周作宇

(北京師范大學 教育學部，北京 100875)

當國家“治理體系和治理能力現(xiàn)代化”成為具有方向性意義的政策話語之后，它顯示出強大的話語動員力量。在區(qū)域和組織層面，不同主體應聲而和，復制概念，傳導話語，調整修辭，校準目標，設計行動。從當下的治理現(xiàn)實到未來的治理理想，有一個“現(xiàn)代化”的轉換過程。由現(xiàn)代化的動態(tài)變化反推，必然涉及到對當下治理現(xiàn)狀的評價問題。“善治”是值得追求的，而“劣治”則是需要克服和改變的?！吧浦巍焙汀爸卫眢w系與治理能力現(xiàn)代化”(以下合稱治理現(xiàn)代化)具有同等意義上的理想價值。差別在于，概念背景和概念主體有所不同。善治是一個輸入性概念。它始于以世界銀行為代表的國際組織對政府治理水平的評價。其背景是發(fā)展項目的執(zhí)行效率對國家治理水平的依賴。(1)俞可平.治理與善治[M].北京：中國社科文獻出版社，2000.治理現(xiàn)代化是我國實現(xiàn)現(xiàn)代化強國目標對治理提出的要求?，F(xiàn)代化國家當然是基于治理現(xiàn)代化的國家。治理現(xiàn)代化相對于國家現(xiàn)代化是工具性的。相對于不同層面的主體責任和任務而言，又是目標性的。在推進治理現(xiàn)代化的過程中，吸收和借鑒外來經(jīng)驗是應有的開放態(tài)度。但是，治理畢竟是本土的實踐，對輸入性理念和工具的應用，需要保持清醒的邊界意識和條件意識。此外，從宏觀層面的治理到微觀層面的治理，因為存在層級和規(guī)模的差異，治理的復雜性和特殊性在不同層面具有不同的樣態(tài)和特性。宏觀層面的治理現(xiàn)代化處在開放的理論論域和實踐探索空間。微觀主體也有其獨特的治理現(xiàn)代化任務。無論是從國際坐標觀察還是從國家系統(tǒng)審視，文化的因素在治理現(xiàn)代化問題的討論和探索中都是不能缺席的。如果忽視治理與文化的關系，不能從文化的視角看治理，不能從治理的角度看文化，就不能正視并發(fā)揮“本土實踐”的“大文化”和微觀組織的“小文化”在治理現(xiàn)代化中的地位和作用。在大學層面討論治理現(xiàn)代化，需要有對大學置身其中的大文化的“文化關懷”，也要有對自身小文化的“文化觀照”。

一、治理質量評價：從宏觀到微觀

(一)國際治理評價存在“文化盲點”

高等教育治理是國家治理的組成部分。大學治理相對于宏觀治理而言，是組織層面的微觀治理。大學治理受高等教育治理的影響。高等教育治理也受國家治理的影響。大學組織具有相對的獨立性和自主性。但大學治理不是國家治理體系中的“孤島”。討論大學治理不能不考慮國家治理。討論大學治理現(xiàn)代化，不能不關注國家治理現(xiàn)代化。治理現(xiàn)代化和治理質量是兩個意義關聯(lián)的概念。對治理現(xiàn)代化的評價，就是對治理質量的評價。對不同層級治理現(xiàn)代化水平的測量，就是對相應層級的治理質量的測量。上世紀80年代，出于對國際援助項目的執(zhí)行效率的把握，世界銀行關注受援國的治理質量，提出“善治”(good governance)的概念。根據(jù)世行的定義，治理是包括傳統(tǒng)和制度在內(nèi)的權威之運作過程。這個過程包括政府的選擇、監(jiān)督和替換；也包括政府有效制定和執(zhí)行合理政策的能力，以及對公民和政府之間開展經(jīng)濟社會互動的制度。隨后，世界銀行還開發(fā)了世界治理指數(shù)(Worldwide Governance Indicators)，確立包括“聲音和問責(Voice and Accountability)、政治穩(wěn)定/沒有暴力(Political Stability/No Violence)、政府效率(Government Effectiveness)、監(jiān)管質量(Regulatory Quality)、法治(Rule of Law)、腐敗控制(Control of Corruption)”在內(nèi)的觀察指標(2)“Worldwide Governance Indicators,”http://info.worldbank.org/governance/wgi/.。此外，透明國際組織(Transparency International)將單一的主權國家作為分析單位，開發(fā)了清廉指數(shù)(Corruption Perception Index)，發(fā)布世界報告。而波·羅斯坦因(Bo Rothstein)領銜的治理質量研究院，認為公平性(impartiality)能夠反映一個國家的總體治理質量。他曾經(jīng)做過面向136個國家和歐盟的172個地區(qū)的治理質量測量。顯而易見，在各個國家內(nèi)部，無論是從政府的專門職能看還是從地域看，政府質量都千差萬別。許多問題是不同層級的政府部門之間的互動引起的。在國家層面的糟糕政府可能會削弱一個好的地方政府的表現(xiàn)，反過來也一樣。國際組織對國家治理的評價是有局限的。世界銀行的善治概念，僅僅從政治上提出，是發(fā)展理論在援助方面的具體體現(xiàn)。一國政治和本國的文化具有必然的聯(lián)系。沒有離開特定文化背景的政治，也沒有不包括政治因素的文化。有鑒于此，福山(Francis Fukuyama)指出現(xiàn)有的治理測量工具有很大缺陷。他批評透明國際，其清廉指數(shù)給中國排75位(2011年)沒有任何意義，因為它沒有考慮中國內(nèi)部各種各樣的產(chǎn)出和成果。他認為，政府質量是能力和自主性的混合物。政府本身就是由各種組織構成的復合體。在國家層面，“治理即政府制定和強制執(zhí)行規(guī)則和提供服務的能力”。政策的公正性和政策執(zhí)行的公正性之間是有區(qū)別的。政府是一種組織，它可以很好地行使其職能，也可能做得很差。集權的政體可能治理得很好，正像民主政體也可能會管理得很爛一樣。能力和自治是觀察治理質量的兩個重要維度。“治理質量不同于治理企圖實現(xiàn)的目標。治理關涉代理人在實現(xiàn)委托人意愿的表現(xiàn)，而不是委托人確定的目標?！睂θ魏螌蛹壍慕M織而言，治理能力在很大程度上受規(guī)范、組織文化、領導力和其他因素的影響。 “官僚制產(chǎn)出的不僅僅是資源投入的結果，也包括源自諸如組織文化的東西。”(3)Francis Fukuyama, What Is Governance? -CGD Working Paper 314(Washington, DC: Center for Global Development, 2013), http://www.cgdev.org/content/publications/detail/1426906.文化系統(tǒng)一方面是行動的結果，另一方面也是進一步行動的條件性要素。(4)Alfred Kroeber and Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions(Massachusetts: Harvard Printing Office, 1952),181.不考慮一個國家的文化傳統(tǒng)而作所謂世界性的整齊劃一的格式化治理評價，其可信度是需要審慎考量的。治理結構、治理能力、治理行為和治理結果是相互聯(lián)系的動力學系統(tǒng)。從系統(tǒng)論的角度看治理質量，就是要考慮到治理的每一個方面和程序，特別是需要從相互作用的動力學關系加以監(jiān)測。一切結果都是行為施動的結果。就行為的內(nèi)涵而言，個體層面即個體行為，在組織層面就是組織文化。世界銀行治理評價的缺失在于“文化盲點”。即，一方面對治理置身其中的大文化形態(tài)未加考慮，一方面對治理主體在組織層面的小文化形態(tài)未加考慮。大學治理質量評價，當然也不能不考慮大學的組織行為，特別是大學組織文化。

(二)霍夫斯蒂德跨國文化研究與“測量悖論”

通過跨國公司在不同國家的行為表現(xiàn)研究所在國家的文化特征，在一定程度上能夠彌補世界銀行的治理質量評價的不足?；舴蛩沟俚?Geert Hofstede，以下簡稱霍氏)就是開展跨國文化比較研究的代表性人物。霍氏的調查源于IBM在1950年開始的跨國員工調查。IBM的調查目的是為組織發(fā)展提供管理工具。1967年霍氏參與調查。到1973年，調查得到11.7萬份反饋，涉及66個國家的8.8萬雇員。1980年他出版了《文化影響——與工作相關的價值國際差異》(Culture’s Consequences——International Differences in Work-Related Values)。他還根據(jù)這項調查開發(fā)了文化指數(shù)(culture indices)。原初文化指數(shù)由四大指標構成：權力距離(Power Distance)、不確定性規(guī)避(Uncertainty Avoidance)、個人主義對集體主義(Individualism vs.Collectivism)、剛毅對溫柔(Masculinity vs.Femininity)。通過對中國等儒家文化圈的研究，提出第五維度：長期對短期(Long Term vs.Short Term)。在保加利亞語言學與社會學家閔可夫(Michael Minkov)的影響下，新增了第六維度：放縱與節(jié)制(Indulgence vs.Restraint)。此后，霍氏還開發(fā)了組織文化的六個維度：過程導向對結果導向(Process-oriented vs. results-oriented)；工作導向對人員導向(Job-oriented vs.employee-oriented)；專業(yè)性對地方性(Professional vs. parochial)；開放系統(tǒng)對封閉系統(tǒng)(Open systems vs.closed systems)；嚴格控制對寬松控制(Tight vs.loose control)；實用對規(guī)范(Pragmatic vs.normative)。(5)Geert Hofstede,“Dimensionalizing Cultures: The Hofstede Model in Context,”O(jiān)nline Readings in Psychology and Culture 2, no.2(2011). https://scholarworks.gvsu.edu/orpc/vol2/iss1/8/.霍氏在國家層面和組織層面給出六對不同的文化維度。同時也提出這樣的問題：首先是文化的可測量性，即文化是不是可以通過數(shù)量化的方法進行測量？其次是宏觀文化和微觀文化之間的關系，即在什么意義上并在什么程度上，國家文化和族群文化、組織文化乃至職業(yè)文化(霍氏認為，相對而言職業(yè)文化還缺少深入探究)具有一致性和差異性？對這兩個問題，霍氏的文化指數(shù)受到批評者的質疑：第一，不能把國家和國家的文化劃等號；第二，對文化作數(shù)量化測量存在困難和局限。(6)Rachel F.Baskerville,“Hofstede Never Studied Culture,”Accounting, Organization and Society 28,no.1(2003):1-14.一個國家可能包含許許多多不同類型不同特點的文化。文化應該是復數(shù)。很難用一國的一種文化來代表以復數(shù)形式存在的諸多文化?；羰系纫渤姓J，文化就其特性而言，是與價值、信念和知識有關的觀念性存在，它與歷史傳統(tǒng)聯(lián)系密切，為一定群體共享，帶有整體性和主觀性特點，所以很大程度上需要通過參與性的理解和解釋加以把握，而難以通過純粹客觀的外在性理性分析獲得認知。(7)Geert Hofstede et al.,“Measuring Organizational Cultures: A Qualitative and Quantitative Study across Twenty Cases,”Administrative Science Quarterly 35,(1990): 286-316.雖然通過數(shù)量化的測量可以獲得一定的描述性認識，但是，以局部測整體，簡單測復雜，以有限測無限，以靜態(tài)測動態(tài)，以可測項測不可測項，凸顯文化測量的“測量悖論”。文化的可評價性和可測量性存在差別。評價的話語體系是包容性的。數(shù)量化的測量是評價的一種方法、一種話語類型，但不是評價的全部。此外，霍氏在宏觀層面和微觀層面開發(fā)的文化維度差別明顯。這種差別究竟是研究者分析視角的主觀建構，還是對現(xiàn)實中客觀存在的類別屬性之差異的反映，尚值得推敲。無論如何，在宏觀文化和微觀文化之間，或大文化和小文化之間，統(tǒng)一性和差異性的問題、一與多的問題，是文化研究不可回避的。

(三)大學評價中需要警惕“文化空場”

在微觀層面，上世紀90年代中期沙因(Edgar Schein)就發(fā)現(xiàn)組織研究中缺少對文化的關注。他指出，由于忽視組織中的社會系統(tǒng)，研究者們大大低估了由共享的規(guī)范、價值和假設構成的文化的重要性。組織學習的失敗可以通過組織成員對變革的典型反映而識讀。他們由運營人員、工程師和經(jīng)理人等類型的角色構成。每一類分別代表一種職業(yè)文化。(8)Edgar H.Schein,“Culture: The Missing Concept in Organization Studies,”Administrative Science Quarterly 41,no.2(1996):229-240.沙因對組織文化研究的影響是深遠的。事實是，過去20多年來，組織文化研究吸引了大批學者。在我國高教界，本世紀初即有學者從組織文化的視角研究大學(9)閻光才.識讀大學：組織文化的視角[D].上海：華東師范大學，2001.。雖然如此，大學的組織文化在治理中的地位沒有引起更廣泛更足夠的重視。在治理現(xiàn)代化語境下，如何評價大學的治理質量，面臨國際治理評價相似的境遇。目前關于大學的評價，最吸引眼球的是世界大學排行榜。在全球化的大背景下，特別是WTO助力教育服務貿(mào)易，高等教育國際化發(fā)展很快。在國際社會，人們對不同國家的高等教育質量和表現(xiàn)了解不多。高等教育發(fā)展的信息不對稱。家庭和社會具有了解“質量”的信息需求。國際性的大學排行榜因此應運而生。在一定意義上說，大學聲譽是大學的“命門”。表面上看大學參加不參加排行榜排名屬自愿，但實際上沒有哪個大學能夠承擔得起“榜上無名”的社會誤解的后果。即使并非所愿，也只能“合作”。所謂自愿，實為“綁架”。(10)2008年筆者曾經(jīng)訪問斯坦福大學前校長吉哈德·加斯伯(Gerhard Casper)。當問及如何看待大學排行的時候，他曾明確表示對每年變化的排行位次的質疑。但是出于對榜上無名的顧慮，最后還是選擇合作。有的排行榜以經(jīng)濟利益為驅動，誘使大學就范。從評價的觀察點看，各類排行榜多聚焦投入和產(chǎn)出，以一頭一尾評價大學，大學內(nèi)部以及大學和外部環(huán)境的互動過程沒有得到應有的關注。除了聲譽調查有一定主觀判斷空間外，其余指標主要是“客觀性”的剛性指標?？瓷先ズ芸陀^，但是基于結果的排行將許多重要因素排除在外，大多存在“文化空場”或“文化缺席”的傾向。即使是為高校極為重視的學科評價，為其基于投入產(chǎn)出開展評價，對大學的組織文化也鮮有考慮。大學治理質量評價不能只問收獲不看耕耘。如果說個人的產(chǎn)出取決于個體的能力和行為的話，作為組織的大學的產(chǎn)出對應于大學的能力和行為。而大學行為在一定意義上說，就是大學的文化。大學評價不能不考慮治理的作用。大學治理質量評價不能懸置大學的組織文化。

(四)教育界理論語境的“文化反思”

大學治理處于教育與治理的交域。大學是一種教育組織，既應服從教育的規(guī)律，也應服從治理的規(guī)律。就教育而言，教育和文化的密切關系在一個多世紀來持續(xù)受到學者的關注(11)比如，錢穆先生有一本《文化與教育》的論文集(生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2009)，就是將文化和教育聯(lián)系起來取名的。。傳承和創(chuàng)新文化是教育的基本功能。一切教育又都是在特定文化背景下實施的。顧明遠先生曾指出：“教育猶如一條大河，而文化就是河的源頭和不斷注入河中的活水，研究教育，不研究文化，就只知道這條河的表面形態(tài)，摸不著它的本質特征，只有徹底把握住它的源頭和流淌了五千年的活水，才能徹底地認識中國教育的精髓和本質?！?12)顧明遠.中國教育的文化基礎·序言[M].太原：山西教育出版社,2018.該書2004年首版后，曾譯成日、英、法語。顧先生對教育與文化關系的討論，具有積極的啟示性價值。不過，在其論域中，教育以價值觀、目標、內(nèi)容、方法和體制等為焦點。涉及教育組織和制度的治理維度未多關注。我國學者還有的從文化的角度對教育學的學科特點和理論特性做過闡釋(13)石中英的《教育學的文化性格》(山西教育出版社，2005)，對教育問題、教育概念、教育習俗等教育學的“文化性格”做了理論闡釋，強調教育學非價值中立和文化無涉；并對德國、美國和中國的文化傳統(tǒng)及教育學特點進行了討論。項賢明的《比較教育學的文化邏輯》(黑龍江教育出版社，2000)，從“我”的身份反問出發(fā)，在“我-你-他”的結構中，討論教育現(xiàn)象差異的文化根基。該書以“東方-西方”與“民族-世界”為軸，在文化視野下對比較教育學進行了比較深入的方法論探索。石中英和項賢明分別從兩個教育學分支學科討論教育理論的文化基礎問題，他們在主張“自主性”“本土意識”和“自己的話語體系”建構的旨趣上，具有一致性。，也有以“教育文化學”的名義做出理論建構(14)鄭金洲.教育文化學[M].北京:人民教育出版社,2000.本書對文化有比較詳細的論述。在討論文化和教育的關系的基礎上，重點論述了學校文化、教師文化和學生文化。。此外，高教界已有學者認識到文化和制度的密切關系，從文化視角討論現(xiàn)代大學制度(15)張應強,高桂娟.論現(xiàn)代大學制度建設的文化取向[J].高等教育研究,2002,(6):28-33;龔靜.組織文化:現(xiàn)代大學制度建構取向[J].教育研究,2005,(7):55-58.。由現(xiàn)代大學制度到大學治理現(xiàn)代化，無論是從話語發(fā)展的時間軸上看，還是從理論創(chuàng)新和實踐改革的角度看，都將文化作為一個重要的觀察視角。教育界對文化基礎、文化性格、文化向度、文化指令、文化邏輯等“文化+X”之概念以及諸如學校文化、大學文化、校園文化、質量文化等“Y+文化”之概念的使用，都以對文化的理解為前提。我們究竟如何理解文化？在什么意義上使用文化概念？一旦進入這樣的問題語境，紛繁駁雜的文化概念本身就需要不斷梳理澄清。

二、文化行動：身份、符號互動與意義生成

(一)價值是文化的原點，文化是主體身份的價值坐標

“價值是文化對象所固有的，因此我們把文化對象稱為財富，以便使文化對象作為富有價值的現(xiàn)實同那不具有任何現(xiàn)實性并且可以對現(xiàn)實性不加考慮的價值本身區(qū)別開來。自然現(xiàn)象不能成為財富，因它與價值沒有聯(lián)系。” 在價值和現(xiàn)實之間存在著兩種聯(lián)系：“一是價值附著于現(xiàn)實對象之上，由此使對象變成財富；另一類是價值與主體的活動相聯(lián)系，并由此使主體的活動變成評價。” “就文化對象而言，在自然和文化的對立(一方面)與自然和精神的對立(另一方面)之間是有聯(lián)系的，因為文化現(xiàn)象就是財富，因此同時與精神生活同聯(lián)系在一起的?！薄爸挥性谧鳛樵u價的必要前提的心理中，而且甚至要在可以一同聯(lián)想到一種普遍有效的價值的時候，價值本身才能給文化概念下定義”。(16)亨利?！だ顒P爾特.李凱爾特的歷史哲學[M].涂紀亮譯.北京:北京大學出版社, 2007.27.“價值能夠作為‘應做之事’與我們相對立?！?17)同上,23.價值既關“存在”(to be)，也涉“生成”(to become)，還有與二者相對的“占有(to have)”。人之不同于其他動物，就是因其具有“真善美”的價值意蘊、價值向往和價值行動，也有創(chuàng)造和使用工具的能力。工具價值或技術價值支撐真善美的價值行動，從而助推“人的上升”。文化源于人類生存的需要，是人類生存的工具。不管是經(jīng)濟組織、社會組織、宗教還是語言，都扎根于人類的需要。文化各種要素彼此聯(lián)系，扎根于人類需要這個共同基礎。人們的需要分不同的層級、不同的類型，與此相關，生存價值也分層分類。在特定文化場域內(nèi)，各種要素相互聯(lián)系。任何單一的文化要素只有放在整體背景下觀照才能把握其意義。如果文化的某一局部發(fā)生變化，文化整體也跟著變化。每一種文化的變化都是對人們生物心理需要的地方化的適應。對文化變化的判斷，不應該是按照絕對價值，而應是根據(jù)具體的地方性需要做出的?！霸谌魏挝幕?，這些帶有普遍意義的概念(時間、空間、變化、原因、結果、數(shù)量、可感與超感之間的關系、部分與整體的關系)相互作用并形成一個獨特的世界模式，這個世界模式就是一個坐標網(wǎng)，這一文化的承受者們就是以此來觀察現(xiàn)實并以此在大腦中建構他們的世界圖景。”(18)古列維奇.中世紀文化范疇[M].龐玉潔,李學智譯.杭州：浙江人民出版社，1992.13.組織文化是集體的意義結構。組織成員根據(jù)組織文化理解和解釋他們生活世界的性質，澄清模糊認識，控制不可控制者，預測不確定性，賦予生活世界以意義。文化是一種社會控制系統(tǒng)，它為成員提供共享的規(guī)范和價值，影響成員的注意焦點，形塑成員對事件的解釋，引導其態(tài)度和行為。(19)Charles A.O’Reilly and Jennifer A. Chatman,“Culture as Social Control: Corporations, Cults, and Commitment,”http://faculty.haas.berkeley.edu/chatman/papers/30_CultureAsSocialControl.pdf.文化是隱形力量和社會能量，推動組織行動，影響組織成員的工作行為，為組織成員提供意義、指導和規(guī)則，影響成員對世界的感知，也影響他們與世界關系的感知。蒂爾和肯尼迪甚至形象地比喻為是將組織凝聚在一起的“社會膠水”。

文化與身份有關，但文化不是身份，不能將文化和身份搞混。身份是人們所具有的歸屬感和認同感。即，對“我屬于誰”或“我屬于哪個群體”的回答。在身份和價值觀之間有一定聯(lián)系，但這種聯(lián)系不一定是統(tǒng)一的，或同構的。“物以類聚，人以群分”，并不必然是以價值為劃界標準的。同屬于一個群體，具有相同的情感形式，但是可能具有很不相同的價值觀。反過來，具有相同的價值觀，但是卻屬于不同的群體。人群之間的爭斗，有可能是價值觀的差異所致，也有可能價值觀相同，但是僅僅因為不同的身份認同。共享的身份需要有共享的“他者”。如霍夫斯蒂德舉例所言，“在家，我是個荷蘭人，不同于其他歐洲人。比如不同于比利時人和德國人；但是在亞洲或美國，我會覺得我們(荷蘭人、比利時人、德國人)都是歐洲人”。在一個國家的不同地區(qū)、不同機構以及同一機構內(nèi)的不同人群之間，都有類似的身份歸屬差異存在。在大學，一個人屬于某個學科(專業(yè)委員會)，同時屬于某個學院，還屬于學院所在的大學。身份是多重的，不同身份歸屬的情感依賴甚至利益關聯(lián)也是有差異的。人們常常“可以看得清自己擁有的東西，卻看不清他自己”(20)路德維希·維特根斯坦.文化與價值[M].許海峰譯.南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2016.92.。由身份(依附-獨立-依存)(21)參照史蒂芬·柯維(Stephen R.Covey)的《高效能人士的七個習慣》中提到的三種范式：你范式(依附)、我范式(獨立)和你我范式(相互依存)。和價值(占有-存在-生成)(22)在弗洛姆(Eric Fromm)和皮特格魯(Andrew M.Pettigrew)的基礎上綜合而成。弗洛姆在《占有與存在》(To Have And To Be)中區(qū)分了存在和占有兩種哲學觀，皮特格魯在研究組織文化的時候，對存在(to be)和生成(to become)又做了區(qū)分。Pettigrew, Andrew M.“On Studying Organizational Cultures，”Administrative Science Quarterly 24,no.4(1979): 570-581.目前，聯(lián)合國教科文組織(UNECSO)正在做一項大規(guī)模的面向未來的教育研究，其方向是“教育的未來”(Futures of Education)。未來用的是復數(shù)。核心思想也是“生成”(to become) 。由身份和價值構成的這個分析框架不是本文討論的重點。建立坐標，可以描述個人置身其中的文化形態(tài)。(見表1)反過來說，文化是主體身份及其價值的觀念參照。主體既有單數(shù)性的，如主體之“我”，也有復數(shù)性的，如主體之“我們”。與“我”相對的是“他”，與“我們”相對的，就是“他們”。而在“我”和“我們”之間，不僅僅是人數(shù)的變化，還有更為復雜的意向和身份的變化。由“我思維”到“我們思維”，涉及到從個體的人格心理學到文化心理學的飛躍。(23)Richard A.Shweder, Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology(Massachusetts: Harvard University Press, 1991).

(二)文化研究中個體的身份立場與其觀察視域密切關聯(lián)

以文化為主題的研究有多重路徑。文化是人類學研究的核心主題之一。人類學起步的時候，以對域外世界的了解為驅動力。(24)如博厄斯所言，早期人類學科學的發(fā)展“源于人們對外國及其居民的生活形態(tài)的興趣。希羅多德(Herodotus)向希臘人講述他在許多國土看到的事物。凱撒和塔西佗(Tacitus)撰寫了高盧(Gauls)和德國的風土人情。中世紀的馬可·波羅、威尼斯人、巴圖塔人(Ibn Batuta)、阿拉伯人，講述了許多關于遠東和非洲的各式各樣的奇怪人種。后來，庫克(Cook)的旅行喚起了對世界的興趣。由此，人們逐步興起了對各種各樣異域人們生活方式的一般意義發(fā)見的欲望。18世紀盧梭、席勒、赫爾德努力從旅行者的報告勾勒人類歷史的畫卷。19世紀中葉，以克萊姆(Klemm)和魏茲(Waitz)的綜合性著作為代表，這樣的探索變得更加扎實了?！盕ritz Boas, Race, Language and Culture(New York: The Macmillan Company,1940),243.在相當長的時間里，人類學研究者站在旁觀者的身份立場，在科學的旗號下，以所屬族群之外的“他者文化”為研究對象，形成獨特的學科傳統(tǒng)。人類學研究從一開始就面臨著一個突出的問題：“我們應該依據(jù)什么理解(understand)別人的理解(understandings)，并且將別人的這些理解和我們的理解進行比較？”(25)Richard A.Shweder, Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology(Massachusetts: Harvard University Press, 1991),113.將這個問題進一步切分，可以得出兩個研究文化時需要面對的問題：在“我”和“他”的關系中，一是與身份有關，帶有政治性和倫理性，涉及如何看待你和你的研究對象——“他”。二是主觀性和客觀性問題，你通過什么方法才能獲得關于“他”的現(xiàn)實。對于第一個問題，如果說博厄斯提及的早期人類學研究是出于對“域外生活”的好奇心，那么到了殖民地大擴展的時期，如何更好地對殖民地或占領地進行統(tǒng)治和管理，就成了一種新的驅動力。就西方學者而論，既有居高臨下的西方中心主義情結的擁躉(26)費孝通先生在馬林諾夫斯基《文化論》的譯者序提到，在馬林諾夫斯基之前，“人類學者受進化論之浸染，每以探索猜測社會生活之原始狀態(tài)為能事，其對于非白種人之文化，不斥之為野蠻，即貶之為半開化，觀自傲之態(tài)，溢于字里行間，此種論斷不能以科學視之”。(華夏出版社，2002，1-2)，也有更為開放的世界主義者和相對主義者。

如何看待他者文化與如何看待包括自身在內(nèi)的文化的品質和文化的變遷有關。斯威德(Richard Shweder)以多樣性和平等性為觀察點，就人們對不同文化中的心智理解的認識特征加以區(qū)分，總結概括了普遍主義、進化主義和相對主義三種立場。普遍主義的口號是“表面的差別并非實質不同”。其基本主張傾向于文化同質性。各種文化本質上并非不同，而是平等的。進化主義認為多樣性和差異不僅是可以容忍的，而且也是可以想得到的并且是分等級的。其口號是“雖多種多樣但不平等”。相對主義者也是多元主義者，將多元、平等和民主聯(lián)系起來。其口號是“雖然不同但是平等”。多樣的觀念系統(tǒng)是可以理解的，但是不能對之妄加判斷。(27)Richard A.Shweder, Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology(Massachusetts: Harvard University Press, 1991),114.斯威德所及三種立場針對的是人類理解問題。這確是文化中重要的基礎性構成。由理解推廣到文化，固然會遮蔽或犧牲文化的豐富性。但就研究者的政治倫理立場而言，對文化整體的研究是有參考意義的。普遍主義的思維層次是高度抽象的。抽象性以具體生動性為代價。文化現(xiàn)象確實有超越性的一般的人類總體特征，但是抽象到“一”的程度到“一切都沒什么不同”的地步，就會徹底脫離“多”的具體。文化研究需要抽象的思維品質和概念工具，但是不能 “以一代多”。就人類學研究的大量實踐觀之，進化主義者和相對主義者乃是多數(shù)。

阿諾德將文化看作解決當時社會面臨的難題的有力助手。文化即對完滿的追求。通過了解人們對各色事務的思想和言論，掌握解決問題的知識和辦法，使鮮活的思想注入日常觀念和習慣。文化的生命和本質在于人們內(nèi)在的心智運算，是特定的智力和藝術努力及其產(chǎn)品。(28)Matthew Arnold,“Culture and Anarchy: An Essay in Political and Social Criticism,”https://www.fulltextarchive.com/pdfs/Culture-and-Anarchy.pdf.用當代的話來說，就是與大眾文化(popular culture，或習俗folkways)相對的“高級文化”(high culture)。照此界定，只有少部分群體有文化(阿諾德意義上的)(29)我國日常交談中也有“某某某沒有文化”的調侃或戲稱，其中蘊含著文化的“門檻”標準。，其余的則是無政府狀態(tài)的根源。阿諾德所謂的文化是在美學意義上說的，而非社會科學意義上的文化。文化進化論者認為，從社會科學的角度看，文化是逐步進化的連續(xù)體，后一階段的文化高于前一階段。進化論者強調單一的文化觀，認為文化具有普遍的特點，經(jīng)歷從蒙昧到文明的演進過程。劉易斯·摩爾根提出七個人類發(fā)展階段(低中高級的蒙昧與野蠻社會，到文明社會)。與社會進化同步，文化也是不斷演進的。不同階段的文化形態(tài)有所不同，對應著不同的社會形態(tài)。(30)路易斯·亨利·摩爾根.古代社會[M].張東莼等譯.北京：中央編譯出版社，2007.3-13.七項發(fā)展發(fā)明的觀念：生活資料(與技術有關)、政治(government，氏族組織、政治制度、政治社會)、語言(順序是思想、姿態(tài)、言語)、家庭(親屬制度與婚姻習俗)、宗教(想象、感情、不可知、怪誕)、居住方式和建筑(窩棚、院落、單門獨戶的住宅)、財產(chǎn)。與摩爾根的思路相似，愛德華·泰勒認為，“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內(nèi)的復雜整體”(31)莊錫昌等.多維視野中的文化理論[M].杭州：浙江人民出版社，1987.99-100.。文化是從蒙昧、野蠻到文明發(fā)展進化的連續(xù)體。文化為所有社會群體的所有人所有。沒有離開文化的純粹獨立存在的人。泰勒不像摩爾根對文化進化的不同階段區(qū)分那么細，他也不同于阿諾德從美學角度對文化作高低區(qū)分。如果說阿諾德的文化旨趣是美學性的，泰勒的文化研究旨在建立科學基礎。直到現(xiàn)在，人們對文化的理解很大程度上還受泰勒的影響。如何看待泰勒的文化內(nèi)涵與文化進化的歷史關聯(lián)？平行地看，在經(jīng)濟全球化背景下，不同文化之間的接觸交流日益頻繁，相互影響滲透日益普遍。在這樣的大背景下，如何比較西方與非西方，南方與北方的文化性格？世界各國都整齊劃一地進入了“文明階段”，還是長短不一，有的國家或地方仍處于蒙昧或野蠻的狀態(tài)？抑或這樣的區(qū)分從一開始就失之武斷？對于人類學家曾經(jīng)研究過的地方，諸如特羅布里恩群島、巴芬島、薩摩亞、爪哇，以及研究過的人群，如易洛魁人、愛斯基摩人、阿瓦納克人等，他(它)們的現(xiàn)狀如何？或許麥當勞已經(jīng)挺進，當?shù)厝烁惺艿健胞湲攧诨钡牧α?，但他們是不是真的已?jīng)搭上了西方文明的“通行列車”？“果真如此的話，取代‘殖民地化’的將是‘可口可樂化過程’！它不言而喻意味著我們的文化統(tǒng)一了，但同時又更貧乏了：在亞洲、非洲、歐洲豐富的傳統(tǒng)中如此之多的多樣性都消失了?！?32)馮·皮爾森.文化戰(zhàn)略——對我們的思維和生活方式今天正在發(fā)生的變化所持的一種觀點[M].劉利圭等譯.北京：中國社會科學出版社，1992.斯賓瑟·奧悌在總結文化概念的時候提出文化是價值無涉的。文化并非為某些成員獨享而將其他人排除在外。它和全社會所有成員相關。不能說有些文化是高級的，有些是落后的。或有的文明禮貌，而其他的粗俗無禮。(33)H.Spencer-Oatey, “What is Culture? A Compilation of Quotations,”http://www2.warwick.ac.uk/fac/soc/al/globalpad/interculturalskills/. 關于文化的價值無涉，本文持謹慎態(tài)度。文化必涉價值，至于文化的價值是否能夠評價，那是另外的問題，是涉及到評價標準的問題。文化中的價值和評價標準需要參照的價值不是同一個層級的概念。但是，文化本身就是因價值而存在的。對文化的價值內(nèi)涵，很難以中立態(tài)度評價。毫無疑問，知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗等泰勒文化的諸多方面，無論是西方還是非西方，從19世紀到現(xiàn)在，都發(fā)生了巨大的變化。一方面不斷趨同，一方面進一步分化。盡管科學技術橫掃世界，“上帝死了”的吶喊者查來斯圖拉到處游蕩，但有一個問題并沒有徹底解決：文化的標準化與多樣化之間關系如何？

與文化進化論的認識不同，文化相對論者博厄斯認為每種文化都是獨特的。人們不應該將多種多樣的文化進行價值判斷，分出譬如野蠻和文明這樣的高低等級來。(34)H.Spencer-Oatey,“What is Culture? A Compilation of Quotations,”http://www2.warwick.ac.uk/fac/soc/al/globalpad/interculturalskills/.就個體而言，個體發(fā)展是身心一體化的成長過程。心智反應和身體構造具有內(nèi)在的關聯(lián)。但是在群體特別是人口總體層面，群體性心智反應取決于為大家共享的文化形式，而非人體結構。文化的形態(tài)需要從歷史演進中把握。個體心智生活當然要從文化形態(tài)的歷史發(fā)展中尋找解釋線索。不同群體的文化各有其來源。文化是個整體，是整合而成的，雖然整合的程度有所不同。同一種文化的各個方面彼此相互聯(lián)系，相互影響。對某一方面的改變不能不對其他部分產(chǎn)生影響。文化受自然環(huán)境的影響。而個體和社會的互動關系，更是文化形成的動力學基礎。所以，任何從單一原因推斷文化形成的企圖注定要失敗。對文化中某些方面的過度強調，往往體現(xiàn)出研究者所持的某些主導態(tài)度。(35)Fritz Boas, Race, Language and Culture(New York: The Macmillan Company,1940), 256.許多行為看似基于人類本性，但實際上是我們的文化表達，并且隨著文化的變化而變化。我們的標準并不全是由我們作為人之本性決定，而是隨變化的環(huán)境在變化。發(fā)現(xiàn)人類共同的特性是我們的一項任務。對普遍性和多樣性的文化人類學研究，有助于形塑人類未來的軌跡。(36)Ibid.,259.

人類學家常犯的錯誤是以偏概全，或一葉障目不見泰山。要克服抓住一點不及其余的方法論缺陷，就涉及到與第一個問題糾纏著的第二個問題，即主觀性和客觀性的復雜關系。馬林諾夫斯基曾提出人類學研究文化的三個著力點。一是研究文化的“骨架”。通過具體詳實的統(tǒng)計文獻對部落的組織及文化準確記錄，并加解剖。二是研究文化的“血肉”。對于實際生活中不可計量的現(xiàn)象和行為，通過細致的觀察加以填充。三是研究文化的“魂”。通過收集本土人的心智語料，包括報告、代表性敘事、典型的話語表達方式、民俗、民間故事等，超越研究者自身的視野局限，呈現(xiàn)本土人的“本真”面相。馬林諾夫斯基的研究指南具有普遍性意義。站在科學的立場上看，人類學家對普遍性和確定性的尋求是基本的使命。同時，以第三只眼睛的視角為“他者”畫像，對于“他者”的自我理解也是不無益處的。但是，其局限性在于，眼光向外不向內(nèi)，研究別人不研究自己。將人類學局限在對“他者”的研究。沒有“刀刃向內(nèi)”，對研究者“我”自己“所處、所屬、所是、所能”的文化加以反思性剖析，就不是完整的人類學。對此，格爾茲保持了學者應有的警惕。他指出，研究者的注意力由孤立的“那是什么”的追問，轉向從偽科學的囹圄中解放出來?；蛟S，一些學者正是因了偽科學而獲得名人的身份。(37)Clifford Geertz, Interpretation of Culture(New York: Basic Books,1973),17.人類學家并不總能意識到這樣的事實：盡管文化存在于商棧、山丘要塞、大牧羊場，但人類學卻存在于書籍、物件、講義、博物館的陳列品以及電影之中。在文化分析中，表現(xiàn)模式和實體內(nèi)容之間的界線不像繪畫那樣可以畫得出。這反過來又威脅人類學知識的客觀身份。人類學的知識來源可能僅僅是“學術欺騙(scholarly artifice)”而非社會現(xiàn)實(social reality)。(38)Clifford Geertz, Interpretation of Culture(New York: Basic Books,1973),30.

斯賓格勒是對西方文化具有自省意識的代表。他將西歐中心的歷史體系比作“托勒密體系”。他的使命是提供替代性的歷史領域中的“哥白尼發(fā)現(xiàn)”。在哥白尼體系中，西方文化并不比其他文化占有任何優(yōu)越地位。所有文化都是動態(tài)存在的個別世界。斯賓格勒在對西方學者對普遍知識的追求的反省中提出一種“按洲思考”的思維傾向。西方哲學家和歷史學家“給我們指出的概念和眼界，自以為是普遍地有效的，實則其最遠的視界也沒有越出西方人的智能氣氛之外”。與這種立場不同，未來的哲學應該“了解其作為某一存在且限于某一存在的表現(xiàn)的史實的歷史相對性；懂得它們的有效性的必然限度；相信他的‘不可動搖性’的真理和‘永恒的’見解只對他是真理，只對他的世界觀是永恒的；他有責任在這以外去發(fā)現(xiàn)別種文化中人同樣確切地得出的真理和間接”。西方人關于時空、財產(chǎn)和科學等問題的“所談所想的，都是狹隘而不足信的，因為人們總想對總問題獲得總解決。殊不知發(fā)問的人有許多，答案也就有許多；任何哲學發(fā)問實際上是一種掩藏的愿望，想為問題本身所隱含的東西獲得明白的肯定；任何時代的大問題都是流動于一切概念以外的；因此，只有獲得好些歷史地有限的解決，并按純粹非個人的標準加以衡量，才能發(fā)現(xiàn)最后的秘密。真正研究人類的人不把任何觀點堪稱是絕對正確或絕對錯誤的”?！霸趧e一些文化中，現(xiàn)象另有自己的語言，對另外的人來說，真理又另是一個樣子?！?39)奧斯瓦爾德·斯賓格勒.西方的沒落[M].齊世榮等譯.北京：商務印書館，1993.41-44.斯賓格勒的“世界歷史”計劃是宏大的。他持文化多元論，認為“每種文化都有它自己的文明”。也持文明歸宿論。文明和文化有所不同，文明就是文化不可避免的歸宿。與此同時，他還看清了文化與文明動態(tài)演進的動力學特質。文明雖然是一種文化的終結，“不可挽回，但因內(nèi)在的需要，一再被達到”?！罢J識和判斷是活人的行動。過去的思想家認為外界的現(xiàn)實是認識及能動的倫理判斷所產(chǎn)生的，但在未來的思維看來，更重要的是，它們?nèi)潜憩F(xiàn)和象征。世界歷史的形態(tài)學不可避免地變成一種普遍的象征論?！?40)同上,54-76.

斯賓格勒世界歷史形態(tài)學視野下的“大文化觀”縱橫捭闔，恣意汪洋，具有開放性和戰(zhàn)略性。其“有機地活著的諸文化”的平行論立場，不僅是大文化研究所應謹守的原則，對于組織文化的小文化而言，也具有啟發(fā)價值。斯賓格勒的自省對當下的文化研究，無論是對西方學者還是非西方學者，都有借鑒意義。問題是，文化包羅萬象，如何從“多”中把握“一”？如何從時間的橫截面把握時刻變動的文化與人的行動？身份立場和觀察視域相互聯(lián)系?！澳繐羲恰辈灰欢ň褪恰皩ο笏恰保赡軆H僅是主體身份的“鏡中畫像”。而無論居什么身份立場，討論與交流之可能，首先在對話語對象的理解上達成基本的共識，哪怕只是有限的共識。

(三)符號互動、意義建構與“活文化”的行動意蘊。

文化到底是什么？1952年克羅博(Kroeber)和克拉克洪(Kluckhohn)對文化概念和定義的文獻進行了比較全面細致的考察，總結了164種不同的界定。顧明遠先生在《中國教育的文化基礎》中和江小涓在《數(shù)字時代的技術與文化》中提到200多種。艾伯特(Apte)在編撰的十卷本《語言與語言學大百科》中指出，“盡管經(jīng)歷一個世紀的努力，但是到20世紀90年代初，人類學家仍然沒有達成關于文化定義的一致意見。”(41)H.Spencer-Oatey, “What is Culture? A Compilation of Quotations,”http://www2.warwick.ac.uk/fac/soc/al/globalpad/interculturalskills/.文化不是人類學的專屬領地。文化涉及社會方方面面，為不同學科開辟探索空間。安弗拉齊認為僅僅從人類學那里借用文化觀念是有不足的。具體而言，其不足體現(xiàn)在同質化、物化、均勻化、身份、習俗和固化六個方面。(42)這六各方面包括：(1)文化是同質的。假定一種特定的文化內(nèi)部沒有悖論或者沖突。對內(nèi)而言，它為個體提供清晰而不模糊的行為教導，是一項如何行動的教程。對外而言，一旦外來者掌握或習得，就會相對明確地對其特征加以概括。(2)文化是物(thing)，文化被“物化”或“具體化”，是獨立于個體行動者而行動的東西。將文化看作物，其隱含的意思是這里不存在個體行動者。文化的物化會忽略同文化內(nèi)部的多樣性。(3)文化在群體成員中均勻分布，所有成員具有認知、情感和行為的一致性。同文化內(nèi)部個體或群體的變異，或者被忽略，或者被作為異常行為而遭拋棄。(4)將文化和群體身份相混同，將民族國家作為整體分析單位，認為個體擁有單一文化，研究國家文化就是研究國民性格。這種錯誤觀念源自人類學對部落文化、少數(shù)民族文化、國家文化賦予的優(yōu)先研究地位。事實上，對每個個體而言，文化是復數(shù)。個體同時擁有多重文化。(5)文化是習俗。文化在結構上是一致的。你所見即你所獲。你所看到的不同于自己文化的域外文化，乃是一種習俗。文化是傳統(tǒng)或習慣性行為方式的同義詞。如果你是外來者，重要的是正確行為的習慣規(guī)則。文化因此被歸結為一種表面化的禮儀和規(guī)矩(etiquette)。文化差異因此就成了禮儀規(guī)矩上的差異。個體行動者的自主性和能動性被低估了。按照這種文化，不存在斗爭，假如有也是對不正常的人的斗爭。所謂不正常，就是不遵守傳統(tǒng)和習俗。禮儀規(guī)矩的存在就是要消除差異與減輕斗爭。(6)文化是永恒的。文化具有不變的特點，尤其是傳統(tǒng)文化。Kevin Avruch,Culture and Conflict Resolution(Washington DC: United States Institute of Peace Press,1998),12-16.盡管人類學研究中存在這樣那樣的缺陷，但是人類學及其他領域中積極的方面還要繼承。盡管先前的思想家們存在這樣那樣的分歧，但是，在象征、互動和變化這幾個方面，對理解文化現(xiàn)象(大文化和小文化)是具有指導意義的。正是看到這樣的意義，本文以符號互動、意義建構和“活文化”對文化的特征和內(nèi)涵加以把握。我們認為，文化是符號系統(tǒng)，是符號互動中生成意義的過程，是活著的面向未來展開的可規(guī)劃的行動。

首先，文化是符號系統(tǒng)。泰勒對文化的經(jīng)典界定采取將文化諸方面羅列的策略。文化諸方面無論怎么羅列，都會掛一漏萬。特別是將不同方面并列平鋪，無法解決相互重疊交叉的問題。泰勒的定義非常重要的一點是為群體“共享”。關于“共享”，這與一個個鮮活的個體成員關于心靈、自我和社會建構的問題相關。既涉及認知也涉及情感。共享什么？在多大程度上共享？在多大范圍內(nèi)共享？這是對文化概念界定需要考慮的問題?？肆_博和克拉克洪認為，文化的根本在傳統(tǒng)觀念，尤其是它們負載著的價值。文化由顯性和隱性的行為模式構成，也因行為模式而存在，亦即文化對個體的未來行動創(chuàng)設條件。行為模式是通過符號傳遞和獲得的。文化還包括人類的突出成就，體現(xiàn)為人工制品。(43)Alfred Kroeber and Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions(Massachusetts: Harvard Printing Office, 1952), 181. https://warwick.ac.uk/fac/soc/al/globalpad-rip/openhouse/interculturalskills_old/core_concept_compilations/global_pad_-_what_is_culture.pdf.符號是一個關鍵詞，它將一個多世紀不同國度的思想家串聯(lián)起來?！叭魏我粋€時代的文化都可以而且也應該作為一個包羅萬象的符號體系看待?！?44)古列維奇.中世紀文化范疇[M].龐玉潔,李學智譯.杭州：浙江人民出版社，1992.10.最為根本的是將符號作為人區(qū)別于其他動物的界限，符號行為是人區(qū)別于其他動物的標志性行為，是人之為人的根據(jù)。文化方式是唯獨人具有的生活方式。直白地說，人是“符號的動物”?？ㄎ鳡栔赋?，“符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富有代表性的特征”(45)恩斯特·卡西爾.人論[M].甘陽譯.上海：上海譯文出版社，1985.35.。一切表達人類的精神活動的文化都是在運用符號的方式來表達人類的種種經(jīng)驗?！案鞣N符號形式的生成，就是一部人類精神成長的史詩?！狈栃袨榈倪M行，給了人類一切經(jīng)驗材料以一定的秩序；科學在思想上給人以秩序，道德在行為上給人以秩序，藝術則在感覺現(xiàn)象和理解方面給人以秩序。(46)恩斯特·卡西爾.語言與神話[M].于曉等譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.4.所以，符號和文化具有不可分割的聯(lián)系。符號是人類行為和文明的基本單位。全部文化依賴于符號，沒有符號，沒有某種形式的符號交往，就沒有文化。語言也是一種符號形式。概念是符號的特殊運用。沒有清晰的言語，就沒有人類社會或組織。人具有創(chuàng)造符號和使用符號的能力。這是人類文化生生不息的基本條件。(47)萊斯利·懷特.文化科學——人和文明的研究[M].曹錦清等譯.杭州：浙江人民出版社，1988.21-33.在文化的概念家族中，符號是包容性最強的一類。同樣的物理世界，在特殊的文化規(guī)劃和符號系統(tǒng)中，可以獲得不同的意義。人正是通過符號來解釋和改造世界的。“文化，甚至人本身，正是在使用符號的改造活動(人所采用的政策)和展現(xiàn)出來的前景(周圍現(xiàn)實中的趨勢，無論是有意義的還是沒有意義的)的相互作用中，獲得其存在的功能方式的?！?48)馮·皮爾森.文化戰(zhàn)略——對我們的思維和生活方式今天正在發(fā)生的變化所持的一種觀點[M].劉利圭等譯.北京：中國社會科學出版社，1992.257.物、機構、權力配置方式、行為動作、人際關系形態(tài)、語言、意識形態(tài)、信仰、儀式和神話等文化的諸多面相，本身就具有符號的形式。此外，符號分析還是一種基本的分析框架和分析類型。符號在動態(tài)的意識形態(tài)或世界觀的框架內(nèi)得以系統(tǒng)化。符號富有復雜含混的意義，具有激發(fā)和調動人們情緒和推動人們采取行動的潛勢，符號的建構充當著形成群體或組織的思想觀念的工具。(49)此處吸收了安德魯·皮特古的觀點。Pettigrew, Andrew M.“On Studying Organizational Cultures,”Administrative Science Quarterly 24,no.4(1979): 570-581. http://www.jstor.org/stable/2392363?origin=JSTOR-pdf.“符號是顯示人類歷史中實際發(fā)生的那些過程的一種線索?！狈柺菍ξ幕T多方面的抽象。符號是文化的要素，是傳遞文化信息的載體。在最為一般的意義上說，符號就是文化本身。

其次，文化是符號互動中生成意義的過程。文化是歷史傳遞下來由符號體現(xiàn)的意義形式、觀念系統(tǒng)和生活知識。符號與信號有關，但是不同于信號。符號是有待挖掘意義的信號。符號的世界是充滿意義的世界。但符號的意義不是自動展現(xiàn)的，而是在主體之間存在，并在主體互動的過程中建構的?！耙磺卸忌钤谟绊懯澜缰?，這些影響的世界并非單純地反映經(jīng)驗給定之物，而是按照各自獨立的原則造出給定之物。這些功能中的每一種功能都創(chuàng)造出自己的符號形式，這些符號形式即使不與理智符號相似，至少也作為人類精神的產(chǎn)物而與理智符號享有同等的地位。”(50)恩斯特·卡西爾.語言與神話[M].于曉等譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.209.只有把握制度化了的動機、情感和價值等內(nèi)容由以表現(xiàn)的背景，并依據(jù)這種背景認識具體的被選擇行為的意義，才可能對文化的模式加以把握。人的社會化過程就是一個“文化化”或“符號化”的過程?！叭颂幱谒麄兯幙椀囊饬x之網(wǎng)。文化就是意義之網(wǎng)。因此，對文化的分析不是在作科學實驗，而是尋求對意義的解釋?！?51)G Clifford Geertz, Interpretation of Culture(New York: Basic Books,1973), 5.

人的意義世界不僅僅是一個認知的世界，或知識的世界，還是情感的世界，更是符號的世界。意義的生成，乃是自我和“泛化他人”、符號世界互動的過程，也是其結果。符號既是社會互動的載體，也是互動的內(nèi)容。抽象而言，社會互動就是符號互動。角色的扮演、模仿、獲得、顛覆、消退，始終在意義建構中發(fā)生、強化和演變。在社會互動過程中，語言發(fā)揮著重要的作用。通過語言，經(jīng)驗被典型化和穩(wěn)定化，并將這些經(jīng)驗整合到意義的整體。語言不僅僅是外在于我們作為文化的一部分和歷史遺產(chǎn)賦予我們，語言就在我們內(nèi)部。我們創(chuàng)造語言，語言也推動我們。通過語言的分類，我們獲得群體的結構性“方式”。與語言一道，我們習得這些方式的價值意義。米爾斯說：“語言不僅僅是詞串，作為制度和政治坐標(coordinates)的社會結構(societal textures)蘊含在語言之中。詞匯后面蘊含著集體行動。”(52)轉引自：Pettigrew, Andrew M.“On Studying Organizational Cultures，”Administrative Science Quarterly 24,no.4(1979): 570-581. http://www.jstor.org/stable/2392363?origin=JSTOR-pdf.語言本質上是社會性的，是有聲姿態(tài)和表意符號，是符號體系的源泉，也是心靈的源泉。個體的一切動作，無論是在非語言的還是語言的交流水平上的動作，都在某種程度上改變了社會的結構。如米德所言：“個體決不是社會的奴隸?！薄白晕译m以一個先在的社會過程為前提，但反過來又使組織一個獨特的人類社會成為可能?！?53)治·H·米德.心靈、自我與社會[M].趙月瑟譯.上海：上海譯文出版社，1992.19.個體和社會是雙向建構的。在雙向建構的過程中，建構了個體，也建構了社會，還建構了文化，并使意義的生成成為可能。意義是思想的對象，也是思想的產(chǎn)物。意義通過符號互動而富有“生機”。互動是一個刺激反應的過程。但是，這種反應不是簡單的動物行為層面的聯(lián)結。它和普遍性概念相關。普遍性概念使由不同視野獲得的認識達成一致成為可能。在互動過程中，個體以姿態(tài)等表意符號在互動的主體之間傳遞信息。刺激者被刺激，反應者被反應。意義指向別人，反過來指向自己，具有施予與自反的性質。通過主體之間視界的相互“進入”并“分有”實現(xiàn)視界融合，個體獲得共同意義，實現(xiàn)個體主體的超越。

第三，文化是活著的面向未來展開的可規(guī)劃的行動。文化是符號互動的過程，也是互動的結果。文化是名詞，更是動詞。文化不僅是為人們的行為定向的結構，還具有面向未來展開的生成性功能?！拔幕粌H是傳統(tǒng)，而且是任務?！?54)馮·皮爾森.文化戰(zhàn)略——對我們的思維和生活方式今天正在發(fā)生的變化所持的一種觀點[M].劉利圭等譯.北京：中國社會科學出版社，1992.8.“文化概念的內(nèi)容是不能脫離人類活動的基本形式和方向的：這里，‘存在’只能在‘行動’中得到理解?！?55)恩斯特·卡西爾.語言與神話[M].于曉等譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.212.文化的現(xiàn)實意義就在于其“活文化”(living culture)特征。(56)“活文化”是一個重要的概念?？ㄎ鳡柡捅灸岬峡颂囟荚玫竭@個概念?？ㄎ鳡栒J為文化研究最要緊的任務就是研究現(xiàn)存的活文化，研究它的思維習慣及其制度的功能。恩斯特·卡西爾.語言與神話[M].于曉等譯.三聯(lián)書店，1988.128。本尼迪克特在其《文化的模式》中提到了斯賓格勒的命定論?！肮诺涫澜绲陌⒉_型人”和“現(xiàn)代世界的浮士德型人”代表兩種不同的命定觀。對前者而言，沒有意志可以存在的余地，而內(nèi)心沖突則是他的哲學所要譴責的一種罪惡。對于后者而言，沖突是生存的本質。少了它，人的生命就毫無意義，充其量也只能得到生存中更為表面的價值。詳見：莊錫昌等編.多維視野中的文化理論[M].杭州：浙江人民出版社，1987. 132.交互性、動態(tài)性、生成性，是活文化的基本特征。沒有離開個體的活文化，但活文化更是在群體層面存在的。個體不是孤立的純個體，而是經(jīng)過泛化他人感染后的個體。文化的活性在于個體和他者的互動，群體間的互動，群體和環(huán)境的互動。穩(wěn)定與變遷、統(tǒng)一與多樣、一致與矛盾、和諧與沖突，如此等等是活文化的真實面貌。這樣的特性在開放系統(tǒng)中演進，需要開放的思維體認?！叭藗冴P于生命意義和恰當社會秩序所提出的問題，影響到人類生存的每一個方面并且如同滲透到藝術表現(xiàn)和實踐行為中那樣，也滲透到了思辨性質的思考中。這使所有文化都帶上了一種極其動態(tài)化的傾向?！庇闷柹脑捳f，“凡封閉系統(tǒng)都不可避免地會變得陳舊過時，并苦于‘動脈硬化’?！蔽幕难葸M發(fā)展就在于其面向未來的動態(tài)性和開放性。而“只有當一種文化不僅僅準備在物質或經(jīng)濟方面，而且準備在倫理道德和精神方面向其他文化學習并求得自身的發(fā)展，它才能變成一種開放的文化”(57)馮·皮爾森.文化戰(zhàn)略——對我們的思維和生活方式今天正在發(fā)生的變化所持的一種觀點[M].劉利圭等譯.北京：中國社會科學出版社，1992.16.。

前文提到的“那又怎么樣”(so what)問題，說到底，就是如何面向未來采取行動，是行動導向的問題。正是在開放、互動、變革、生成的意義上我們說“文化是文化行動”。大文化有大文化的文化行動，小文化有小文化的文化行動?！澳怯衷趺礃印钡奈幕袆用嫦蛭磥沓ㄩ_。無論是在國際互動層面還是在國家層面，無論是在宏觀層面還是在微觀層面，任何行動都是由具體的個人及群體這樣的主體發(fā)動和實施的。一旦落到具體的群體或組織，就會發(fā)現(xiàn)，文化不是單數(shù)，而是復數(shù)。在同一個組織內(nèi)部，其成員既屬于該組織，承載該組織的文化，也承載組織外部的文化；既體現(xiàn)組織整體的文化，也承載組織內(nèi)部的次組織或亞群體的文化。所謂承載，乃是作為外在情境因素和內(nèi)在心靈因素化合的行動過程。組織內(nèi)外的文化結構，使行動者置身其中，受行動者影響，也影響行動者的“文化圈”。對組織模式的理解，戈爾斯·摩根(Gareth Morgan)總結了“機器”“有機體”“大腦”“文化”“政治體系”“心理監(jiān)獄”“轉換器”“統(tǒng)治工具”等類型。(58)Careth Morgen, Images of Organization(Thousand Oaks: Sage Publications, 1997).對任何一個具體的組織而言，各種模式強調的側面都有存在，只不過是在群體意識中程度上有所不同而已。對特定的組織而言，毫無疑問，任何單一的隱喻描述或解釋都是有局限的。比較而言，摩根所提及的文化隱喻，具有基礎性和總體性的意義。

三、大學治理：價值澄清與文化行動

(一)大學組織的“知識鴻溝”與文化沖突

對一般性的文化概念的討論，為從文化角度探討大學治理提供了理論背景。鮑德里奇曾在分析大學組織特性的基礎上對大學治理模式做三分化概括?！皩W府模式”“官僚制模式”，以及“政治模式”。學府模式和“學者社區(qū)”的大學意象關聯(lián)，為一些學者所推崇，也常常喚起一些人的鄉(xiāng)愁式情感。該模式看到了大學組織的“統(tǒng)一”(Uni-versity)的屬性，以及“共同”(Co-llege)的特質，也突出以學術為業(yè)的“學者”主體群落。就組織的特殊性而言，這種模式所揭示的無疑是大學的根本。大學不是“自然村落”，不是“世外桃源”，而是人造的“智者之城”(City of Intellectual)。大學人雖然具有魯濱遜在遇到“星期五”之前的寂寞，但有了星期五，人際互動就有了，分工出現(xiàn)了，身份問題也就無法回避。韋伯的“官僚制”是任何組織得以運轉的結構性前提。大學也不例外。大學不是機器，也不是孤島。鮑德里奇的“政治模式”為大學內(nèi)部治理繪制了真實的動態(tài)畫像。但如果不從更大的社會氣候和宏觀政治環(huán)境審視，大學內(nèi)部治理中的政治面相也難得看清。理論上來說，大學治理對大學成員來說是“我們治理”。當問及“我是誰”“我們是誰”的問題，就涉及到大學的主體身份。由于身份認同不同，一方面自我定位不同，另一方面組織和社會的角色賦予和期待不同。學界從權力視角所作的“行政權力”和“學術權力”的劃分，從主體身份的角度來看，也是對“行政人”和“學術人”的劃分。事實上，行政人和學術人也只是籠統(tǒng)的劃分。行政人群體內(nèi)部還有不同的類別和組別，正像學術人群體內(nèi)部也有不同的類別一樣。在韋伯那里，政治是和學術相對的。他在《以學術為業(yè)》和《以政治為業(yè)》的演講中對政治人和學術人做了劃分(59)馬克斯·韋伯.學術與政治[M].馮克利譯. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998.，在他的視域內(nèi)，政治和行政是密不可分的。但在威爾遜看來，行政研究的目標是發(fā)現(xiàn)政府如何能夠適當和成功履職，其次，最大限度地提高效率，降低成本，將錢和能量用在刀刃上。行政科學是政治科學研究的最新產(chǎn)物。盡管政治科學已有兩千多年之久，而行政科學卻是19世紀的事情。(60)Woodrow Wilson, “The Study of Administration,”Political Science Quarterly 2,no.2(1887):197-222. https://www.jstor.org/stable/2139277.政治和行政是不同的，行政人當然和政治人有所不同。鮑德里奇在討論大學治理的時候提出政治模式，使大學人的“詞典”里，在學術人和行政人之后，添加了政治人的“詞條”，使政治人從封塵的記憶中恢復過來。細究起來，政治有宏觀與微觀之別(Pa宏觀政治，Pi微觀政治)。就個人思想認識和實踐行動而言，分宏觀先于微觀與微觀先于宏觀兩種情況。(見表2)

學術是學術人的勞動和果實。學術人無法超越其政治屬性，也不能推卸道德責任。無論是宏觀政治還是微觀政治，學術人都無法置身事外。認為大學是純學術的“高冷”場域是一種思想觀念中的組織幼稚病。早在現(xiàn)代科學藝術啟蒙發(fā)展的那個時代，盧梭就提醒科學藝術發(fā)展會帶來惡果，也注意到了經(jīng)濟力量對道德可能帶來的負面影響。他將人的心靈的衰敗歸咎于科學藝術的日益完善。認為科學是道德的破壞力量，發(fā)出“隨著科學的光輝升起在地平線上，我們的道德便黯然失色了”的哀嘆。他將好人和學者相對立。指出“自從在我們這里出現(xiàn)眾多的學者以后，好人就被埋沒了?！彼偨Y羅馬人的經(jīng)驗說，“在此之前，羅馬人是厲行美德的，但是，自從他們開始研究美德以后，美德反而全都消失了”。公民是社會的基石?！敖疱X固然可以買到一切，但卻不能培養(yǎng)風尚和公民?！彼u道：“我們有許多物理學家、幾何學家、化學家、天文學家、音樂家、畫家和詩人，但就是沒有公民。”“為了學者們的利益而設立那么多機構，反而模糊了科學研究的目的，使學者們?yōu)楦憧茖W研究而搞科學研究”。(61)盧梭.論科學與藝術的復興是否有助于風俗日趨淳樸[M].李平漚譯.北京：商務印書館，2011.14-38.盧梭這篇獲獎文章里的一些觀點現(xiàn)在看來有些令人咂舌的偏執(zhí)，但就學術的社會責任、社會良心和公民道德而言，它從反向為學術人樹立了為學和為人的標桿。

此外，看似學術對政治保持著必要的距離，實則并不盡然。以英國為例，二戰(zhàn)期間黨派紛爭影響科學判斷。帝國理工學院化學家亨利·逖扎德(Sir Henry Tizard)和牛津大學物理學家弗里德里希·林德曼(Frederick Lindemann)的黨派分歧為科學界涂上政治色彩。他們在英國科學界位高權重。林德曼是丘吉爾的顧問。他傾向于轟炸德國市民。逖扎德是工黨政府的顧問，他相信抵抗納粹德國的空戰(zhàn)通過投資雷達這門新科學而可獲勝。每個人都提供了數(shù)據(jù)。結果，還是政治說了算。當工黨主政的時候，逖扎德的觀點占了上風?？墒?，當保守黨執(zhí)政的時候，林德曼則是碰不得的。斯諾在《科學與政府》中所作的這樣揭露，使人們對重大決策的秘密制定有了一些了解。一些重要決策之出臺，有時和真理或流行的科學共識沒有絲毫關系。斯諾在《科學與政府》中所描述的科學家之間的較量，折射了科學所置身其中的政治拼板。比較而言，作為對科學和文學兩個圈子彼此接觸和態(tài)度的體味，他的《兩種文化》影響更為廣泛。他提到，“一極是文學知識份子，另一極是科學家，特別是有代表性的物理學家。二者之間存在著互不理解的鴻溝——有時還相互憎恨和厭惡，當然大多數(shù)是由于缺乏了解。他們都荒謬地歪曲了對方的形象。他們對待問題的態(tài)度全然不同，甚至在感情方面也難以找到很多共同的基礎?！庇晌膶W家和科學家代表的“這兩種文化對我們大家只能造成損失。對我們?nèi)嗣瘛⑽覀兩鐣彩且粯?。同時這也是實踐的、智力的和創(chuàng)造性的損失”(62)斯諾.兩種文化[M].紀樹立譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1995.4-11.。如此說開去，大學治理無法回避文理兩種文化的彼此隔絕。這種隔絕，源自科學大發(fā)展之后的知識分化，也源自走向“知識世界”的智力挑戰(zhàn)。符號越復雜，難度越大，挑戰(zhàn)越大，知識系統(tǒng)之間的鴻溝越大，由此產(chǎn)生的學科之間的誤解和鄙視的可能性也就越大。在所謂文盲比較普遍的時候，“識字人”因文字和文盲劃出界線。在以數(shù)學符號為支撐的現(xiàn)代科學發(fā)達之后，不懂數(shù)學符號的普通人與以數(shù)學符號構筑的自然科學王國中的“科學人”之間產(chǎn)生隔閡。有的學者將自然科學和社會科學做了這樣的箴言式區(qū)分：前者是“尋求簡單化，然后加以懷疑”(63)Alfred North Whitehead, The Concept of Nature(Cambridge: Cambridge University Press,1920),163.，后者是尋求復雜化，然后使其秩序化。其實，知識的鴻溝不僅僅在文理之間存在，在文科內(nèi)部、理科內(nèi)部也同樣存在。差別僅僅是深度上的。(64)學科對學術人的價值觀、態(tài)度、信念和行為無疑具有一定影響。但是高等教育研究界對學科文化的意識不夠。托尼·比徹(Tony Becher)認為主要原因是高教研究本身還夠不上學科。其次，高教研究者對保持舒適的一般化水平具有一定偏好，而不愿意對學科做硬的人種志研究。三是高教研究者偏向于對學術行為做理性化解釋，而不大考慮其他解釋的可能性。他指出學科也是文化現(xiàn)象。它們表現(xiàn)為相似心智的人們的集合。每一個學科都有自己的行為準則，價值體系，以及獨特的智力任務。從知識的結構和性質上看，由“軟硬-純用”組合，有四種學科文化：純的硬學科文化(科學)、純的軟學科文化(人文與社會科學) 、應用性的硬學科文化(工程技術)以及軟的應用社會科學文化(如教育與社會工作)。見托尼·比徹，保羅·特羅勒爾.學術部落及其領地[M].唐躍勤等譯.北京：北京大學出版社，2008.知識鴻溝的消弭是可能的。交流、對話和辯論是必要的前提。從道理上說，隨著科學的發(fā)展，特別是大科學的發(fā)展，跨學科之間的溝通是必要的，甚至是必須的。不過，在學科規(guī)制下，各行其道、自行其是、“老死不相往來”，做一個學科“單面人”也是過得去的。但是，對于組織而言，就有一個協(xié)作的問題。就大學治理而言，由知識鴻溝而可能引起的“知識貴族觀”“學科分層觀”“學科優(yōu)越觀”“學科霸權觀”“學科歧視觀”是必須要嚴加警惕的?？ㄎ鳡栐嵝眩骸懊恳环N基本文化形式都趨于不是把自己作為整體的一部分而表現(xiàn)自己，卻都要求某種絕對的而不是相對的有效性，都不滿足于各自專門的領域，而尋求把自己獨特的印記烙在存在的整個領域和精神的整個生活上，……從每個特殊領域中固有的尋求絕對的努力中，產(chǎn)生了文化沖突，產(chǎn)生了文化概念的二律背反?！?65)恩斯特·卡西爾.語言與神話[M].于曉等譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.213.

組織文化深藏于個體共享且常常以為理所當然的深度假設，反映在行動之中，涉及到做什么、怎么做、誰參與，體現(xiàn)為故事、獨特的語言、規(guī)范、態(tài)度、制度及意識形態(tài)。因此，對大學組織文化的把握，不僅僅需要從組織結構上進行，還要從人們的意義建構和闡釋的角度來加以考量。大學治理以人為對象，也以人為主體。每個人有雙重性。從組織目標的實現(xiàn)上說，人既是工具也是目的。在大學組織內(nèi)部的學術與政治、政治與行政、“文學與科學”之間存在的文化分歧和沖突，是大學治理走向“善治”需要正視的客觀現(xiàn)實。大學組織在“一”的統(tǒng)一體下包容“多”是有條件的，那就是對大學核心價值的共建共享和對大學組織身份的認同。在“學科叢林”，大學處于看似 “無政府狀態(tài)”的時候，大學行政不可回避的問題是：將大家凝聚在一起的力量是什么？是使命嗎？是價值嗎？是官僚程序嗎？是堅強的人格嗎？大學組織是如何運轉的？人們對大學領導有什么期待？為什么一項看上去理性的、設計很好的計劃無法實施，遇到難以想象的阻力？(66)William G.Tierney, “Organizational Culture in Higher Education: Defining the Essentials,”The Journal of Higher Education 59,no.1(1988):2-21.鑒于知識鴻溝和文化沖突的存在，大學如何駕馭幾種不同的符號系統(tǒng)之間的相互干擾的“文化亂碼”，如何走出“文化孤島”，消除“文化藩籬”？大學價值的堅守、創(chuàng)造與共享何以可能？

(二)大學價值澄清：“傳奇”“儀式”與理想類型

1.價值的邏輯判斷與敘事表達需要相互補充。一般地，組織文化影響組織的發(fā)展方向。文化不同，對人們的影響方向、范圍、強度和程度也有所不同。(67)Ralph H.Kilmann et al., Gaining Control of Corporate Culture(San Francisco: Jossey-Bass Inc.,1985).大學文化受人們的互動影響，也從多方面影響人們的行為。有的人對文化比較敏感，有的則相對遲鈍。如果對組織文化的作用缺乏應有的認識，大學管理就會處于被動。蒂爾尼認為大學的行政人員不見得比傳統(tǒng)村民對文化了解更多。要了解文化，就要面對真實的整體性情境，對大學的結構性和操作性矛盾、沖突和緊張等有所了解?？疾鞗Q策的制定、傳播、實施和評價，既要看到工具性特征，也要看到象征性的意義維度。蒂爾尼從環(huán)境、使命、社會化、信息、戰(zhàn)略、領導六個方面對大學文化建立觀察和解讀坐標。六維模型涵蓋了組織文化的正式的總體性和結構化要素，在大學的管理性制度文本中可以識見。當然，他也借格爾茲的名言提醒，人是掛在自己編織的“意義之網(wǎng)”的動物。僅僅從結構和規(guī)則上考察文化是不夠的，還要看行動者對“意義之網(wǎng)”的理解和解釋。共享的假設和理解存在于個體的意識層面的下面，通過故事、特殊的語言和規(guī)范才能識別。(68)William G.Tierney,“Organizational Culture in Higher Education: Defining the Essentials,”The Journal of Higher Education 59,no.1(1988):2-21.基于對文化是“心靈編碼”(mental programming)的認識，霍夫斯蒂德認為文化體現(xiàn)為符號、儀式、價值和英雄。符號包括文字、圖畫、姿態(tài)、物件、言語或非言語的語言等形式；儀式是社會性集體活動；英雄是已故的或活著的、想象中的或真實的行為楷模；價值是未加公開討論的關于對與錯、美與丑、正常與不正常等的感覺(feelings)。(69)霍夫斯蒂德等總結了十一對價值感覺：邪惡對善良、骯臟對干凈、危險對安全、禁止對允許、得體對不得體、道德對不道德、丑陋對美麗、不自然對自然、不正常對正常、自相矛盾對邏輯、理性對非理性。Geert Hofstede et al.,Cultures and Organizations: Software of the Mind, Inter-cultural Cooperation and Its Importance for Survival(New York: McGraw Hall Companies, 2010),7-9.如果單純地從概念的語詞屬性考察，將價值、使命、戰(zhàn)略等概念并列，或將價值、符號、儀式和英雄并列，都面臨概念層次上的困難。顯而易見，這些并列的概念不在同一個層面。沙因以有形與無形、有意識與無意識為標準，對文化做器物、價值和深度假設的分層劃分。他將深度假設看作價值的終極源頭。當然，價值選擇的精神活動在器物上也有所體現(xiàn)。活文化是一種實踐智慧，一種詩化智慧，一種特殊的日常知識，而不是普遍真理。實踐智慧是建立在社群意識的基礎上，它由集體意義和理解構成。日常知識是不能夠完全通過科學的方法發(fā)現(xiàn)并通過科學的術語表達的。它不是基于數(shù)學邏輯和笛卡爾的理性建構的，而是通過詩化語言建構的。就意義之網(wǎng)的特性而言，很難從形式邏輯的角度對文化的概念做絕對彼此獨立的切分。用邏輯分析的方法解剖整體性的意義是不完備的，所以需要敘事的手法加以補充。傳奇和儀式就是典型的敘事形式。

2.“傳奇”是大學價值的一種源泉。大學價值是大學組織文化的原點，存在于組織傳奇的故事中。大學不只是物理存在，更是充滿意義的無形空間。大學意義空間不是外在于大學人的物質世界，而是大學人心理空間和社會空間的聯(lián)通世界。意義空間因人而存在，更因人而生成變化。但是，意義不是自明的、給定的展現(xiàn)，而是在不斷建構的過程中獲得生命。意義建構是大學組織文化的動力形態(tài)。人是意義的創(chuàng)造者和管理者。在考察日常的組織任務和目標時，非理性的和非工具性的方面常常容易被遺忘。而恰恰是這些方面賦予任務以意義，它們具有更強的象征力。(70)Andrew M.Pettigrew, “On Studying Organizational Cultures,”Administrative Science Quarterly 24,no.4(1979): 570-581.大學組織身份的獲得，與富有意義建構功能的組織傳奇密切相關。組織傳奇是“一套統(tǒng)一的正式群體公開表達的信念。源于歷史、獨特成就，為情感所維系。”傳奇是對大學獨特成就的敘事和集體理解，涉及到組織生活和成就的非結構化和非理性的面相，具有歷史性、發(fā)展性和公共性。也就是說，傳奇是在對獨特成就不斷重述、重寫和傳誦的歷史過程中形成的，在組織發(fā)展過程中不斷得到美化潤色。傳奇容情感于理性之中。大學成員因傳奇的鼓舞既感受到理性化目的的冷靜，也感受到共同身份與情感牽引的溫暖，在理性與情感的統(tǒng)一狀態(tài)中獻出激情與力量。(71)Burton R.Clark, “The Organizational Saga in Higher Education,”Administrative Science Quarterly 17,no.2(1972): 178-184.傳奇是大學組織文化得以傳承的重要載體。

大學內(nèi)部人對大學共同價值的理解和分享，大學外部人對大學的了解和解讀，在很大程度上就是因了大學的傳奇。大學從創(chuàng)校之前、之初到后續(xù)的發(fā)展變化，都是大環(huán)境、組織和“主人公”的互動過程。每個大學有其獨特的孕生及演進的歷史脈絡。大學的信念、目的、愿景、承諾、語言和秩序，凝結了創(chuàng)始人的情感、意志和行動。如洪堡與柏林大學的創(chuàng)建和德國社會之間的關系。再如張百熙與京師大學堂師范館的創(chuàng)立與中國教育環(huán)境的關系。從大學發(fā)展史的縱向上觀察，大學校長、著名學者以及大學的杰出校友的特殊成就和貢獻，編織著大學的傳奇故事。蔡元培之于北京大學、梅貽琦之于清華大學、張伯苓之于南開大學、黎錦熙之于北京師范大學、查爾斯·艾里奧特之于哈佛大學、丹尼爾·吉爾曼之于約翰霍普金斯大學、杜威之于芝加哥大學和哥倫比亞大學等，都是比較典型的大學組織傳奇的例子。歷史積淀越深，傳奇可能就越多，影響也就越廣。大學傳奇的生命力不在于靜躺在古板符號中，而在于口口相傳的富有生命的大學故事和大學敘事中。他以大學成員為“存在之家”。不走進大學成員的“敘事世界”，就無法感受大學傳奇的文化力量。當然也就感受不到大學活文化的價值源頭和不竭脈動。

3.“儀式”是大學價值的一種裝置。儀式是形式和內(nèi)容相融合的集體行動。重形式輕內(nèi)容和重內(nèi)容輕形式，反映了人們在形式與內(nèi)容關系上的認識偏差。內(nèi)容固然重要，但是，如果不講究形式，內(nèi)容的傳播效果也會受到影響。形式本身就是儀式的一種內(nèi)容。但是如果只關注形式，不考慮因時、因事、因勢而變化的內(nèi)容，形式也就會流于純粹的形式。儀式的必要性看似無可爭議。事實上，對“儀式為什么必要”、“儀式為什么重要”的問題，不是所有的大學成員都能在同一個層面或同一個深度理解。

儀式是大學文化的重要展現(xiàn)平臺，也是大學價值的一種“裝置”。儀式是對大學在認知、審美、道德、實踐等方面價值追求的宣誓和承諾。儀式具有重要的組織社會化和教育教化的功能。沒有儀式的組織是不可想象的。儀式的表現(xiàn)形式是多種多樣的。泛化意義上的儀式無處不在。諸如校長的就職典禮、開學和畢業(yè)典禮、節(jié)日表彰活動、主題座談會、運動會、藝術節(jié)等等的活動，是典型的大學儀式。各種活動的地點選擇、會議符號(會標、徽標、標語等)、會議程序、會議講話和報告、座次安排和會場布置、會議交流方式、會歌等，構成儀式的可見場景。在會議串詞和講話內(nèi)容中，蘊含著富有教化意義的價值陳述和價值動員?？梢妶鼍皟H僅是總體場景的外在形式。在總體場景背后，還蘊含著審慎選擇的價值意蘊和因襲的未加反思的傳統(tǒng)和程式。正是這種總體場景，使有形和無形、有聲和無聲的意義連通起來，形成既有秩序又混亂、既澄明又混沌、既協(xié)調又矛盾、既和諧又沖突的復雜意義空間。意義不限于字面意思或可見的場景鋪陳和符號組合，其活著的生命力在于從符號互動中得到體會和理解。一方面儀式的形式倉庫遠遠超出大型的集體活動界定的范圍；另一方面，儀式所意在傳達的和無意中傳達的內(nèi)容存儲，只有進入一個個鮮活個體的注意圈，才可能獲得理解并發(fā)揮作用。如此說來，“儀式感”是儀式的“意義倉庫”被打開的“鑰匙”。無論是言說者還是聽眾，真正的意義共享、感情共鳴需要心無旁騖的“參入”(participation)。儀式感是參入的基本條件。缺乏儀式感，儀式所具有的教化功能和“劇場效應”，就不能抵達意義的深層。如此，情感不能被喚起，想象力不能被激發(fā)，認知水平不能被升華，詩化智慧缺乏實踐的力量。重視普遍意義上的儀式，以“儀式感”撬動深度假設和價值世界的大門，是大學需要補習和訓練的“文化健身操”。

4.“理想類型”是大學價值的一種觀察坐標。大學有沒有傳奇，既是一個歷史發(fā)生的事實問題，也是一個意義建構的敘事問題。大學所特有的儀式感，和傳奇的形成發(fā)展具有源流相生的關系。在這個過程中，意義建構不是孤零零的“意義沙?！弊匀欢逊e的過程，而是在特定“世界模式”的結構化坐標系中發(fā)生的動力學過程。世界模式是“體驗世界的方式”?！斑@些體驗世界的方式反映著社會實踐。但同時，這些范疇也對個人或群體的行為起決定作用。因此，它們也影響著社會實踐，使社會實踐過程由此而具有反映‘世界模式’的特性，而那些范疇也正是組合到那個‘世界模式’之中的?！?72)古列維奇.中世紀文化范疇[M]. 龐玉潔,李學智譯. 杭州：浙江人民出版社，1992.15.古列維奇所謂的世界模式，和皮亞杰的“認知圖式”、彼得·圣吉的“心智模式”、庫恩的“科學范式”等屬于同一類概念家族，是一種“理想類型”。雖然側重點有所不同，但都表達了人們認識世界的心理結構。人類學、組織社會學、管理學等學科領域也以通過“理想類型”來建構文化模式。(73)前文提到的霍夫斯蒂德關于跨國文化的比較建立的模型就是一個例子。此外，查爾斯·漢迪還建立了四種文化的組織模型(以四個神的名字命名：宙斯-權力文化、阿波羅-角色文化、雅典娜-任務文化、狄奧尼索斯-個性文化)。(查爾斯·漢迪.管理的眾神[M].聞健，焦建譯.北京： 中信出版社，2011)。對于澄清大學的價值而言，建立大學文化的理想類型是一種有益的探索。

班德利茲等人提出的大學治理三模式，雖然不是在大學組織文化的旗號下論述的，但是他所闡釋比較的三種模式和組織文化之間具有一定關聯(lián)。學者社區(qū)的治理模式對應著“學府式文化”；“官僚制(科層化)治理結構”對應著“行政文化”；“政治模式”對應著“政治文化”。伯恩鮑姆在班德利茲三種模式的基礎上增加了“無政府模式”。(74)Robert Birnbaum, How Colleges Work: The Cybernetics of Academic Organization and Leadership(San Francisco: Jossey-Bass,1988).博奎斯特在從組織是一種文化形式的立場出發(fā)，認為應該對學術性機構從內(nèi)部成員和社會的內(nèi)外視角進行文化分析。由于社會深受學術機構的影響，從社會的視角對學術組織進行文化分析會獲致與內(nèi)部視角互補的效果。通過案例研究，他就意義發(fā)現(xiàn)、價值支點、未經(jīng)檢驗的假設堅持以及組織的事業(yè)使命四個方面，總結了美國高等教育中的學府型文化(collegial)、管理型文化(managerial)、發(fā)展型文化(developmental)和商談型文化(negotiating)四種模式。(75)William H.Bergquist, The Four Cultures of the Academy: Insights and Strategies for Improving Leadership in Collegiate Organizations(San Francisco: Jossey-Bass, 1992), 4-6. 學院型文化以學科為根據(jù)，以理性為根基，重知識生產(chǎn)、闡釋與傳播，以培養(yǎng)未來社會領袖為己任。管理型文化以治理為中心，聚焦圍繞目的的組織、實施和評價。財務績效和有效監(jiān)督是工作重點?？粗亟M織目標的清晰界定和測量。事業(yè)導向是培養(yǎng)成功的負責任的具有特殊的知識、技能和態(tài)度的社會公民。發(fā)展型文化重視促進組織成員的人格發(fā)展和專業(yè)成長的項目設計。其價值支點為開放性人格培養(yǎng)、系統(tǒng)性的制度研究和課程規(guī)劃。所有大學成員在認知、情感和行動中的成熟，是該模式的事業(yè)導向。商談型文化源于對大學內(nèi)部沖突的體認。對該模式而言，權力占有重要位置。其側重點在于引導利益主體正視矛盾沖突，公開公平地辯論談判，建立公平公正分配資源和利益的政策和秩序，必要時請外部力量調停。諸多文化模式作為一種理想類型，起著文化分析的視角作用。盡管意在全面深入揭示大學文化，但是，鑒于組織文化的復雜性，每一種模式所能起到的解釋和分析作用，都是有限的，當然，也是有益的，有幫助的。以博奎斯特的四模型為例，大學成員何以判斷文化傾向是學院型的、管理型的、發(fā)展型的或商談型的？有所了解之后，又該如何行動？文化限定人們的行動，行動也影響文化的演變。有的行動是在明確的理念和意圖指導下實施的，有的行動先于意圖或理念。價值是理念中上位的指引，是行動的“總開關”。并不是所有的行動都有清晰的價值指令，也不是所有的價值指令都能夠轉化為行動。所以，關于大學文化的理想類型，有一個重要的功能和任務，就是幫助人們澄清價值，實施行動。如前所述，文化以價值為原點，是一個符號系統(tǒng)，活文化是符號互動的過程。將前面提到的三模式或四模式同時作為觀察對象，以價值澄明度和行動力度作為兩個維度建立文化坐標，可以得出另外一個觀察大學文化的四象限理想類型：直覺混沌型(I)、坐而論道型(II)、技術工程型(III)和創(chuàng)價行動型(IV)。(見圖1)直覺混沌型的特點是價值模糊，行動為慣性所驅使。坐而論道型追問形而上的價值立場，或行動的價值基礎和根據(jù)，但是“問道”而不見行動。技術工程型不關注形而上的哲學問題，重視行動的技術和流程，“管用”是行動邏輯。創(chuàng)價行動型有明確的價值自覺，但不墨守既有的價值規(guī)范，以面向未來、勇于挑戰(zhàn)不確定性和創(chuàng)造價值為驅動力，以做好事(good for)且做成事(good at)為行動邏輯。大學成員的角色和崗位不同，責任和任務不同，工作的側重點和卓越表現(xiàn)不同。每個人都可以在這個坐標找到自己的位置。當不同崗位、不同職能、不同部門、不同學科發(fā)生矛盾和沖突的時候，如果停留在利益的計算上而不看各自的價值立場和更高層面的組織的乃至社會和國家的價值向往，就會使文化失調，整體性的文化價值就會在陷于叢林之戰(zhàn)，從而個體價值進一步迷失，組織聚合力遭到破壞，“組織膠水”失效，整體性的組織變得支離破碎，山頭林立，“組織”成為空洞的概念和沒有生命力的“治理結構圖”。

(三)大學治理行動：大學組織內(nèi)外文化的雙向建構

1.大學治理與國家治理之間存在交互性關系。國家治理包含對大學的治理，大學治理是國家治理的構成部分。同時，國家也受大學的治理。一方面，在高等教育普及化的背景下，大學為國家培養(yǎng)各種各樣的人才。這些人才走上社會，走上國家治理的各種崗位，以公職人員的身份治理國家和社會。就其思維模式、心智模式、行為模式的塑造和形成而言，大學發(fā)揮著重要的作用。從這個意義上說，大學間接地在治理國家。另一方面，大學是一種組織，國家治理的機構也是由特定的組織來履職的。就國家治理和公共產(chǎn)品的提供而言，國家機關具有強于大學組織的權威。國家機關和大學組織各有其分工和職責，各有分內(nèi)的工作規(guī)范。在法律和政策框架內(nèi)，大學在一定程度上具有相對獨立的事權。國家機關面向大學行使權力的時候，不是單向的權力強制，而是交互性的權力制衡?！鞍褭嗔﹃P在籠子里”，講的就是對“濫權”的防范與限制。一方面在法治(rule of law)精神的指導下對權力的邊界加以界定，另一方面通過組織之間、行為主體之間、代表人之間的互動，實施對權力的監(jiān)督和約束，并推動“善治逼近”。國家權威是通過不同層級和不同部門行使的。治理體系所要解決的問題是結構性合理性的問題，即怎樣的安排會促進高質量發(fā)展。機構臃腫、職能重疊、責任縫隙、單向施令、越俎代庖，是必須要面對的系統(tǒng)性結構性問題。與此同時，任何組織都是由人構成，組織目標是依靠成員之間的協(xié)作實現(xiàn)的。對成員的激勵性制度，乃是體系、能力和績效表現(xiàn)之間的“關節(jié)”。各種代表國家的組織機構之能力和表現(xiàn)受其組織文化和人員的能力的影響。組織由特定的人群構成，受特定的組織文化的影響，并且不斷生成新文化。在這個意義上說，治理能力建設是所有組織在追求高質量發(fā)展中的必修課，也是核心課。就各種機構履職的權力空間而言，理論上講，自由裁量權、能力和問責的關系應該是平衡的。能力越大、自由裁量權越大，責任就應該越大。如果壟斷大行其道，如果僅僅強調自由裁量權而不顧能力，也不問責任，就會出現(xiàn)功能失調，甚至產(chǎn)生腐敗。用羅伯特·克里特加德的公式表達就是：腐敗=壟斷+自由裁量-問責(Corruption=Monopoly+Discretion-Accountability)。(76)Robert Klitgaart,“International Cooperation against Corruption,”https://www.imf.org/external/pubs/ft/fandd/1998/03/pdf/klitgaar.pdf.“放管服”改革，既要解決自由裁量權和問責的問題，也要解決對腐敗的防治問題。

2.大學治理必須要反思其文化基礎和價值主張。人是文化動物?！拔幕侨说幕顒?，它從不停止在歷史或自然過程所給定的東西上，而是堅持尋求增進、變化和改革。人不是單純問事物是怎樣的，而是問它應該是怎樣的。以這種方式，他能夠通過確立超出實際狀況的規(guī)范(超越性)，而突破自然過程中或歷史過程中所產(chǎn)生的確定條件(固有性)。”(77)馮·皮爾森.文化戰(zhàn)略——對我們的思維和生活方式今天正在發(fā)生的變化所持的一種觀點[M].劉利圭等譯.北京：中國社會科學出版社，1992.4.建構大學文化的理想類型的目的既有對大學的歷史發(fā)展過程進行批判性的評價，也旨在提供一個面向當下組織文化理解的觀察坐標，以及為面向未來的改造、建構和發(fā)展提供政策工具。大學組織文化的任務在一定意義上說就是調節(jié)超越性和固有性之間的關系。文化的世界是一個評價的世界，一個處于不斷解構和建構的意義世界。治理和文化具有必然的根本的聯(lián)系。在推進大學治理現(xiàn)代化過程中必須要考慮文化的因素，既要考慮大學置身其中的“大文化”，也要考慮大學自身的“小文化”。將組織的符號系統(tǒng)與更大的符號系統(tǒng)聯(lián)系起來，將組織特有的傳奇和儀式與宏觀系統(tǒng)的傳奇與儀式聯(lián)系起來，通過不斷的交互作用和深度反思穿越意義的迷霧，深入符號系統(tǒng)的深層次價值立場和未加驗證甚至未曾注意的深度假設，突破表面的信號化、口號化、形式化的文化表白，堅守文化真誠，聚焦行動中的文化表現(xiàn)和意蘊。大學治理現(xiàn)代化需要由直覺混沌走向價值澄明，既重視技術工程的行動力，也關注形而上的價值追求和理論意境，通過創(chuàng)價行動由善治走向至善，最大限度地實現(xiàn)大學的最高價值。

3.大學治理需要堅持內(nèi)外文化雙向建構的行動立場。文化是動詞。大學治理與大學文化同構。治理的對象和內(nèi)容，大學治理本身也呈現(xiàn)文化特征，即“治理文化”。大學活文化在大學內(nèi)外多重主體之間相互作用的過程中形成、發(fā)展和變化。大學不是“文化孤島”，也不是“桃花源”“象牙塔”，大學始終和外部環(huán)境進行人員、能量、信息和其他資源的交換和互動。大學內(nèi)部也始終處于復雜的人事運動之中。從治理的角度觀察文化與從文化的角度觀察治理，都需要行動的立場，而不是一般性的描述。大學對社會價值的塑造、大學內(nèi)部共享價值的凝聚、大學內(nèi)外文化沖突的解決，都需要實實在在的文化行動。

首先要看到，有些文化現(xiàn)象是不分高下、多元平等、不可比較的，差別僅僅是差異；而有的文化現(xiàn)象則是可比的，也有優(yōu)劣之分，因此差別意味著差距。在一般的價值意義上，以真善美為向往的文化品質，以核心價值觀為導向的文化行動，當然是對優(yōu)秀文化的界定。具體到特定的大學文化而言，社會責任與學術卓越、法治精神與商談倫理、組織認同與事業(yè)協(xié)作，如此等等的價值理想，都是值得匯聚和共享的組織密碼。

其次要看到制度在符號系統(tǒng)中占有重要地位。價值澄清包括對制度背后的價值的澄清。制度既有可能是對聲稱的價值實現(xiàn)的工具，也可能相反，是價值實現(xiàn)的障礙和阻力。內(nèi)外制度的銜接和協(xié)調，其效果不僅僅在于是不是銜接和協(xié)調一致，更在于制度本身的質量?；钪贫仁腔钗幕木唧w體現(xiàn)。制度的制定不是為了制度本身，而是為了使人們更好地實現(xiàn)理想的價值。雖然比起大學成員的深度假設而言，成文制度處于較為外顯的層面。但是，制度還有其不成文的類型。潛規(guī)則就是一種不成文的制度。大學文化行動必須要比較內(nèi)外制度的協(xié)調性，要對制度做出評價，還要對成文的制度背后深度假設進行批判性反思，對不成文制度本身要深度挖掘、公開評價，并且存優(yōu)汰劣，促進其轉化。

第三要看到文化的交互性特征。文化的世界是意義的世界。意義的世界不完全是給定的，而是取決于人們的理解、解釋和建構。主體間性是共享意義的基礎?；钗幕詣討B(tài)的交互形式呈現(xiàn)，時時處在運動之中。制度對人們的行為無疑具有重要的定向作用，對大學的共享意義空間而言起著建設者的作用。但是，僅有制度，特別是成文的制度是不足以喚起大學成員的共有組織情感、組織身份榮譽感和組織發(fā)展激情的。大學敘事是對大學文化建設的必要途經(jīng)和基本形式。大學傳奇和大學儀式是大學的重要文化符號。大學的每一個層面每一個部門，都有挖掘傳奇和建立儀式的空間。大學文化行動必須要高度重視大學傳奇和儀式建設。

第四要看到大學文化行動的復雜性。大學本身具有所謂“有序混亂”和“松散耦合”的組織特點。大學與外部世界邊界并沒有想象的那樣清晰。大學和外界處于你中有我我中有你的狀態(tài)。在互聯(lián)網(wǎng)發(fā)達的時代，在虛擬空間，大學的邊界更加模糊了。大學政治、行政和學術的相互關系超出傳統(tǒng)媒介狀態(tài)下的復雜程度。原子式的、單向的、線性的還原主義管理模式越來越不管用了。對于復雜系統(tǒng)而言，為了特定目的越是優(yōu)化系統(tǒng)的個別的構成要素，系統(tǒng)的韌性和彈性就越會降低。從而，看上去是在優(yōu)化結果，實際上是損害系統(tǒng)應對突如其來的震蕩的韌性。組織的魯棒性和韌性或彈性是相對的。魯棒性通過強化系統(tǒng)的組成部分而獲得。而韌性則是系統(tǒng)的要素聯(lián)結，為它們應對變化和損壞留下自適應空間。(78)Stanley McChrystal, Team of Teams: New Rules of Engagement for a Complex World(New York: Penguin Publishing Group, 2015),92.

大學組織不是機器，而是“文化”。大學固然需要在韋伯“官僚制(科層制)”意義上進一步強化科學的精細化管理，但在不確定性和復雜性不斷增加的情況下，超越本本主義、教條主義、形式主義、官僚主義和標準化控制的“韌性思維”(Resilience Thinking)對大學發(fā)展變得越來越重要，而不是相反。韌性思維的一個特點是：對我們所不知道和不可預料的，保持開放的和學習的心態(tài)。用維特根斯坦的話說：“一位真正的革命者也能對自己進行革命?！?79)路德維希·維特根斯坦.文化與價值[M].許海峰譯.南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2016.83.《中庸》告誡我們，“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也。”因勢利導，順勢而為，尊重歷史而不被歷史封鎖，面向未來而不滿足于“坐而論道”，在歷史進程中創(chuàng)造未來，乃是大學文化行動應有的邏輯。文化行動乃是永無止境的學習過程。