呂本修

(中共山東省委黨校[山東行政學(xué)院]?？浚綎| 濟南 250021)

王陽明是明代著名的心學(xué)大師，四句教“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”彰顯了陽明先生的心學(xué)思想，由此我們可以得知，善惡問題是陽明心學(xué)思想的重要內(nèi)容，陽明心學(xué)思想的終極目的在于通過道德修養(yǎng)，提升人們的道德境界，培養(yǎng)人們的圣賢人格，從而達到“修己以安人，修己以安百姓”的治世目的。本文將從道德修養(yǎng)的目標、基礎(chǔ)及方法等不同方面對于陽明先生的道德修養(yǎng)思想進行探索。

一

陽明先生的心學(xué)在一定意義上也是修身之學(xué),他講道德修養(yǎng)的目標是為了提升人的道德境界，培養(yǎng)人的圣賢人格。這是陽明先生作為宋明理學(xué)的代表人物對儒家道統(tǒng)的繼承與弘揚，但是與前儒相比，不論是對圣賢人格的理解還是圣賢人格的實現(xiàn)問題，陽明先生都有自己獨到的理解與主張。

(一)求圣的心路歷程

據(jù)《年譜》記載：十有八年壬寅(1482年)，先生11歲，寓京師?！皣L問塾師曰：‘何為第一等事？’塾師曰：‘惟讀書登第耳?！壬稍唬骸堑诳治礊榈谝坏仁拢蜃x書學(xué)圣賢耳?！?1)吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1001頁?？梢?，陽明先生在少年時代便立志培養(yǎng)自己的圣賢人格。如果按照陽明先生自己的說法，立志就如結(jié)了“圣胎”，因為立志后便“能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也”(2)吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第10頁。。陽明先生少年時代的志存高遠對于他的一生有著極其重要的影響，在一定的意義上可以說，他的一生都是圍繞著實現(xiàn)這一志向而不斷展開的。

湛若水在《陽明先生墓志銘》中對陽明先生的思想歷程進行了總結(jié)，提出了“五溺”說：“初溺于任俠之習(xí)；再溺于騎射之習(xí)；三溺于辭章之習(xí)；四溺于神仙之習(xí)；五溺于佛氏之習(xí)。正德丙寅，始歸正于圣賢之學(xué)?！柮鞴踔鳌裎铩f，后主‘良知’之說；甘泉子一主‘隨處體認天理’之說，然皆圣賢宗旨也?！?3)②③④⑤⑥⑧⑨⑩ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1149、1001、1002、1162、1102、1102、1004、1004、1004頁。陽明先生年少之時，血氣方剛，性情豪邁，狂放不拘于俗。據(jù)《年譜》記載，1486年，陽明先生年方15歲，當(dāng)時盜賊蜂起，邊患疊生。少年陽明為了御敵，便私自出游居庸三關(guān)一月有余。在居庸關(guān)，他到許多夷人部落察看地形，詢問情況，思考御邊之策；同時，他還跟隨胡人學(xué)習(xí)騎射，練習(xí)得頗為純熟，即使當(dāng)時的胡人也不敢輕視他。他還想把自己的心得寫成奏章，上報朝廷，被他的祖父阻止(4)②③④⑤⑥⑧⑨⑩ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1149、1001、1002、1162、1102、1102、1004、1004、1004頁。。可見，雖然年少之時溺于任俠與騎射，但也能彰顯陽明先生高遠之志，他要像古代圣賢一樣誓愿立下不朽功業(yè)。

陽明先生沿著儒家正途追求圣賢之路也不是一帆風(fēng)順的，可以說是嘔心瀝血。這里主要通過以下幾件事來分析其心路歷程：

第一，1489年，始慕圣學(xué)。1488年，陽明先生17歲時到江西迎娶了夫人諸氏。1489年12月，陽明先生攜夫人諸氏歸余姚老家，在船至廣信時，陽明先生拜謁了婁諒婁一齋。這次會見對于陽明先生的思想有著極其深遠的影響，使陽明先生的高遠志向找到了正確的方向。因為陽明先生從婁諒處真正地意識到“圣人必可學(xué)而至”，并且認為格物之學(xué)乃是入圣之正途(5)②③④⑤⑥⑧⑨⑩ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1149、1001、1002、1162、1102、1102、1004、1004、1004頁。。這一事件在《年譜》上有記載，同時也可在黃綰的《陽明先生行狀》一文中得到佐證：“年十七，至江西，成婚于外舅養(yǎng)和諸公官舍。明年,還廣信,謁一齋婁先生。異其質(zhì),語以所當(dāng)學(xué),而又期以圣人，為可學(xué)而至,遂深契之。”(6)②③④⑤⑥⑧⑨⑩ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1149、1001、1002、1162、1102、1102、1004、1004、1004頁。正是在婁諒的影響下,陽明先生回余姚后便像換了一個人一樣，一改原來的狂放戲謔之風(fēng)，變得“端坐省言”，陽明先生真正地以為“吾昔放逸,今知過矣”。因此陽明先生白天隨著兄弟們學(xué)習(xí)私塾課業(yè)，夜晚則搜取諸經(jīng)子史讀之，常常通宵達旦，希望通過學(xué)而至圣(7)②③④⑤⑥⑧⑨⑩ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1149、1001、1002、1162、1102、1102、1004、1004、1004頁。。

第二，1492年，格竹事件。據(jù)《年譜》記載，孝宗弘治五年(1492)，先生21歲。“是年為宋儒格物之學(xué)。先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就辭章之學(xué)。”(8)②③④⑤⑥⑧⑨⑩ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1149、1001、1002、1162、1102、1102、1004、1004、1004頁。這一事件在《傳習(xí)錄》中記載得更為詳細些。陽明先生曾說：“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了?！?9)吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第104頁。從陽明先生思想的發(fā)展過程來看，格竹事件雖具偶然性，但其背后也有其必然因素。青年時期的陽明先生拜謁婁諒后便想依靠朱子理學(xué)之路實現(xiàn)自己學(xué)以至圣的理想，而格物致知則是學(xué)以至圣的第一步，也是道德修養(yǎng)的邏輯起點。陽明先生在遍讀朱子之書后，去格亭前竹子，以揭示其內(nèi)涵至理，也不足為奇。但是，格竹行為的失敗致使陽明先生心生困惑，甚至動搖了學(xué)以至圣的志向，認為自己沒有格物能力，沒有學(xué)成圣賢的可能，進而導(dǎo)致陽明先生暫時偏離了儒學(xué)正道，從而沉溺于辭章與佛老之學(xué)。

格竹事件對于陽明先生是個沉重的打擊，再加上科舉落第，陽明先生便偏離了儒學(xué)，學(xué)習(xí)兵法、追逐佛老，1501年曾到九華山求道，1502年曾筑室陽明洞，研習(xí)道家導(dǎo)引之術(shù)，甚至練就先知之明。據(jù)《年譜》記載：“一日坐洞中，友人王思輿等四人來訪，方出五云門，先生即命仆迎之，且歷語其來跡。仆遇諸途，與語良合。眾驚異，以為得道。”(10)②③④⑤⑥⑧⑨⑩ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1149、1001、1002、1162、1102、1102、1004、1004、1004頁。但是，陽明先生卻“漸悟仙、釋二氏之非”(11)②③④⑤⑥⑧⑨⑩ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1149、1001、1002、1162、1102、1102、1004、1004、1004頁。，因為陽明先生靜坐久后，曾想離世遠去，但是心中就是放不下祖母和父親，因此總是猶豫不決。然而，忽然一天有所感悟：“此念生于孩提。此念可去，是斷滅種性矣！”(12)②③④⑤⑥⑧⑨⑩ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1149、1001、1002、1162、1102、1102、1004、1004、1004頁。人愛其親，發(fā)于孩提時代，這是人之為仁的出發(fā)點，也是儒家修身在現(xiàn)世實踐中的實際落腳點，舍棄此念，則會滅族斷種，還何談修身達圣呢？感悟至此，自然會認識到佛老之非。陽明先生在《贈陽伯》的詩中感嘆曰:“陽伯即伯陽，伯陽竟安在？大道即人心，萬古未嘗改。長生在求仁，金丹非外待?？娨尤?，于今吾始悔!”(13)吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(中)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第566頁。這首詩也體現(xiàn)了陽明先生與佛老的決裂，從而重新轉(zhuǎn)歸儒家正途。

第三，1508年，龍場悟道。1505年，陽明先生與湛若水“一見定交，共以倡明圣學(xué)為事”(14)③ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1005、1007頁。。1506年，受宦官劉瑾迫害，下了詔獄，廷杖四十，貶謫為龍場驛驛丞。1508年春，陽明先生經(jīng)過千辛萬苦到達龍場。龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，盅毒瘴痢，當(dāng)?shù)鼐幼≌叨嗍巧贁?shù)民族，語言不通，可通語言者，皆是從中原之地過去的亡命之徒。陽明先生歷盡艱辛，亦不免心灰意冷，自己制造了一尊石棺，日夜端居其中，澄默靜一，心中常念：“圣人處此，更有何道？”忽然“中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”(15)③ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1005、1007頁。。至此，陽明先生學(xué)以至圣的理想不僅遵循了正確的方向，而且找到了實現(xiàn)理想的獨特的實現(xiàn)路徑。

(二)圣人內(nèi)涵的理解

道德修養(yǎng)的目的在于成就人們的圣賢人格。但是何謂圣人？這一問題常常被人們認為具有自明性而被忽略。而當(dāng)我們仔細思考這一問題時，便發(fā)現(xiàn)不同時代甚至同一時代不同人們的理解是不同的。孟子曾講“人皆可以為堯舜”(16)《孟子·告子下》。，荀子也曾說“涂之人可以為禹”(17)《荀子·性惡》。，意思都是說，對于一般人而言圣人可以學(xué)而至也。孟子沒有說“人皆可以為圣”，荀子也沒有說“涂之人可以為圣”，但是毫無疑問，這里的堯舜禹就是圣人之意，古人心目中的圣人就是堯舜禹文武周公，就算孔子也不敢自稱圣人，“若圣與仁,則吾豈敢?”(18)⑦ 《論語·述而》。所以他說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子斯可矣。”(19)⑦ 《論語·述而》。這里也可以看出圣人觀的兩個基本特點：一是崇古；二是具體。我們常把圣人歸于上古時代，因此近代以來甚至中古以降被世人公認的圣人少之又少；同時我們也常用具體的人物形象指稱圣人，因此何謂圣人的問題常以自明性為由而被忽略。

但是陽明先生對于何謂圣人的問題進行了思考，并給出了自己的答案。圣(聖)是一個形聲字。從甲骨文字形看，從耳，呈聲，左邊是耳朵，右邊是口字，既善用耳，又會用口，本義是通達事理。因此《說文解字》也說：“圣，通也。”段玉裁注：“凡一事精通，亦得謂之圣”(20)《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第592頁。?！吨芏Y·地官司徒》中曾說：“以鄉(xiāng)三物教萬民，而賓興之，一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和?！编嵭⒃唬骸笆ィǘ戎??！笨梢?，圣，最初之意更多地表示聰明與智慧。因此，在早期，智慧與才能，甚至是不朽的功業(yè)是圣人的必要條件。孟子曾說：“仁且智，夫子既圣矣!”(21)《孟子·公孫丑上》。仁是德性方面的要求，而智則是指知性方面的要求。荀子也曾說：“修百王之法，若辨白黑；應(yīng)當(dāng)時之變，若數(shù)一二；行禮要節(jié)而安之，若生四枝；要時立功之巧，若詔四時；平正和民之善，億萬之眾而搏若一人：如是，則可謂圣人矣?！?22)《荀子·儒效》?？梢?，遠古時期的圣人通常要具備三個方面的特點：一是德性圓滿；二是智慧超群；三是豐功偉績。如此看來,圣人不僅是盡善盡美的仁者、無所不能的智者，而且還是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道問學(xué)，還要輔相天地之化育。

在現(xiàn)實生活中，仁者、智者與王者的三位一體何其難也，就是按朱子道學(xué)的“格致誠正”之路徑也足以耗費人的畢生精力，因此在現(xiàn)實生活中出現(xiàn)了各種各樣的假道學(xué)。王陽明先生對這種社會現(xiàn)象以及完人模式的圣人觀進行了批評。陽明先生說：“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽?！?23)②③④⑤⑥ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第25、47、49、24—25、219、18頁。在《答顧東橋書》中，陽明先生又說：“夫‘拔本塞源’之論不明于天下，則天下之學(xué)圣人者將日繁日難，斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為圣人之學(xué)；吾之說雖或暫明于一時，終將凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而云嗡于后，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已!”(24)②③④⑤⑥ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第25、47、49、24—25、219、18頁。陽明先生認為，為圣應(yīng)當(dāng)內(nèi)求于心，而不應(yīng)當(dāng)外求于物；于外物上求理、求知、求才犯了方向性錯誤，更容易導(dǎo)致迷失本心，背離圣學(xué)之道，最終只是滿足個人私欲而已?！坝浾b之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契(皆古之賢人引者)所不能兼之事，而今之初學(xué)小生皆欲通其說，究其術(shù)。其稱名僭號，未嘗不曰‘吾欲以共成天下之務(wù)’,而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也”(25)②③④⑤⑥ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第25、47、49、24—25、219、18頁。。

陽明先生依據(jù)自身的心學(xué)立場，明確了圣人的唯一本質(zhì)，就是德性圓滿,而不必再以知性與事功為必要條件。據(jù)《傳習(xí)錄》記載：“希淵問：‘圣人可學(xué)而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者安在? ’先生曰：‘圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨胗谌f鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人；猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰‘人皆可以為堯舜’者以此?！?26)②③④⑤⑥ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第25、47、49、24—25、219、18頁。這里，陽明先生把圣人比喻為精金。正如金在于足色而不在于分量，圣人在于德性而不在于“才力”。這里的“才力”不是指社會地位，而是指智慧與能力。陽明先生明確提出圣人之所以為圣人，只是因為其心純乎天理，而無人欲之雜。在《示弟立志說》中,陽明先生表達得更為清楚：“圣人之所以為圣人，惟以其心之純乎天理而無人欲，則我之欲為圣人，亦惟在于此心之純乎天理而無人欲耳。”(27)②③④⑤⑥ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第25、47、49、24—25、219、18頁。陽明先生這里就把才能與事功徹底排除在圣人概念之外，而只剩下唯一的德性因素。

從一般理論而言，我們可以說精金不僅在于分量，更在于足色。分量體現(xiàn)精金量的規(guī)定性，而足色體現(xiàn)精金質(zhì)的規(guī)定性，兩者的結(jié)合更能全面反映精金的規(guī)定性。同樣我們可以說圣人不僅在于其才能，更在于其德性。這樣把德性圓滿視為圣人的本質(zhì)規(guī)定而不是唯一規(guī)定，更具有理論上的自足性。當(dāng)然，我們不能站在現(xiàn)代立場上苛求陽明先生。況且，陽明先生的圣人概念在理論上具有心學(xué)邏輯的必然性，在實踐上也具有糾時代之偏頗的歷史必然性。其一，朱熹認為，世間萬物，一草一木，皆涵其理。循其物，窮其理，是修身的邏輯起點，也是學(xué)以至圣的基礎(chǔ)。陽明先生經(jīng)過龍場悟道，深切地體會到向外求理是錯誤的，圣人之道，吾性自足。反求諸己，直抵本心，其必然結(jié)果自然會是求得本心純潔，天理流行。陽明先生常以鏡比心，圣人之心如明鏡，常人之心如昏鏡。而朱子的格物之學(xué)就像是用鏡子照物，只在照上用功，而不知鏡子尚昏，何以能照？而陽明先生心學(xué)則如磨鏡而使之明亮，是在磨上用功，鏡子明亮后自然能照萬物(28)②③④⑤⑥ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第25、47、49、24—25、219、18頁。。其二，正因為朱子格物之學(xué)用功用錯了方向，才導(dǎo)致了諸多流弊。比如，“今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學(xué)？”(29)吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第22頁?？谡?，說也；耳者，聽也?？诙畬W(xué)過口過耳不過心，也曾被荀子稱為“小人之學(xué)”：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢?！?30)《荀子·勸學(xué)》。如此看來，當(dāng)時遵循朱子之學(xué)者也導(dǎo)致了知而不行、學(xué)而不圣、道問學(xué)而不尊德性的諸多假道學(xué)現(xiàn)象，陽明先生的“其心純乎天理”的圣人觀正是為了糾正時代流弊而提出的應(yīng)時思想。

二

道德修養(yǎng)的目的在于成就人們的圣賢人格。孟子曾講“人皆可以為堯舜”(31)《孟子·告子下》。，荀子也曾說“涂之人可以為禹”(32)《荀子·性惡》。，那么道德修養(yǎng)的根據(jù)是什么？人何以能夠成為圣賢？先儒們對于這一問題進行了廣泛的討論，并形成了各種各樣的思想觀點。孟子從性善論角度給出了“人皆可以為堯舜”的理由,荀子則從性惡論的角度給出了“涂之人可以為禹”的根據(jù)。不論是孟子的性善論還是荀子的性惡論，原始儒家都是從人性論的角度來揭示道德修養(yǎng)的理由與根據(jù)，或者說，傳統(tǒng)人性論構(gòu)成了道德修養(yǎng)的理論基礎(chǔ)。王陽明先生不僅繼承了先儒們的人性論或心性論的思想，而且弘揚了這種思維模式，從而形成了自己的心性理論，并構(gòu)成了自己道德修養(yǎng)思想的理論基礎(chǔ)。

(一)圣凡一體

傳統(tǒng)儒家雖然強調(diào)圣人可學(xué)而至，但是對于一般人而言，由凡入圣之路可謂可望而不可及也，凡圣之間猶有萬仞高墻相隔，一般人最多能夠近而觀之，翻越過去，超凡及圣，只能是美好的愿望?！墩撜Z》中記載了顏淵與子貢對于他們老師孔子的敬仰之情。顏淵是孔子的得意門生，很受孔子賞識，可惜英年早逝。顏淵死后，孔子極其悲痛，并發(fā)出“天喪予！天喪予！”(33)《論語·先進》。的感嘆。顏淵在世時對于孔子思想有深刻理解，即便如此，顏淵仍然感覺其師孔子學(xué)問高深不可測，弟子只有望其項背，而難以企及。顏淵曾感嘆說：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！?34)《論語·子罕》。子貢則把孔子之學(xué)比作數(shù)仞高墻，一般人難窺其中宗廟之美；同時把孔子比作日月，不可企及，更難以逾越?！墩撜Z》記載：“叔孫武叔語大夫于朝曰：‘子貢賢于仲尼?！臃安愿孀迂?，子貢曰：‘譬之宮墻，賜之墻也及肩，窺見室家之好；夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美、百官之富。得其門者或寡矣，夫子之云不亦宜乎！’叔孫武叔毀仲尼，子貢曰：‘無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也?！?35)《論語·子張》?？鬃颖缓笫雷馂槿f世師表，但在當(dāng)時孔子自己并不敢自稱圣人，或許這并不僅僅是謙虛，因為在孔子心中，只有堯舜禹文武周公才是圣人，孔子一生以周公為榜樣，與他們相比，孔子也感覺不可企及。同樣，顏淵、子貢作為孔子非常出色的弟子，面對孔子，仍然感覺難以企及，甚至難以望其項背，更何況一般人呢？

王陽明先生抹平了圣凡之間的距離，也剝掉了籠罩在圣人身上神秘的光環(huán)。圣人不再是脫離一般人的遠遠高高在上的難以企及的神秘偶像，而是存在于現(xiàn)實生活之中的一般百姓，只要你愿意，就完全有可能成為圣賢，因為圣凡一體，滿街皆圣。據(jù)《傳習(xí)錄》記載：“先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生問曰：‘游何見?’對曰：‘見滿街人都是圣人。’先生曰：‘你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在?！忠蝗?，董蘿石出游而歸，見先生曰：‘今日見一異事?！壬唬骸萎?’對曰：‘見 滿街人都是圣人?！壬唬骸艘喑Ｊ露?，何足為異?’”(36)②③④⑤ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第102、102、43、43、97頁。

由這段資料我們可知以下幾點：第一，最先提出“滿街人都是圣人”命題的不是王陽明，而是他的弟子王汝止。第二，陽明先生贊同“滿街人都是圣人”這一命題。第三，這一命題從結(jié)構(gòu)上主要由主詞(滿街人)、系詞(都是)與賓詞(圣人)組成。其中，“滿街人”不是特指某人或某類人，而是泛指在街上居住或行走的一般人，就是荀子所說的“涂之人”，用現(xiàn)代語言來說就是百姓或群眾；“圣人”則有特定的內(nèi)涵，正如前文所述，圣人是指心體純乎天理之人。那么，“滿街人”與“圣人”之間的關(guān)系不是現(xiàn)實上的等同關(guān)系，而是包含與被包含的關(guān)系，也就是說“圣人”屬于或來自于“滿街人”，“滿街人”包含“圣人”，或者說，“滿街人”有的是“圣人”，有的則不是“圣人”?？傊?，“滿街人”與“圣人”之間用“都是”來連接，并不是兩者實際關(guān)系的準確表達。因此這一命題的實際含義應(yīng)當(dāng)是：滿街人都可能是圣人或者滿街人都潛在是圣人。這符合陽明先生的思想，因此他贊同這一命題。陽明先生曾說：“‘惟天下至圣，為能聰明睿智’，舊看何等玄妙，今看本原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個不致，何等明白簡易！”(37)②③④⑤ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第102、102、43、43、97頁。聰明睿智，原來認為只是圣人如此，現(xiàn)在看來，人人耳聰目明、心思睿智。陽明先生還說：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同?！?38)②③④⑤ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第102、102、43、43、97頁。

陽明先生圣凡一體思想拉近了圣人與凡人之間的距離，使由凡入圣變得更加簡易，使道德修養(yǎng)具有了更加現(xiàn)實的可能性。但是陽明先生并沒有否認道德修養(yǎng)的必要性，雖然圣凡一體，但是圣凡有著重要區(qū)別，每一個人都需要通過道德修養(yǎng)由凡入圣。正如上文所述，圣凡相通之處在于都有良知良能，“但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”(39)②③④⑤ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第102、102、43、43、97頁。陽明先生曾以云日比喻圣愚之別：“圣人之知如青天之日，賢人如浮云天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之余光未盡處；困學(xué)功夫，亦只從這點明處精察去耳！”(40)②③④⑤ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第102、102、43、43、97頁。良知如日，欲望如云，雖然圣賢愚皆有良知，但是圣人如青天白日，賢人則如浮云天日，愚人則如陰云遮日。因此，賢愚不僅具有道德修養(yǎng)之可能，而且具有道德修養(yǎng)之必要。

(二)心之良知是謂圣

格物致知是傳統(tǒng)儒家道德修養(yǎng)的邏輯起點，是為學(xué)之始、入圣之基，對于格物致知的不同理解直接影響著道德修養(yǎng)的方向與路徑。朱熹在對格物致知作解釋時說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！?41)⑦⑧ 朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年版，第11、6、6頁。朱熹說“格，至也。物，猶事也”(42)⑦⑧ 朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年版，第11、6、6頁。，物就是指世間的萬事萬物，一方面指山川草木、鳥獸魚蟲等自然物，另一方面也包含諸如孝悌、仁義、忠信等社會人倫事物。格物，就是即物、窮理、至極，其中窮理是核心，即物是方法，至極是要求。朱子認為，一草一木皆涵其理，理與物相對，是物得以存在與變化的根據(jù)與理由。朱熹說“致 ，推極也。知，猶識也”(43)⑦⑧ 朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年版，第11、6、6頁。，知，一方面指自然知識，另一方面也包括道德倫理知識；致知，就是把知識向外推向至極?？傊?，朱熹的格物致知之說重視外部事物的考察與知識的擴展。

陽明先生對于朱熹的格物致知之學(xué)提出了批評并進行了創(chuàng)新性解釋。貴州龍場悟道，使陽明先生深切認識到：向心外求理是錯誤的，圣人之道，吾性自足。陽明先生在批評朱熹“心”“理”二分時曾說：“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知歟？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣?！?44)④⑤⑥⑧ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第39、5、5、5—6、236頁。王陽明在《詠良知四首示諸生》詩中云：“人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋?！?45)③ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(中)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第653頁?！妒局T生三首》詩中也寫道：“爾身各各自天真，不用求人更問人。但致良知成德業(yè)，謾從故紙費精神?！巳擞新吠搁L安，坦坦平平一直看。盡道圣賢須有秘，翻嫌易簡卻求難?！?46)③ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(中)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第653頁。詩歌中表達了陽明先生對于原來向外尋理、棄易就難的追悔，同時也表達了找到了道德修養(yǎng)正確方向與路徑的快樂。這一正確路徑就是反求諸己，直達本心。

在陽明先生看來，“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”(47)④⑤⑥⑧ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第39、5、5、5—6、236頁。。朱熹雖然釋物為事，但在朱熹看來物更多是指客觀世界存在的萬事萬物，而陽明先生則徹底地從心上釋物，認為物是意之所指，“如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物”(48)④⑤⑥⑧ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第39、5、5、5—6、236頁。。所以，陽明先生認為物不能離開心體而獨立存在，心外無物，心即物。同時，陽明先生對“格物”之“格”的含義也進行了創(chuàng)新性解釋。他說：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理?！?49)④⑤⑥⑧ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第39、5、5、5—6、236頁。這樣，陽明先生把格物就理解為在事事物物中正其不正之心以全其正，使格物與正心成為一件事，改變了道德修養(yǎng)向外用功的方向，從而使人們在道德修養(yǎng)中反求諸己，發(fā)明本心。

劉宗周在《重刻王陽明先生傳習(xí)錄序》一文中說：“良知之教，如日中天?！壬乇境獭⒅熘f，而求之以直接孔、孟之傳，曰‘致良知’，可謂良工苦心。自此人皆知吾之心即圣人之心，吾心之知則圣人之無不知，而作圣之功初非有加于此心、此知之毫末也。則先生恢復(fù)本心之功，豈在孟子道性善后歟？”(50)吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1335頁。對于陽明先生來說，良知之教來之不易，可以說是在嘔心瀝血、千死萬難中得來的。陽明先生晚年專門講良知之學(xué)，就在于致良知是人們進行道德修養(yǎng)、成其圣賢人格的不二法門。“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無異矣。此良知所以為圣愚之同具，而人皆可以為堯舜者，以此也。是故致良知之外無學(xué)矣”⑧。“良知是美好生活不可或缺的”(51)龔天平、孟醒：《社會偏好與美好生活》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2021年第3期。，最關(guān)鍵的是人們能否致其良知？如果良知發(fā)生處沒有任何私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”，那便是其心純乎天理，就是致其良知，就是圣人。而通常凡人不能沒有私意障礙，總會受制于各種各樣的私欲，從而使自己的良知遮蔽，心體不明，因此才須致其良知。

三

王陽明先生文治武功，千古流芳；道德修養(yǎng)，百世師表。其“此心光明，亦復(fù)何言”(52)②③ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1279、1314、1279頁。的臨終遺言足以使他彪炳史冊、比肩先圣。錢德洪在《續(xù)刻傳習(xí)錄序》中曾說：“其為道也，由一身以至家國天下，由初學(xué)以至圣人；徹上徹下，通物通我，無不俱足。”(53)②③ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1279、1314、1279頁。黃宗羲在《文成王陽明先生守仁傳》也曾對他晚年境界進行了描述，稱陽明先生晚年“所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬象畢照”(54)②③ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1279、1314、1279頁。。陽明先生的德性圣境也不是生而有之，而是畢生修煉的結(jié)果，在此我們將主要從省察克治、事上磨練與知行合一等方面揭示其道德修養(yǎng)的路徑與方法。

(一)省察克治

陽明先生曾有一句名言：“破山中賊易，破心中賊難?！辟\者，寇也。心中賊，陽明先生也稱心腹之寇，其實質(zhì)就是人欲。朱熹認為，人欲不必聲色貨利之娛、宮室觀游之侈也，即便是心失其正，也是人欲。陽明先生說：“欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也?！?55)⑥⑦ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第155、14、131—132頁。人欲人皆有之，那么人欲來自哪里呢？朱熹在《中庸章句序》中曾說：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也?！w嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同；是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。”(56)朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年版，第21—22頁。朱熹看來，道心者，天理也；人心者，人欲也；二者雜存于心間，道德修養(yǎng)就在于人心服從于道心，存天理，滅人欲。

陽明先生認為朱子犯了二分法的錯誤。在陽明先生看來，道心、人心一也，道心失其正則是人心，人心全其正則是道心，兩者一也。同時天理存則人欲滅，人欲存則天理不明，兩者同體而異質(zhì)。因此，去人欲之私，就是使心體純乎天理，就是致其良知。良知者，心之本體，雖有妄念起，此時良知未嘗不在，只是人們不知其存；雖昏塞至極，此時良知未嘗不明，只是人們不知省察。因此，人們進行道德修養(yǎng)，必須時常行省察克治之功。正如陽明先生所說：“省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學(xué)時事。初學(xué)必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。”(57)⑥⑦ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第155、14、131—132頁?！皻⑷隧毦脱屎砩现?，吾人為學(xué)，當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點雪，天下之本立矣。”(58)⑥⑦ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第155、14、131—132頁。

(二)事上磨練

道德修養(yǎng)，不論是格物致知，還是誠意正心，都要在“事”上體現(xiàn)，也最終落實在“事”上。陽明先生曾經(jīng)以“溫清”為例進行解釋。溫清，即冬溫夏清，這是傳統(tǒng)孝道的基本要求。在陽明先生看來，溫清即是一“事”，也謂一“物”。意欲溫清，意欲奉養(yǎng)者，可謂“意”，但是未可謂“誠意”，因為只有實行其溫清奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無欺，然后才謂之“誠意”。知如何而為溫清奉養(yǎng)之宜者，可謂“知”，但未可謂“致知”，因為只有致其知如何為溫清奉養(yǎng)之宜，實以溫清奉養(yǎng)者，然后可謂“致知”。溫清奉養(yǎng)之事，可謂“物”也，而未可謂之“格物”，因為必其于溫清奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為溫清奉養(yǎng)之宜者而為之，無一毫之不盡，然后可謂“格物”(59)②③⑤⑥⑦⑧ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第43、15—16、52、84-85、4、176、4頁。。因此格物致知誠意正心，都離不開“事”，需要事上磨練。

《傳習(xí)錄》中記載了這樣一件事：“澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶不能堪。先生曰：‘此時正宜用功。若此時放過，閑時講學(xué)何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認做天理當(dāng)憂，則一向憂苦，不知已是“有所憂患，不得其正”。大抵七情所感，多只是過，少不及者。不過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰“毀不滅性”，非圣人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。’”(60)②③⑤⑥⑦⑧ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第43、15—16、52、84-85、4、176、4頁。陸澄兒子病危，陸澄得知后悲傷過度，陽明先生勸他節(jié)哀，同時告誡他此時也不要放過自己，因為此時正是磨練德性的時候，日用人倫，七情六欲，心體端正，則天理昭昭，用情過度，則心失其正，便是私意流行。

如今，按照一般的理解，事上磨練就是按照原則要求把事情辦好。在陽明先生看來，這是不夠的，甚至說這是不對的。因為事為其表，良知為里；事是手段，心體是目的。因此，事上磨練的實質(zhì)是通過萬事萬物而達其心體、致其良知。凡人為學(xué)，終身只有一件事，自少至老，自朝至暮，只是致其良知。萬事皆過影，良知是吾師。如果只是專注于事之本身，“凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然后見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽于毀譽得喪，自賊其良知者也”(61)②③⑤⑥⑦⑧ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第43、15—16、52、84-85、4、176、4頁。。

(三)知行合一

1508年，陽明先生在貴州龍場悟道，1509年，“先生始論知行合一”(62)吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(下)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1007頁。，可見，知行合一是陽明先生倡導(dǎo)心學(xué)后最先提出的重要命題，同時也是陽明心學(xué)的立言宗旨?！敖袢藢W(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”(63)②③⑤⑥⑦⑧ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第43、15—16、52、84-85、4、176、4頁。

陽明先生認為，知與行本是一回事。第一，真知即所以為行，不行不足以謂知。陽明先生曾以孝悌為例，他說：“如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知?！?64)②③⑤⑥⑦⑧ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第43、15—16、52、84-85、4、176、4頁。可見，知中本就有行，不行之知不能算是真知。第二，知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。陽明先生認為，著實去做某件事就是行。所以他說：“若著實做學(xué)問思辨的工夫，則學(xué)問思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學(xué)問思辨矣。若謂學(xué)問思辨之，然后去行，卻如何懸空先去學(xué)問思辨？行時又如何去得個學(xué)問思辨的事？”(65)②③⑤⑥⑦⑧ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第43、15—16、52、84-85、4、176、4頁?？梢?，行中本有知，行是知之成。因此，知中有行，行中有知，知行不可分離，知行本是一回事，否則，知行分離，就會導(dǎo)致冥行、妄想?！笆篱g有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作?！钟幸环N人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響”(66)②③⑤⑥⑦⑧ 吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第43、15—16、52、84-85、4、176、4頁。。前一種人就是行而不能精察明覺，就是冥行；后一種人就是知而不能真切篤實，就是妄想。