部設(shè)計之間的區(qū)別，以及許多其他曾經(jīng)適用于有機(jī)體和機(jī)器的區(qū)別。我們的機(jī)器活潑得令人不安，而我們自己卻極其遲鈍”?！?2〕她想要表達(dá)的是，人與機(jī)器之間的固有區(qū)別正在逐漸消失。

當(dāng)然，康吉萊姆與哈拉維在具體說法上存在差別，他認(rèn)為“將機(jī)械銘刻在有機(jī)體之中。因此，有機(jī)體如何才能或必須被認(rèn)為是機(jī)器自然不再是一個問題”。〔23〕可見，康吉萊姆是從生物體的角度出發(fā)，來看被囊括進(jìn)生物體之中的機(jī)器的。伊恩·哈金認(rèn)為，“對于康吉萊姆來說，機(jī)器是身體的延伸，它們是生物體的一部分，不是生物體與生俱來的部分，而是生物體造就的部分”?！?4〕康吉萊姆認(rèn)為，機(jī)器是人的一部分，是對機(jī)器與人的界限的消解，這與哈拉維的觀點具有相似之處。

雖然哈拉維賽博格理論的“人—機(jī)無區(qū)分說”具有一定的合理性，但是這種設(shè)想面臨“技術(shù)進(jìn)化”的挑戰(zhàn)。技術(shù)進(jìn)化論指的是“將技術(shù)發(fā)展史類比為生物進(jìn)化史，從進(jìn)化論的視角去看待技術(shù)或其他人類創(chuàng)造物”?！?5〕胡翌霖在《技術(shù)作為人的器官——重建技術(shù)進(jìn)化論》中提到，“生物進(jìn)化所包含的變異的隨機(jī)性、基因的實體性和物種的獨立性這三個特點，是技術(shù)領(lǐng)域并不具備的，但這些特點恰是達(dá)爾文進(jìn)化論的核心”。〔26〕具體說來，當(dāng)身體與機(jī)器成為一個整體，身體發(fā)生某些變異的時候，機(jī)器是否參與了人機(jī)混合體的變異？當(dāng)機(jī)器器官被更換、迭代甚或聯(lián)網(wǎng)的時候，人是否面臨“忒修斯之船”的問題？

2.康吉萊姆的身體理念與控制論賽博格的共性：賽博格是人適應(yīng)環(huán)境的產(chǎn)物

康吉萊姆說，“在笛卡爾那里，人體，如果不是人，就是一臺機(jī)器”，〔27〕如何理解這一判斷？笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分姓J(rèn)為：人的身體和動物的身體都只是某種自動機(jī)（automate），只是其復(fù)雜程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人為的機(jī)器。如果一臺人造的機(jī)器與動物身體甚至人的身體相似，我們是無法從外形上區(qū)分開來的。但是，笛卡爾也提出兩個標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分人身與機(jī)器：一是語言，二是機(jī)器只適用于一種活動，而人身借助理性可以用于一切場合?！?8〕也就是說，機(jī)器不具備生物體所具有的對于環(huán)境的應(yīng)變性。劉勇星在《個體性與康吉萊姆的生命哲學(xué)》中歸納道：“康吉萊姆將生命的規(guī)范性活動看成是一種關(guān)系，也就是有機(jī)體與環(huán)境之間的關(guān)系。無論是健康，還是疾病狀態(tài)，都不是通常所謂的‘偏離規(guī)范’，而是有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境能力的差異?！x規(guī)范’也并非‘不正?！?，這本來就是生物多樣性的要求。”〔29〕這樣的論述與本文第二部分提到的旨在適應(yīng)環(huán)境變化的賽博格理論殊途同歸。

為更好應(yīng)對環(huán)境，賽博格的設(shè)想是人身體機(jī)能的加強(qiáng)。這里就不得不提到“機(jī)器”“器官”“身體”這三者之間的關(guān)系。器官是實現(xiàn)特定功能的組織，身體是一個整體。2021年當(dāng)?shù)貢r間5月20日國際權(quán)威學(xué)術(shù)期刊《細(xì)胞》（Cell）發(fā)布了奧地利科學(xué)院分子生物技術(shù)研究所的研究成果：第一個在實驗室里被創(chuàng)造出來的帶有明顯跳動的心室的心臟。這種微型器官或類器官，能模仿25天大的人類胚胎的心臟工作?！?0〕這樣的生物器官接受起來沒有太大困難，但是如果變成機(jī)械器官，是否只要它能夠正常實現(xiàn)功能，它也是一個合格的器官？人們或許更偏向于將機(jī)械器官視為一個機(jī)器，而不是一個器官。

那么，不從實現(xiàn)特定身體機(jī)能的層面來說，從促使人與環(huán)境形成和諧狀態(tài)的角度而言，“機(jī)器器官”也是器官。值得注意的是，賽博格所說的機(jī)器器官與笛卡爾所說的器官機(jī)器在適應(yīng)環(huán)境的能動性方面有所不同。藍(lán)江、王鴻宇在《疾病、事件與治理》中提到，“康吉萊姆對于正常或健康的定義是：‘健康就是對環(huán)境變化的承受的極限。’……由于這個變化，健康成了生命體與自己周遭環(huán)境之間的對應(yīng)關(guān)系?！薄?1〕一個失去手臂的人，只要他能夠與環(huán)境達(dá)成適應(yīng)關(guān)系，他就只是異常的，但不是病態(tài)的。

然而，雖然從表面上看，“人需要適應(yīng)環(huán)境——人通過改變身體機(jī)能的方式適應(yīng)環(huán)境——賽博格是一種對身體的改造”，這樣的邏輯思路使得控制論賽博格理論與康吉萊姆的身體理念具有一定的相似點。但是筆者在此沒有回答機(jī)械身體與心靈是否可分的問題?！跋啾扔趧游镘|體，身體指涉的是人體；與尸體相對，身體指的是活體；與精神相對，身體指的是肉體。”〔32〕在“賽博格”話題之下討論身體時，需要對“心”所對應(yīng)的“身”進(jìn)行界定。而“機(jī)械器官”與“生物器官”“機(jī)械身體”與“虛擬身體”的難解難分將在第四部分進(jìn)一步顯露。

四、康吉萊姆身體理念在賽博空間中的局限性

賽博格相關(guān)理論經(jīng)過多年的發(fā)展，與唐娜·哈拉維時期已有較大不同：更加智能的設(shè)備可被植入生物體，這些設(shè)備可通過無線電與外界相聯(lián)通。隨著虛擬現(xiàn)實技術(shù)、意念控制技術(shù)的發(fā)展，賽博空間（Cyberspace）中的數(shù)字賽博格越來越成為一種可能的未來人類社會圖景?！半S著直接神經(jīng)元接口系統(tǒng)的新發(fā)展，在未來，以增強(qiáng)人類認(rèn)知能力為最初借口，通過操縱大腦來控制行為和思想確實是可能的?！薄?3〕Harbissons 是一個賽博格藝術(shù)家，他在嘴中安裝了一顆牙齒，他的朋友Moon Ribas 的嘴中安裝了另一顆牙齒。他們現(xiàn)在能通過牙齒以摩斯電碼進(jìn)行交流?！?4〕艾倫·麥基認(rèn)為，“在未來，如果克隆一個人，并將上傳的記憶、情感和克隆來源的知識植入芯片，就可能實現(xiàn)一種永生”?！?5〕所以，比機(jī)械器官聯(lián)網(wǎng)更大膽的想法就是對虛擬身體的設(shè)想。

在倫理學(xué)領(lǐng)域中，已有對虛擬身體倫理責(zé)任歸屬的探討。巴雷瑟在《游戲虛擬暴力》中提到，“技術(shù)不僅僅是增強(qiáng)物理環(huán)境中的感知和行動的手段；它模擬了一個虛擬的身體，玩家通過這個身體將他們的感知和行動與虛擬環(huán)境聯(lián)系起來”?！?6〕隨著虛擬偶像、虛擬播音員、虛擬收藏品（NFT，Non-Fungible Token）逐漸充斥人們的生活，這些現(xiàn)象不禁引人思考：虛擬空間是否正在促使一種新的人類主體身份——“數(shù)字人”的誕生？

數(shù)字化或成為新的人類存在方式?！峨娮尤怂季S書》中提到，“很容易談?wù)搶⒂嬎銠C(jī)連接到神經(jīng)系統(tǒng)，而不強(qiáng)調(diào)接觸點是大腦、脊髓還是周圍神經(jīng)。事實上，每一個都有完全不同的含義”?！?7〕這一表述為研究腦—機(jī)接口相關(guān)問題帶來了一個很大的挑戰(zhàn)，當(dāng)我們在討論賽博格問題時，我們對人的賽博化程度是如何預(yù)想以及分層的？（1）在全身義體化階段會面臨的問題是：如果身體均由機(jī)器構(gòu)成，人的身體完全變成機(jī)械物，如何區(qū)分機(jī)器與器官的不同？（2）在數(shù)字賽博格階段，身體變成虛擬身體，此時需要重新界定身體。趙海明在《虛擬身體傳播與后人類身體主體性探究》中認(rèn)為，“上傳”之后，思維仍需要存放在某種介質(zhì)中，并將這個介質(zhì)視作身體。〔38〕這又回到了身體是不是思維存放的載具的問題，即人是否只作為碳基生命體而存在。當(dāng)然，如果從界定身體概念本身的思路出發(fā)，不免落入循環(huán)論證的情境。但是，不可否認(rèn)的是賽博空間對身體的遙想有利于我們從新的角度思考身體、載體與思維的關(guān)系。

小結(jié)

賽博格理論視域中的人變成一個半人半機(jī)的系統(tǒng)，此時出現(xiàn)一個挑戰(zhàn)：到底是將賽博格看作一個人，還是一個機(jī)器？康吉萊姆默認(rèn)了機(jī)器從屬于生物體的情形。如果說笛卡爾是將身體與機(jī)器混同，那么康吉萊姆就是將機(jī)器變成生物體的附庸。然而技術(shù)的發(fā)展使得我們得以窺見人類并不總是能夠保持對“人造物”的高度控制。當(dāng)人本身變成人造物，“人—機(jī)關(guān)系”命題本身則受到了挑戰(zhàn)。顯然，全身義體階段以及數(shù)字賽博格階段的“身體”并不僅指人的肉身。在這種情況下，康吉萊姆的身體理念對賽博格現(xiàn)象的解釋力即大打折扣。但是他所認(rèn)為的“生物體對其他機(jī)械物具有解釋力”為分析賽博格問題提供了獨特的理論思路。也就是說，哪怕是在人被技術(shù)高度捆綁的全身義體階段或者數(shù)字賽博格的情況下，人仍然擁有主動權(quán)、創(chuàng)造力與生命力?！?/p>