楊仁兵，郭本禹

(南京師范大學(xué) 心理學(xué)院，江蘇 南京 210097)

《理想國(guó)》是柏拉圖最重要的一部哲學(xué)對(duì)話(huà)，同時(shí)也是在亞里士多德的巨著《論靈魂》之前最為系統(tǒng)、全面地考察靈魂的一部著作。而提及對(duì)靈魂(心靈)及其結(jié)構(gòu)的探討，首屈一指的當(dāng)屬弗洛伊德了。令人意外的是，在相隔兩千余年的時(shí)空中，弗洛伊德對(duì)靈魂的洞見(jiàn)式的探索與柏拉圖的觀點(diǎn)有著驚人的相似性，即便弗洛伊德早年通過(guò)翻譯米勒(J.S.Mill)的文章間接接觸過(guò)柏拉圖的思想，但也只是零碎的了解(1)Price A W..Plato and Freud.In C.Gill(Ed.)The Person and the Human Mind: Issues in Ancient and Modern Philosophy.USA: Oxford University Press.1990, pp.258-267.;且前者對(duì)后者關(guān)于心靈的劃分未曾表露過(guò)明確的態(tài)度。(2)Sunde C..Plato’s Super-Ego.Philosophical Practice. 2016, 11(1), pp.1711-1726.但正是因?yàn)榻酢皾撘庾R(shí)”的內(nèi)在聯(lián)系，引起了不少研究者對(duì)二者的靈魂結(jié)構(gòu)進(jìn)行比較研究的興趣。其中一種觀點(diǎn)認(rèn)為弗洛伊德的“自我”與柏拉圖《理想國(guó)》(第四卷)中的“理智”類(lèi)似，(3)Price A W..Plato and Freud.In C.Gill(Ed.)The Person and the Human Mind: Issues in Ancient and Modern Philosophy.pp.258-267.(4)Ferrari G R F.The Three-Part Soul, In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.Cambridge University Press.2007, pp.165-200.而另一些研究者則認(rèn)為“自我”更像是“意氣(精神)”，而“超我”對(duì)應(yīng)后者的“理智(理性)”(5)Sunde C..Plato’s Super-Ego.Philosophical Practice.pp.1711-1726.(6)劉同輝：《柏拉圖之人格心理思想研究及啟示》,《心理科學(xué)》2007年第5期，第1259頁(yè)。。所以二者提出的靈魂結(jié)構(gòu)之間關(guān)系如何，需要進(jìn)一步對(duì)《理想國(guó)》全篇進(jìn)行考察，尤其要考慮個(gè)體靈魂的目的。而這種理論考察和比較，一方面，對(duì)于“認(rèn)識(shí)自己”有著一定的價(jià)值和意義。當(dāng)代心理科學(xué)發(fā)展就是對(duì)人本身認(rèn)識(shí)的發(fā)展，而對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)，是涉及歷史的、時(shí)間的。另一方面，亦提供了以心理學(xué)的視角來(lái)閱讀《理想國(guó)》。此外，《理想國(guó)》是柏拉圖借蘇格拉底與一行人的對(duì)話(huà)撰著而成，所以下文出現(xiàn)的“蘇格拉底”若無(wú)特殊說(shuō)明，僅指代“柏拉圖的蘇格拉底”。

眾所周知，《理想國(guó)》中對(duì)靈魂及其結(jié)構(gòu)的考察是以個(gè)體或城邦的幸福為目的的，為此柏拉圖依次考察了正義、理想城邦和個(gè)人與城邦的類(lèi)比，并且以不正義靈魂的不幸加以說(shuō)明和諧正義的靈魂是幸福的?；谇叭搜芯?，本文試圖對(duì)上述兩者的靈魂構(gòu)造進(jìn)行重新考察，邏輯思路與《理想國(guó)》一致，即在人性論上，考察個(gè)人(靈魂)正義及其來(lái)源和建立理想城邦；在靈魂或心理結(jié)構(gòu)上，重點(diǎn)考察靈魂的類(lèi)比；最后探討不正義靈魂的發(fā)展及其轉(zhuǎn)向，以及二者對(duì)模仿藝術(shù)的主張。

一、個(gè)人與城邦的靈魂

“靈魂的作用是管理，而它的品德是正義”，蘇格拉底說(shuō)道，“正義的人是幸福的人，是生活的好的人?！?7)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，岳麓書(shū)社2018年版，第58-59頁(yè)。關(guān)于為什么要正義或道德及其來(lái)源，蘇格拉底對(duì)特拉需瑪科的回答并沒(méi)有讓人信服。為此，格勞康和阿黛伊曼特再一次向蘇格拉底提出挑戰(zhàn)，他們認(rèn)為人們都喜歡做不正義的事，無(wú)限滿(mǎn)足自己的欲望，但卻都不愿意成為他人的不正義行為的受害者。出于自保，人們相互之間簽訂契約，即凡是為法律或合約所規(guī)定的便是合法和正義的，也就是說(shuō)選擇正義(道德原則)是非出本愿的，(8)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第74頁(yè)。并不是因?yàn)檎x本身是好的。正如弗洛伊德指出的，文明必須借助恢弘的道德價(jià)值觀念以保護(hù)自身免于個(gè)體本能破壞傾向所帶來(lái)的毀滅，(9)讓-米歇爾·奎諾多著，陸泉枝譯：《讀懂弗洛伊德》，上海譯文出版社2016年版，第423頁(yè)。它的第一要求就是公正，也就是說(shuō)，保證一項(xiàng)法律一旦制定就不會(huì)為任何個(gè)人的利益而遭到破壞。(10)弗洛伊德：《文明及其缺憾》，載車(chē)文博編，《弗洛伊德文集》第十二卷，九州出版社2014年版，第101頁(yè)。弒父的兒子們?cè)O(shè)立禁忌以免重蹈覆轍，非本愿的強(qiáng)制使得建立起的倫理道德或文明強(qiáng)迫個(gè)體作出沉重犧牲、放棄自己本能的滿(mǎn)足。可見(jiàn)，盡管弗洛伊德與格勞康和阿黛伊曼特關(guān)于“文明”的具體描述不同，但他們的思維方向是一致的，即文明社會(huì)產(chǎn)生之前，人類(lèi)處于自然狀態(tài)。人對(duì)人是狼，為了追求生存，便建立契約并由此形成了施行正義的國(guó)家或社會(huì)團(tuán)體。

與之不同的是，蘇格拉底認(rèn)為沒(méi)有一個(gè)人是自足的，人的需要是多樣的，人們因此生活在一起，互相提供援助，進(jìn)而形成一個(gè)所謂的“城邦”。(11)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第230頁(yè)。城邦的正義則是各階層做與自己本性相適應(yīng)的那一份工作，對(duì)于一個(gè)城邦而言，最大的惡是把它撕裂，而最大的善(正義)是把它團(tuán)結(jié)在一起，使它變成“一”。(12)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第73-74頁(yè)。也正是關(guān)于國(guó)家或社會(huì)起源的不同觀點(diǎn)，導(dǎo)致對(duì)于靈魂有著不同方向的關(guān)注，即柏拉圖注重和諧和秩序，而弗洛伊德更關(guān)注的是壓抑。為什么對(duì)于人的靈魂的探討卻指向城邦呢？柏拉圖認(rèn)為，“正義，有存在于一個(gè)單一的個(gè)人之中的，又也有存在于一個(gè)整體的城邦之中的。所以在這個(gè)更大規(guī)模的事物中，正義的規(guī)模也就更大，并且更易于辨認(rèn)。”(13)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第186頁(yè)。在建立了理想(最好的)城邦以探索正義和不正義如何產(chǎn)生之后，“我們知道在一個(gè)好的城邦里會(huì)有正義的，而凡是在城邦里所發(fā)現(xiàn)的，我們就把它轉(zhuǎn)移到個(gè)人中去……把這兩者互相對(duì)比觀察。”(14)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第205頁(yè)。雖然在“更易于辨認(rèn)”的模式中，弗洛伊德認(rèn)為那些異常的靈魂相較于正常更加容易辨認(rèn)，但是兩者的方法是一樣的，即從更加“突顯”和“更易于辨認(rèn)”來(lái)考察靈魂的結(jié)構(gòu)，而“單一的”和“正常的”個(gè)人靈魂是不容易辨認(rèn)的。

建立理想城邦過(guò)程中涉及的對(duì)護(hù)衛(wèi)者的教育和詩(shī)歌審查問(wèn)題在此先不做討論，而關(guān)于前述個(gè)人和城邦的類(lèi)比的觀點(diǎn)，弗洛伊德應(yīng)是贊同的。他認(rèn)為個(gè)體心理的產(chǎn)生、發(fā)展和變化可參照人類(lèi)種系的產(chǎn)生、發(fā)展和變化，(15)車(chē)文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷, 上海教育出版社2018年版，第325頁(yè)。且他在其自傳中也提及：“在調(diào)查宗教和道德起源時(shí)……我更加清楚的看到，那些人類(lèi)歷史事件——那些在人類(lèi)本能、文化發(fā)展和原始積淀(其中最突出的例子是宗教)之間的相互作用，只不過(guò)是精神分析在個(gè)體身上所研究的自我、本我和超我之間的動(dòng)力沖突的反映，是這一非常相同的過(guò)程在一個(gè)更加廣闊的舞臺(tái)上的重復(fù)。”(16)弗洛伊德：《文明及其缺憾》，第236頁(yè)。所以，城邦的正義是各階層做本性相適應(yīng)的工作，各部分和諧一致，那么個(gè)人的正義則是靈魂各部分的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。在弗洛伊德看來(lái)，如果人格(靈魂)的三個(gè)部分處于和諧、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一的狀態(tài)，那么個(gè)體的精神活動(dòng)就是健全的；反之，如果人格的三個(gè)部分處于背離、矛盾、沖突的狀態(tài)，那么個(gè)體的精神活動(dòng)就是失調(diào)的，甚至?xí)?dǎo)致神經(jīng)癥。(17)車(chē)文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷，第345頁(yè)。雖然蘇格拉底僅涉及了不正義者的痛苦和不幸，而沒(méi)有過(guò)多談及神經(jīng)癥的問(wèn)題，但是這兩位思想家都關(guān)注精神健康，并都按照欲求的權(quán)力結(jié)構(gòu)對(duì)精神健康進(jìn)行了分析。(18)Ferrari G R F.The Three-Part Soul, In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.pp.165-200.正如蘇格拉底在把正義比作健康時(shí)指出，正義和健康都是一種自然的、和諧的秩序?！霸谌魏戊`魂里產(chǎn)生正義，也就是說(shuō)，在靈魂里的各因素之間建立一個(gè)順應(yīng)它們本性的秩序，使之相互管轄和受管轄；而產(chǎn)生不正義，就是違逆它們的本性而使一個(gè)因素統(tǒng)治或受統(tǒng)治于另一個(gè)因素?！?19)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第232頁(yè)。神經(jīng)癥患者并沒(méi)有與健康人不同的、獨(dú)特的心理內(nèi)容，至于沖突的斗爭(zhēng)是以健康告終或以神經(jīng)癥告終，(20)弗洛伊德：《精神分析新論》，載車(chē)文博編，《弗洛伊德文集》第八卷，九州出版社2014年版，第204頁(yè)。則是取決于相互沖突的力量的對(duì)比。弗洛伊德認(rèn)為，“我們是通過(guò)研究心理失常來(lái)理解正常的心理生活”，(21)弗洛伊德：《精神分析新論》，第285頁(yè)。而精神分析的目的是使“自我”重新控制失控的“靈魂”。

二、心理結(jié)構(gòu)的比較

蘇格拉底為解答為什么要正義和如何理解個(gè)人靈魂中的正義而建立了理想城邦，并基于城邦和個(gè)人的類(lèi)推來(lái)考察靈魂。對(duì)應(yīng)于城邦的統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和勞動(dòng)者三個(gè)階層，靈魂由理性、意氣(精神)和欲望三部分組成。同樣，弗洛伊德亦提出人格的三分結(jié)構(gòu)模型，指出人格包括本我、自我和超我。那么，柏拉圖對(duì)心靈或心理結(jié)構(gòu)的劃分，也就是他那個(gè)時(shí)代對(duì)靈魂結(jié)構(gòu)的論述和弗洛伊德的人格結(jié)構(gòu)模型之間有什么樣的關(guān)系呢？

靈魂中的欲望部分與弗洛伊德人格結(jié)構(gòu)中的本我最為相象，柏拉圖和弗洛伊德分別在《斐德羅篇》和《自我與本我》中提到馭馬者的例子。他們都將劣性的、難以駕馭的馬比作欲望或本我。在內(nèi)容上，欲望是多樣的，既包括饑、渴等生理欲望，也包括對(duì)金錢(qián)和性的欲望。然而，不管柏拉圖的欲望涉及多少內(nèi)容，它總是相對(duì)于理性而言，本質(zhì)上是一種沖動(dòng)，只是不斷地要求滿(mǎn)足。這如同弗洛伊德的本我，是沒(méi)有組織、沒(méi)有意志約束的各種盲目的沖動(dòng)，表達(dá)個(gè)體有機(jī)生命的真實(shí)目的，且滿(mǎn)足它的先天需要。(22)弗洛伊德：《精神分析新論》，第69頁(yè)。盡管本我的大部分內(nèi)容是屬于潛意識(shí)的，即使是在夢(mèng)中也通過(guò)偽裝來(lái)獲得欲望的滿(mǎn)足，與《理想國(guó)》中在夢(mèng)里直接滿(mǎn)足的欲望或?qū)儆谀軌虿煊X(jué)的欲望不同，(23)Price A W..Plato and Freud.In C.Gill(Ed.)The Person and the Human Mind: Issues in Ancient and Modern Philosophy.pp.258-267.但它們都尋求快樂(lè)，遵循快樂(lè)原則。在劃分欲望和理性時(shí)，與弗洛伊德一樣，柏拉圖在沖突中發(fā)現(xiàn)了最能解釋靈魂結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象。根據(jù)對(duì)立原則，“同一的東西不會(huì)在同一個(gè)部位，就同一對(duì)象去承受正好相反的事件，”(24)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第203頁(yè)。即同一靈魂不會(huì)同時(shí)既要又不要做同一件事，如果靈魂中經(jīng)受這樣相反的沖動(dòng)，那么靈魂必定存在不同的部分或力量把它往相反的反向拉。為了進(jìn)一步說(shuō)明欲望和理性是兩個(gè)不同的部分，“是不是我們說(shuō)，有這么一些人，正當(dāng)在他們口渴的時(shí)候，他們卻不愿意去喝飲”，那么“這就是在他們的靈魂里一方面存在著一種命令他們?nèi)?，而在另一方面又存在著一種阻止他們?nèi)ズ蕊嫷牧α俊?。例如，?dāng)你口渴時(shí)，別人給你拿來(lái)一瓶毒藥，此時(shí)你雖然有喝的欲望，但是理性卻阻止你去喝，這也說(shuō)明了靈魂中包含不同的力量或部分。

對(duì)此，有研究者反對(duì)上述欲望是獨(dú)立于理性的部分，認(rèn)為只有在靈魂內(nèi)在沖突時(shí)才能構(gòu)成一種非理性的欲望，并以理性為先導(dǎo)而成其所是；當(dāng)靈魂未有沖突時(shí)，人按理性的方式行事，不存在非理性的欲求。(25)余友輝：《〈理想國(guó)〉的靈魂劃分與理性主體》，《北京社會(huì)科學(xué)》2019年第6期，第125頁(yè)。按照這一觀點(diǎn)，理性是作為先導(dǎo)先判斷好壞，然后才允許個(gè)體的行為，而之所以存在非理性欲望，是因?yàn)槔硇缘呐卸āＤ敲?，?duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，理性是否可知呢？當(dāng)理性懸置時(shí)又該如何解釋行為？例如，“我餓了去吃飯”與“我饞了去吃飯”是不一樣的。“我饞了”是基于某種興趣或喜好，并不一定是餓了這種身體或生物因素引起的，它并沒(méi)有生理的基礎(chǔ)。所以，如果是因?yàn)橐芟牖蛐拍畹脑蚨皇巧眢w器官的原因去吃，那么這種對(duì)快樂(lè)的渴望與判斷好壞或應(yīng)該的理性是不同的。又比如，小孩和野獸不具備理性，那么兒童的沖突和欲求是不是存在呢？即在道德價(jià)值和理性之前的欲望是如何歸屬的？夢(mèng)中、酒醉和獨(dú)處時(shí)的情不自禁的非理性行為，尤其是弗洛伊德關(guān)注的神經(jīng)癥患者的非健康行為等，又該作何解釋?zhuān)克?，并不能取消欲望存在的?dú)立性，不管它是不是與理性相沖突。

正如一個(gè)又困又餓的人，困和餓只能說(shuō)明存在兩種欲望的沖突，理性在選擇睡或吃時(shí)只是起到了籌算的作用。由此，對(duì)于理性，欲望除了自己選擇對(duì)象，缺乏任何規(guī)范自身的手段，它只是追求滿(mǎn)足。(26)N.帕帕斯著，朱清華譯：《柏拉圖與〈理想國(guó)〉》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第100頁(yè)。非理性不是來(lái)自欲望的存在，因?yàn)楹芏喾抢硇允巧匦璧?，非理?或非道德)的產(chǎn)生來(lái)自對(duì)屬于理性的統(tǒng)治權(quán)的篡奪。這里并不是說(shuō)欲望的存在分裂了個(gè)人的主體性，而是說(shuō)它雖是靈魂的最大部分，但理性對(duì)于整個(gè)靈魂負(fù)有監(jiān)護(hù)督導(dǎo)的責(zé)任，要統(tǒng)治和管理欲望的部分。像是靈魂的支流，我們專(zhuān)注于其中一個(gè)，那么相對(duì)于其他的就會(huì)變得薄弱。對(duì)理性(理智)和意氣(精神)的培育使得靈魂專(zhuān)門(mén)流向一方。(27)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第197-200頁(yè)。

正如在《理想國(guó)》第四卷中所描述的理性(理智)忙于靈魂中欲望的“拖”“拉”“拽”，它首先被刻畫(huà)成一個(gè)協(xié)商者或者是管理者的角色，而自身無(wú)須任何獨(dú)特的目標(biāo)。就此而言，有學(xué)者認(rèn)為弗洛伊德的自我就像《理想國(guó)》(第四卷)中的理智，并不追求自己獨(dú)立的利益。(28)Ferrari G R F.The Three-Part Soul, In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.pp.165-200.“自我代表我們所謂的理性和常識(shí)的東西，它和含有情欲的本我形成鮮明的對(duì)照。”(29)弗洛伊德：《自我與本我》，載 車(chē)文博 編，《弗洛伊德文集》第九卷，九州出版社2014年版，第167頁(yè)。它的任務(wù)就是延遲或壓抑本我欲望的滿(mǎn)足，作為奴仆奔忙于三個(gè)主人(即本我、現(xiàn)實(shí)和超我)之間，就像城邦的護(hù)衛(wèi)者，既要抵御來(lái)自外面的敵人，又要防止城邦內(nèi)部的敵人，還要服從統(tǒng)治者的命令，而超我對(duì)應(yīng)于柏拉圖三分靈魂中的意氣(精神)部分。(30)Price A W..Plato and Freud.In C.Gill(Ed.)The Person and the Human Mind: Issues in Ancient and Modern Philosophy.pp.258-267.但也有學(xué)者持不同的意見(jiàn)，認(rèn)為理性(理智)代表的是弗洛伊德模型中的超我，而意氣(精神)則和自我相似。超我是整個(gè)靈魂(人格)的監(jiān)控者，代表了人格的最高層次，其功能是壓制本我的欲望，而這壓制是通過(guò)自我來(lái)實(shí)現(xiàn)的。(31)劉同輝：《柏拉圖之人格心理思想研究及啟示》，第1259頁(yè)?！爱?dāng)一個(gè)人違背他的理性(理智)原則，而被他的欲望所控制時(shí)，他狠狠地責(zé)備和數(shù)落自己……。這個(gè)人的意氣(精神)就和他的理性站在一起而成為一致戰(zhàn)斗的戰(zhàn)友?！薄熬拖窆肥苣寥说恼賳疽粯?，他受他自身之中的理性的召喚?！?32)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第197-198頁(yè)。即當(dāng)蘇格拉底談?wù)撘鈿?精神)部分時(shí)，他把重點(diǎn)放在它是理性的助手，有勇氣(沒(méi)有膽怯的獅子)去遵循理性的指引，并以憤怒的反應(yīng)來(lái)對(duì)抗任何不公。(33)Sunde C..Plato’s Super-Ego.pp.1711-1726.那么該如何理解意氣、理性與超我、自我之間的關(guān)系呢？

首先，我們看一個(gè)例子，據(jù)說(shuō)萊盎蒂奧看到在刑場(chǎng)附近躺著多具尸體，一時(shí)產(chǎn)生想去觀看的欲望，但同時(shí)又感到一種厭惡，并且把身子背轉(zhuǎn)了過(guò)去。許久，終于敵不過(guò)欲望的力量，他用手指撐大了眼睛說(shuō)：“現(xiàn)在你看吧，你們這些邪魔且把這美景看個(gè)夠吧！”(34)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第197頁(yè)。顯然，萊盎蒂奧的行為與他想要維持的好形象不符，違背了自己想要成為的一種人，而說(shuō)自己是惡魔，所以產(chǎn)生了意氣的憤怒。除各種憤怒之外，意氣部分在《理想國(guó)》中還表現(xiàn)為道德羞恥感、爭(zhēng)取榮譽(yù)時(shí)的激越等。“當(dāng)一個(gè)人覺(jué)得自己做錯(cuò)了，他越是一個(gè)高尚的人，他就越是不可能產(chǎn)生憤怒，相反，當(dāng)他覺(jué)得自己是遭到了不正義的待遇，他的意氣就沸騰起來(lái)，憤激怨怒?！?35)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第447頁(yè)。意氣是一種自尊，而憤怒是個(gè)人感到自己的價(jià)值和重要性受到威脅的標(biāo)志。(36)Cooper J M.Plato’s Theory of Human Motivation.Lanham, Maryland: Lexington Books.2001, pp.91-100.所以，有著價(jià)值或者是“好”目標(biāo)的意氣更像是超我。弗洛伊德把超我分為良心和自我理想，良心是內(nèi)化了的道德規(guī)范，是衡量自我為惡的尺度，指出我不該做什么；自我理想來(lái)源于重要他人，是自我為善的尺度，指出自我應(yīng)該做什么及努力實(shí)現(xiàn)自己的完美狀態(tài)。(37)車(chē)文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷，第331頁(yè)。如此，意氣更像是靈魂中超我的部分，使個(gè)體有著維護(hù)自己價(jià)值的愿望和違背自己理想時(shí)的憤怒和懲罰，它像是一位嚴(yán)厲的父親或者是暴君驅(qū)使著自我。

其次，為什么超我不能夠認(rèn)為是《理想國(guó)》中的理性呢？正如我們所知道的，超我作為俄狄浦斯的繼承者，是內(nèi)化了的父母及其權(quán)威他人的理想典范，它與本我有著更緊密的關(guān)系，弗洛伊德甚至把它看做是一位暴君，所以它更像是蘇格拉底所說(shuō)的一頭情感激越的獅子——不具有反思性，有待于教育進(jìn)行馴化。(38)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第203頁(yè)。那么理性又該如何理解呢？前文在討論欲望時(shí)提及理性能夠籌算、做計(jì)劃和推論，對(duì)整個(gè)靈魂有監(jiān)護(hù)督導(dǎo)的責(zé)任。然而，這樣的理性像是休謨所說(shuō)的，它自身沒(méi)有動(dòng)力，只是欲望的奴隸。欲望告訴我們要什么，確立目的；而理性告訴我們?nèi)绾蔚玫剑瑳Q定獲取目的的有效手段與途徑。(39)余紀(jì)元：《〈理想國(guó)〉講演錄》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第96頁(yè)。與之相反的是，這更像是弗洛伊德式的“自我”靈魂(人格)與柏拉圖提出具有正義靈魂的人不相符。后者是他自己的主人，他使他自己秩序井然，并從而自己成為自己的朋友……靈魂的三個(gè)部分和諧一致，就像一個(gè)(八度)音階中的三個(gè)音符。(40)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第472頁(yè)。為了使自己成為主人，關(guān)注整個(gè)靈魂的正義和幸福，蘇格拉底提出理想城邦應(yīng)該由“哲學(xué)王”統(tǒng)治，而理性應(yīng)該欲求智慧、真理。如此，哲學(xué)家渴望知識(shí)，榮譽(yù)式的人(意氣)渴望杰出，寡頭式、民主式和僭主式的人由欲望操縱。(41)Bl?ssner N.The City-Soul Analogy.In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.Cambridge University Press.2007,pp.345-385.基于此，理性的一部分是尋求管理和籌算、計(jì)劃，另一部分則是追求或者是渴望知識(shí)、尋求完善的目標(biāo)和幸福的生活。也正是亞里士多德后來(lái)在《尼各馬可倫理學(xué)》中區(qū)分了的實(shí)踐理性和理論理性，(42)余紀(jì)元：《〈理想國(guó)〉講演錄》，第96頁(yè)?！拔覀儗?lái)最好的希望是能夠逐漸建立起理性在人類(lèi)心理生活中的主要地位，理性的本質(zhì)是一種保證，保證它以后不會(huì)忘記給予人類(lèi)情感、沖動(dòng)以及給予所決定的東西以它們應(yīng)有的地位?！?43)弗洛伊德：《精神分析新論》，第154頁(yè)。而這樣的人是低、中、高音和諧一致的人，它并不取消必要欲望的滿(mǎn)足。

最后，《理想國(guó)》中靈魂的欲望和弗洛伊德的本我相當(dāng)，意氣(精神)更像是超我，而作為籌劃和協(xié)調(diào)者的理性(實(shí)踐理性)與自我相仿。如果自我理想是以真理和善為典范，目的是整個(gè)人的幸福和個(gè)體人生的目標(biāo)，那么我們也可以稱(chēng)之為靈魂中的理性(理論理性)了。但是，我們的靈魂充滿(mǎn)千千萬(wàn)萬(wàn)的矛盾和沖突，弗洛伊德的靈魂就是一個(gè)忍受著持續(xù)的內(nèi)在壓抑的靈魂，與蘇格拉底所敘述的那個(gè)紳士一樣，他在劇場(chǎng)或孤獨(dú)一人時(shí)作出很多令人羞赧的事，而這都是在眾目睽睽之下需要努力壓制的。較之被潛意識(shí)本能控制的靈魂，《理想國(guó)》中的靈魂更注重理性整合，正因如此，柏拉圖在考察正義和不正義的城邦和個(gè)人時(shí)重視意氣和理性的培養(yǎng)。同樣，弗洛伊德也主張，作為一個(gè)精神分析者，我們使病人的自我上升到正常的水平，并把潛意識(shí)和壓抑的內(nèi)容轉(zhuǎn)變成前意識(shí)資料，使其重歸自我所有。(44)弗洛伊德：《精神分析新論》，第71頁(yè)。

三、靈魂或心靈的轉(zhuǎn)向與發(fā)展

柏拉圖在《理想國(guó)》中給出了一個(gè)具有深遠(yuǎn)影響且引發(fā)歷代學(xué)者思考的比喻——洞喻，(45)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第325頁(yè)。或者說(shuō)是一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)。從弗洛伊德的靈魂或人格的角度來(lái)予以解釋的話(huà)，假設(shè)洞穴里的某一個(gè)人由于機(jī)緣巧合發(fā)現(xiàn)了平日意識(shí)不到的潛意識(shí)并覺(jué)得痛苦且掙扎時(shí)，就像見(jiàn)到什么光亮?xí)r那樣刺眼。當(dāng)這個(gè)人見(jiàn)識(shí)了之前從未發(fā)覺(jué)的潛意識(shí)之后，并準(zhǔn)備告訴其他人時(shí)，如“弒父娶母”等，卻遭到了強(qiáng)烈的反對(duì)，甚至引來(lái)殺身之禍。與之不同的是，柏拉圖的洞喻是向上追求超越性的意識(shí)，即理性知識(shí)，而弗洛伊德的洞喻解釋了個(gè)體經(jīng)過(guò)精神分析這個(gè)“機(jī)緣”見(jiàn)識(shí)了深層的潛意識(shí)內(nèi)容，而接受這些東西是現(xiàn)實(shí)或超我所不能接受的，盡管也錯(cuò)失了更正自我理想和增強(qiáng)自我的機(jī)會(huì)，但方向是向下探究潛在性的意識(shí)，即潛意識(shí)。

由上可知，洞穴之喻生動(dòng)地說(shuō)明了精神分析的重要性。即精神分析是使得“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的個(gè)體發(fā)現(xiàn)“廬山”的“真面目”。更準(zhǔn)確的說(shuō)是精神分析治療過(guò)程中的“教育”使得個(gè)體對(duì)靈魂或心靈結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)或者是產(chǎn)生轉(zhuǎn)向。柏拉圖認(rèn)為，“教育這件事，它并不是像有些人在宣講中所說(shuō)的那樣，即如果在靈魂里缺少知識(shí)，他們就去把它灌注進(jìn)去，就像是在盲瞎了的眼睛里，他們?nèi)グ岩曈X(jué)灌注進(jìn)去一樣。”(46)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第325頁(yè)。教育促使靈魂發(fā)生轉(zhuǎn)向，將整個(gè)的靈魂從關(guān)注黑暗的事物轉(zhuǎn)身朝向光亮，直到靈魂能夠堅(jiān)定、持續(xù)地觀看“是”。(47)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第416頁(yè)。弗洛伊德亦提及教育，也是“因?yàn)樗鼧O端重要，它充滿(mǎn)著關(guān)于未來(lái)的希望，它很可能是所有分析活動(dòng)中最重要的?！?48)弗洛伊德：《精神分析新論》，第131頁(yè)。尤其是教育在兒童時(shí)期發(fā)展中的作用，如果教育失調(diào)，兒童便不能實(shí)現(xiàn)對(duì)本能的理想控制，妨礙兒童人格的正常發(fā)展，甚至引發(fā)神經(jīng)癥。(49)車(chē)文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷，第463頁(yè)。也就是說(shuō)，在弗洛伊德看來(lái)，教育必須對(duì)兒童的沖動(dòng)進(jìn)行約束、禁止和壓抑，讓兒童學(xué)會(huì)能夠恰當(dāng)?shù)乜刂谱约旱谋灸?，其中最重要的是?duì)靈魂中理性和意氣部分的培養(yǎng)，也即是在人格中對(duì)自我意識(shí)和超我的培養(yǎng)。

如果缺少相應(yīng)的培養(yǎng)或教育，僅僅依靠壓抑本能和欲望，那么個(gè)體就會(huì)如榮譽(yù)城邦墮落至僭主式城邦那樣被欲望所控制。按照城邦和個(gè)人的類(lèi)比，即城邦的類(lèi)型特點(diǎn)和個(gè)人靈魂的類(lèi)型特點(diǎn)相似，(50)Bl?ssner N.The City-Soul Analogy.In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.2007, pp.345-385.那么，一個(gè)人幼時(shí)以父親為榜樣，不追名逐利，不干涉他人事務(wù)，但隨著年齡的增長(zhǎng)，他聽(tīng)到了母親對(duì)父親的不斷抱怨以及周?chē)h(huán)境對(duì)這種生活方式的不尊重，他逐漸變得爭(zhēng)強(qiáng)好勝，由于缺乏教育，他只是用強(qiáng)力抑制他的欲望，而不是通過(guò)理性的馴服。(51)余紀(jì)元：《〈理想國(guó)〉講演錄》，第96頁(yè)。當(dāng)他到了青春期的時(shí)候，他加入了一個(gè)多彩迷人的群體，并結(jié)識(shí)了各式各樣的人。他開(kāi)始偷偷地享受之前被禁止的欲望，最終變得不再感到羞恥，而是覺(jué)得自由、慷慨和勇敢，甚至是贊賞那些不必要的欲望是某種程度的文明。此時(shí)，這個(gè)年輕人不再約束任何的欲望，變得內(nèi)心躁動(dòng)不安。(52)Parry R D.The Unhappy Tyrant and the Craft of Inner Rule.In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.Cambridge University Press.2007, pp.386-413.這種“民主式”的人試圖回答自己到底想成為什么樣的人，但危險(xiǎn)就在于過(guò)度追求自由，滿(mǎn)足遇見(jiàn)的所有欲望，沒(méi)有理性的管制，使得他完全被欲望奴役，而欲望中最強(qiáng)大的是“愛(ài)欲”，“愛(ài)欲”使他瘋狂，驅(qū)使他做一切可恥的事情。(53)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第476頁(yè)。

由此，對(duì)兒童的教育不在于完全壓抑欲望和本能，而是培育理智和意氣，控制不必要的欲望。柏拉圖在《理想國(guó)》(第二、三、十卷)中提到了對(duì)詩(shī)歌、戲劇和神話(huà)故事的審查和批判，他反對(duì)詩(shī)人，認(rèn)為詩(shī)人敗壞了人的心靈。“靈魂的那個(gè)被克制下來(lái)的部分，它渴求能夠盡情地哭泣和呼號(hào)，并力求得到滿(mǎn)足，現(xiàn)在，它也就正是那個(gè)在詩(shī)人們的影響之下得到滿(mǎn)足并感到暢快，而靈魂中的最好的部分就放松了監(jiān)守?！?54)柏拉圖著，顧壽觀譯：《理想國(guó)》，第447頁(yè)。觀眾在詩(shī)歌和戲劇中放縱自己的欲望，加強(qiáng)了心靈中低賤的部分，使之成為他們靈魂中的主宰，而不是理性和禮法，于是他們的理性思考陷入癱瘓，心靈受到了危害。(55)Moss J.What Is Imitative Poetry and Why Is It Bad? In G.R.F.Ferrari(Ed.)The Cambridge Companion to Plato’s Republic.Cambridge University Press.2007,pp.415-443.同樣，弗洛伊德也認(rèn)為，藝術(shù)家充滿(mǎn)愿望本能沖動(dòng)的幻想在藝術(shù)活動(dòng)中得以實(shí)現(xiàn)，而觀眾也毫不猶豫地釋放那些被壓抑的沖動(dòng)，在各種輝煌的場(chǎng)面中發(fā)泄強(qiáng)力的情感。但與《理想國(guó)》中的批評(píng)態(tài)度不同的是，弗洛伊德認(rèn)為藝術(shù)家可以憑自己的升華作用，在創(chuàng)作中實(shí)現(xiàn)本能希望得到的快樂(lè)和滿(mǎn)足，從而減輕現(xiàn)實(shí)帶來(lái)的痛苦；而觀眾可以在藝術(shù)中獲得安慰從而暫時(shí)抵消加在生活需求上的壓抑。(56)車(chē)文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷，第463頁(yè)。

柏拉圖和弗洛伊德都認(rèn)為藝術(shù)是靈魂中欲望部分的表達(dá)，雖然弗洛伊德關(guān)注的是靈魂中被壓抑的部分以及靈魂各部分之間的沖突，并使得本能正常化或升華，而柏拉圖是取消“低賤的”欲望，以“最好的”靈魂部分代之。但總體上來(lái)說(shuō)，他和柏拉圖的目的相同，即用知識(shí)來(lái)彌補(bǔ)無(wú)知，使得理性或自我重新控制失控的精神生活。(57)弗洛伊德：《精神分析新論》，第306頁(yè)。比如，在兒童性教育方面，弗洛伊德主張要像其他問(wèn)題一樣對(duì)待和探索，不要大驚小怪、有所隱瞞。(58)車(chē)文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷，第465頁(yè)。柏拉圖認(rèn)為“是”的知識(shí)帶來(lái)的快樂(lè)是真實(shí)和長(zhǎng)久的，而“色欲”等無(wú)序、易變的欲望所帶來(lái)的快樂(lè)是虛假、短暫的，并主張?zhí)岢龈?shī)歌中關(guān)于欲望的夸張表達(dá)，且通過(guò)數(shù)學(xué)等知識(shí)的學(xué)習(xí)培養(yǎng)兒童的理性。

四、結(jié)語(yǔ)

根據(jù)柏拉圖在《理想國(guó)》(第九卷)中塑造的靈魂的模型，可以說(shuō)兇暴的多頭怪獸與本我相仿，超我像代表意氣(精神)的待馴化的獅子，那第三個(gè)屬于人的形象則與自我對(duì)應(yīng)代表實(shí)踐理性，最后把三個(gè)部分聯(lián)結(jié)成一個(gè)人的則是關(guān)注整體幸福和真理的自我理想。如此，作為主體的人不僅僅只是“理性的”或“本能的”，而是“多元的”。靈魂中不同比例的結(jié)合有著各自不同的幸福，但是正義的人，即和諧統(tǒng)一的人是一切幸福中最為完美的類(lèi)型，也正是這個(gè)類(lèi)似中庸的人是需要培育和學(xué)習(xí)才能達(dá)到的。另一方面，由于兩者對(duì)人的理解不同，也正是關(guān)于國(guó)家和社會(huì)起源的觀點(diǎn)不同，導(dǎo)致他們對(duì)靈魂有著不同方向的關(guān)注。首先，關(guān)于正義和健康，柏拉圖向上注重和諧秩序和理性，提出了和諧一致的靈魂的標(biāo)準(zhǔn)，而弗洛伊德則向下關(guān)注潛意識(shí)欲望和壓抑，主要通過(guò)研究心理失常來(lái)理解正?；蚪】档男睦砩?。由此，柏拉圖對(duì)于理性和完美生活的關(guān)注，使得人在追求幸?；蛘x靈魂時(shí)，力不從心，望洋興嘆。而弗洛伊德式的理解則讓人背負(fù)著深淵，自我在各種沖突中疲于奔命。其次，在靈魂結(jié)構(gòu)的起源上，弗洛伊德做了更為細(xì)致的工作，但是相較于柏拉圖對(duì)理性或自我在靈魂中的地位的重視，便要留待之后的精神分析學(xué)派來(lái)完成了。再次，在靈魂的轉(zhuǎn)向方面，雖然二者都強(qiáng)調(diào)了教育對(duì)人及其之后發(fā)展的重要性，同時(shí)也都關(guān)注兒童理性和控制能力的培養(yǎng)，但是在教育方法上，《理想國(guó)》重視對(duì)詩(shī)歌的審查和數(shù)學(xué)及辯證思維的訓(xùn)練，消除靈魂中壞的部分。弗洛伊德則強(qiáng)調(diào)要學(xué)習(xí)和掌握精神分析的理論和方法，(59)車(chē)文博，郭本禹主編：《弗洛伊德主義新論》第一卷，第466頁(yè)。面對(duì)潛意識(shí)欲望，使之重歸自我所有。最后，我們可以看到在對(duì)待藝術(shù)上，弗洛伊德關(guān)注的是藝術(shù)對(duì)靈魂壓抑部分的相應(yīng)釋放，而柏拉圖則是關(guān)注藝術(shù)——那些屬于模仿性質(zhì)的詩(shī)歌或戲劇，而不是那些描述勇氣、節(jié)制和理性的樸素詩(shī)歌或戲劇——滿(mǎn)足非理性部分之后會(huì)怎么樣。

總之，關(guān)于心靈，不管是柏拉圖還是弗洛伊德，都認(rèn)為個(gè)人或者心靈是一個(gè)沖突、復(fù)雜、混亂的東西，是需要使之有條理和有秩序的。雖然理解從“混沌無(wú)序”到“有序”的問(wèn)題，經(jīng)驗(yàn)派和理性派各自有不同的思路，但是他們都認(rèn)為有一個(gè)背后的、永恒的東西存在，有一個(gè)規(guī)律和不變的“一”在：柏拉圖的理念、弗洛伊德的力比多、科學(xué)心理學(xué)的普遍標(biāo)準(zhǔn)(規(guī)律)。完美的或者完善平和的心理結(jié)構(gòu)是唯一的永恒“真理”嗎？對(duì)“一”或“同”的追求，在某種程度上來(lái)說(shuō)是一種“回憶”，而“回憶”的真理意味著是沉溺于“過(guò)去”，它掩蓋了相異的和個(gè)體的可能性，這方面柏拉圖和弗洛伊德是相同的。而相異的和個(gè)體的、沖突的和斗爭(zhēng)的，正是使得“創(chuàng)造”成為可能的條件。弗洛伊德作為研究“異?！毙睦淼拈_(kāi)創(chuàng)者，在這方面仍然帶有時(shí)代的烙印，即潛意識(shí)最終只是擴(kuò)展了理性的領(lǐng)域。另一方面，屬于“歷史的”“經(jīng)典的”心理學(xué)思想在既“連續(xù)”又“斷裂”的反復(fù)中綿延，或產(chǎn)生新的理解、新的創(chuàng)造。上述，不管是對(duì)人性論，還是對(duì)心理結(jié)構(gòu)的考察和理解，弗洛伊德似乎重復(fù)了前人(柏拉圖)的工作。但也正是所謂的“重復(fù)”工作的意義，使得“創(chuàng)造”成為一種可能，才能產(chǎn)生關(guān)于心理學(xué)的新觀點(diǎn)，也即是暫時(shí)的倒退是為了長(zhǎng)久的發(fā)展。歷史不僅僅是后人對(duì)于前人的“回憶”，而是繼續(xù)創(chuàng)造自己的歷史。因?yàn)闀r(shí)間不可重復(fù)，那些表面“重復(fù)的”考察或思考，實(shí)際都有新的因素，更甚是發(fā)現(xiàn)新的解決問(wèn)題的視角或理路，而這也正是當(dāng)下應(yīng)該做并繼續(xù)做下去的事情,如帶著心理學(xué)的視角去閱讀或理解“經(jīng)典”等。最后，前知大古，后能精明，即我們?nèi)匀徊坏貌怀姓J(rèn)科學(xué)(文化)的存在和進(jìn)步是因?yàn)槲覀冋驹诰奕说募绨蛏稀?60)Watt, D..The Dialogue between Psychoanalysis and Neuroscience: Alienation and Reparation.Neuropsychoanalysis. 2000, 2(2), pp.183-192.