□張景， 張海英

生存欲望是人與生俱來的天性，然而在中國古代，欲望往往被賦予貶義，成為人們心目中各種罪惡產(chǎn)生的淵藪。實際上，欲望能夠產(chǎn)生惡的一面，而欲望作用的另一面——人的善行同樣是來自天性中的生存欲望，而這一面易被忽略。

一、生存欲望是人性本質(zhì)所在

欲探明善惡之源，首先必須弄清帶有本源性的人性本質(zhì)是什么？前人對此給出不同答案。如亞里士多德的《形而上學》認為，求知是人的本性，卡西爾的《人論》認為人是符號的動物，而奧爾特加·伊·加塞特在《作為一種體系的歷史》中則認為人根本沒有本性，把人性本質(zhì)問題空置了。筆者認為人性本質(zhì)就是生存欲望。生存欲望的出發(fā)點是需求，目的地是幸福。從精神到肉體，人的所有活動都是為了生存欲望的滿足；而正當?shù)挠麧M足，就是幸福的實現(xiàn)。如果說求知是人的本性，則求知本身就是一種欲望；如果說人是符號的動物，則符號本身就是欲望的產(chǎn)物。

對于生則有欲，古人大多承認?！对娊?jīng)·天保》云：“民之質(zhì)矣，日用飲食?！盵1]412《禮記·禮運》云：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”[2]607《孟子·告子》云：“食色，性也?！盵3]326對于生而有欲這樣一個顯而易見的常識性問題，王夫之《讀四書大全說》卻斥之為邪說：“孟子道性善，則固以善為赤子之心可知。……正告子‘食色性也’之邪說。”[4]626很難想象，如果沒有食色之欲，何以有人類！天性蘊含欲望，是最合情理之事，孔子對此毫不諱言：“富與貴是人之所欲也?！盵3]70孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！盵3]369荀子同樣認為：“人生而有欲?！盵5]346三位儒家大師一致認為欲望與生俱來，是“性”之本質(zhì)。他們把“欲”作為中性詞使用，筆者在此也把“欲望”作為沒有褒貶含義的詞語使用。還處于胚胎狀態(tài)的人，就開始了他的索取，這種索取即欲望使然。這也說明人是天然地攜帶欲望，欲望是人類生存前提，因此欲望的存在不僅是天然的，也是合理的。

欲望可分為本欲、善欲、惡欲三種。所謂“本欲”，就是與生俱來的天賦欲望，屬于自然生理屬性，亦即我們說的本能、天性；善欲和惡欲則是后天形成的，它們必須體現(xiàn)在人與人的關(guān)系鏈上，具有社會道德屬性。然而先天本欲是一切善欲、惡欲的根源，善欲和惡欲是本欲的后天發(fā)展。

人的本欲是單純、混沌、自然的，當本欲沒有與他人發(fā)生關(guān)系時，無所謂善惡。朱熹認為:“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵6]276我們很難贊成這種說法，吃飯是本欲，要求美味也是本欲，這些欲望本身沒有善惡之分，關(guān)鍵是采取什么方式去“要求美味”?？空\實勞作獲取美味，既非惡也非善；在自己享受美味的同時也分享給他人，這是善；為了自己吃到美味而去掠奪別人的，這是惡。善與惡體現(xiàn)于人際關(guān)系之中。程頤對此解釋說：“人無利，直是生不得，安得無利？且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求溫暖，無所不為，然后奪之于君，奪之于父，此是趨利之弊也。利只是一個利，只為人用得別?！盵7]215-216程頤承認好利的合理性，但他把“求安不已，又要褥子，以求溫暖”視為人性趨惡的轉(zhuǎn)折點似為不妥，人性趨惡轉(zhuǎn)折點應是“無所不為，然后奪之于君，奪之于父”。

本欲是人類存在的前提，善欲是人類呈現(xiàn)美好一面的基礎(chǔ)，而惡欲則是一切罪惡之源。這三種欲望合力締造出一個紛紜復雜、善惡交織的世界。在天性中的善惡潛質(zhì)向染性(現(xiàn)實生活中的人心)中善惡意念的轉(zhuǎn)換過程中(1)大自然賦予人的特性、本能，我們稱之為天性，天性屬于自然生理屬性；所謂染性，是指人進入社會后經(jīng)過蒼黃染色后的人心，也即孔子說的“習相遠也”的人心，為了更好地與天性相區(qū)別，我們姑且稱之為“染性”，染性屬于社會道德屬性。，我們清楚看到“自由意志”的重要作用，善惡的出現(xiàn)固然會受到客觀環(huán)境的影響，但主要還是個人意志自由選擇的結(jié)果。

概言之，人的天性即生存欲望，屬于合理的生理需求，無善惡之分；但這些天性中的欲望，卻是染性中善惡之源，因為天性中的欲望需要滿足，而用來滿足欲望的方式就決定了人的善惡。因此天性與染性雖然具有很大差異，但天性是染性的基礎(chǔ)，染性是天性的發(fā)展，二者是根與苗的關(guān)系。

二、古人對善惡之源的探求

先秦時，人們已經(jīng)開始探尋善惡之源。對惡之源，古人意見基本一致，即源于人的欲望。儒家說：“欲不行焉，可以為仁矣?！盵3]149孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！盵3]374道家說：“咎莫大于欲得?！盵8]125“其耆欲深者，其天機淺?！盵9]228佛教說：“出家沙門者，斷欲去愛，識自心源?！盵10]8儒道釋都把欲望視為應該阻斷的惡源，而荀子就直接把天性中的欲望界定為惡：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵5]434-435于是欲望就以惡源身份受到圍剿。

先秦時候的思想家認為欲望雖是惡源，但他們知道欲望無法根除，所以主張“寡欲”。周敦頤曾言：“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，圣也?！盵11]52他認為“寡欲”還不行，只有做到“無欲”才能成賢成圣，而這“更進一步”必然是踏空的一步，因為沒有任何欲望的人是無法生存的。

惡源來自欲望是古人共識，而對善源的認知，意見分歧極大，主要有以下四種。

第一，善性出自天然，主張者為孟子。孟子沒有直接使用“天然”一詞，但其思想中明顯蘊含著這層意思。他在闡述性善時說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！盵3]237-238人生來就帶有“四體”，至于為何是“四體”而非“三體”“五體”，就無法追究了。人生來就帶有四端，至于為何有四端，就像為何有四體一樣無法追究。實際上孟子把善源問題空置了。

第二，性善源于大道、天理，主張者為莊子及宋代的張載、朱熹等人。莊子不僅認為性善，而且為性善找到了哲學依據(jù)。在莊子思想里，道、氣是永恒的自足性存在，包括人在內(nèi)的各種具體事物則是短暫的條件性存在，具體事物都是由道、氣和合而生，人自不例外：“精神生于道，形本生于精。”[9]741人的精神來自大道，肉體源自精氣。莊子的“精神”即天性，既然天性出自大道，那么道的特征也就決定了人性特征。道的主要特征，一是清靜無為：“無為而尊者，天道也”[9]401，二是“澤及萬世而不為仁”[9]462。人之本性也具備這兩個特點：“民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游?！盵9]341他們“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信”[9]445。能夠保持天性者，少私寡欲，單純率真，體現(xiàn)了道的清靜本性[12]，而“相愛而不知以為仁”的天性特征則是大道“澤及萬世而不為仁”的復制。既然來自道的天性包含圓滿的善，那么又何須后天再為它增添點什么？《莊子·駢拇》先后兩次感嘆說：“意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？”“故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？”成玄英闡釋說：“夫仁義之情，出乎天理，率性有之，非由放效?！盵9]317-318成玄英的“天理”即莊子的“道”；“仁義之情，出乎天理”，是說人的仁義本性來自大道；“率性有之，非由放效”，是說仁義是天性中先天自然具備的，非后天教育所得。

張載、朱熹的“義理之性”就是由莊子“道性”演化而來，不同的是他們在“義理之性”之外又加上“氣質(zhì)之性”，這樣就不僅能在天性中找到善源，也能找到惡源。這種人性說從理論上解決了人性善惡之源問題，但不幸的是，這一理論為鑿空之言，因為他們說的義理之性和氣質(zhì)之性屬于理論臆造而無法證實，所以當門人請教“堯、舜之氣常清明沖和，何以生丹朱、商均”時，朱熹只能“答之不詳”[6]73-74。因為朱熹及其他許多古人都認為“骨肉之親，本同一氣，又非但若人之同類而已”[3]209，既然父子一氣，為何會出現(xiàn)父善子惡的現(xiàn)象，朱熹對此無法給予圓滿回答。因此這一人性論受到古今許多學者——顏元、羅汝芳、劉宗周、黃宗羲、張岱年、陳來等人的批判，認為“這種學說越細致也就越荒唐”[13]200。實際上，本質(zhì)荒唐的理論，無論它細致與否，都無法改變其荒唐本質(zhì)。既然理學人性論荒唐，那么莊子的善性來自大道的說法自然也是荒唐的。

第三，來自后天教育，主張者為荀子。荀子把天性中的欲望視為惡，故而得出性惡論，那么他就必須回答一個非常重要的疑問，既然人性惡，那么后天的善來自哪里？正如，“問者曰：‘人之性惡，則禮義惡生？’應之曰：‘凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！盵5]437荀子的比喻很難成立，說陶人制陶不是出自陶人之性，那么為何牛馬就制作不出陶器？這一比喻剛好反過來說明陶人天性中就具備了制陶潛能，同時“埴”也具備轉(zhuǎn)變?yōu)樘掌鞯臐撡|(zhì)，兩種潛能相加，于是就制出陶器。如果把牛馬和木頭放在一起，永遠不會有陶器出現(xiàn)，因為牛馬沒有制陶潛能，而木頭也沒有轉(zhuǎn)變?yōu)樘掌鞯臐撡|(zhì)。

第四，神賦道德觀。董仲舒說：“性有善質(zhì)……天之所為，止于繭麻與禾，以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進也?！盵14]463性的善質(zhì)是天賦的，而董仲舒說的“天”是至高無上的人格神，是最尊貴的“百神之君”[14]788。他雖然把善源歸于神授，但也強調(diào)后天教育，因為“百神之君”僅僅賦予性善之質(zhì)，至于具體如何行善，還需圣賢指教。

除上述之外，討論性善來源的說法還有其他一些，茲不贅述。古人對善源的看法如此分歧，甚至相互對立，恰好說明古人沒有尋得為大家所公認的真正善源，而我們認為，現(xiàn)實中的善同樣來自天性中的生存欲望。

三、共存意識和通情轉(zhuǎn)移是欲望生善的中介

古人視欲望為惡源，而忽略了生存欲望在產(chǎn)生惡的同時也產(chǎn)生了善。止欲的結(jié)果是在鏟除惡根的同時，也鏟除了善根，更嚴重的是鏟除了人類賴以生存的基礎(chǔ)。欲望之所以能產(chǎn)生善，其原因大致有二：一是共存意識，二是通情轉(zhuǎn)移。這兩者又以“因”與“果”的關(guān)系密切聯(lián)系在一起。

1.共存意識

道金斯在《自私的基因》中認為人人皆有自私基因，從而導致人際之間爭斗。道金斯僅僅揭示了人類生存法則的一面，而忽略了另一面——每個人的生存又必須以與他人共存為前提，也即荀子反復強調(diào)的“人生不能無群”[5]164。在這看似背反的現(xiàn)象中，哪一面更為重要？毫無疑問，共存更為重要。

任何事物都不可能成為自身存在的原因，如果說一個事物就是其自身存在的原因，那就意味著它要先于自身存在，這肯定是荒謬的。事物如此，人也如此。個人存在都以共存為前提，從大的方面說，離不開自然和社會；從小的方面，也是最直觀最切己的角度看，每個人的存在都是以與父母共存為前提?？梢哉f，共存先于獨存，獨存離不開共存。這種共存意識通過千萬年進化，已融入人的基因之中。如果說基因問題虛無縹緲，難以捉摸，那么最直觀的現(xiàn)象是：每個孩子從出生的那一刻始，都會有意識或無意識地察覺到他的生存離不開父母的存在，進而意識到離不開他人、社會、自然的存在。這就是人們能夠由近及遠地博愛——“親親而仁民，仁民而愛物”[3]363得以實現(xiàn)的基本原因。

共存先于獨存，獨存必須以共存為前提，這就合理解釋了為何被人們視為利益相互對立的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間在相互爭斗的同時，又能相互合作，以至于跌跌撞撞地結(jié)伴而行達數(shù)千年之久。叢林法則只揭示了人類生存的一面，而更重要的一面——共存法則，在審視人性時卻被遺漏了。實際上合作共存重于彼此爭斗，強者對弱者的目的不是消滅他們，而是征服他們，使他們成為合作者。

理解這一點，我們就能理解為何一個人在與他人競爭的同時，又能夠愛護他人。愛護他人就如同愛護自然環(huán)境、社會秩序、土地房屋一樣，因為有了美好環(huán)境，才會有個人美好生活?！墩f苑》載，“孔子曰：北方有獸，其名曰蟨，前足鼠，后足兔，是獸也，甚矣其愛蛩蛩巨虛也，食得甘草，必嚙以遺蛩蛩巨虛，蛩蛩巨虛見人將來，必負蟨以走。蟨非性之愛蛩蛩巨虛也，為其假足之故也。二獸者，亦非性之愛蟨也，為其得甘草而遺之故也。夫禽獸昆蟲，猶知比假而相有報也，況于士君子之欲興名利于天下者乎！”[15]116-117蟨與蛩蛩、巨虛互愛的目的是為了互利。動物如此，人亦如此，《漢書》說：故不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足。[16]917

愛別人，目的是為了與別人“群”，而“群”的目的是為了自身生存，因此愛別人本質(zhì)上也是愛自己。托克維爾講得更明白：“在美國，人們幾乎絕口不談德行是美的，他們只相信德行是有用的，而且每天都按此信念行事。美國的道德家們決不勸他們的同胞為了表現(xiàn)自己的偉大而去犧牲自己，但他們卻敢于宣稱，這種犧牲精神對于犧牲者本人和受益者都是同樣必要的。”[17]651-652因為托氏認為脫離自我生存的訴求所倡導的善行很難激發(fā)人們的行善激情。我們可以對托克維爾的話稍作修正：德行不僅有用，也是美的?；ダ腔鄣哪康乃?，如果互愛結(jié)果是互害，互愛行為就不會存在。

發(fā)生在鳥獸身上的共存互利行為能夠更好說明人類善行的天性淵源問題。韓愈記載：

司徒北平王家，貓有生子同日者，其一死焉。有二子飲于死母，母且死，其鳴咿咿。其一方乳其子，若聞之，起而若聽之，走而若救之。銜其一置于其棲，又往如之，反而乳之，若其子然?！蜇?，人畜也，非性于仁義者也，其感于所畜者乎哉！[18]180

韓愈不認為貓有仁愛天性，所以他把貓的這種行為歸于北平王馬燧美德的感化，以至于司馬光批評他“幾于諂耳”。司馬光雖然批評韓愈有獻媚嫌疑，但并不否認這類事實存在，因為他親眼看到自己的一只貓在這方面做得更好(2)宋·司馬光在《貓?zhí)爞鳌分姓f：“余家有貓曰虪，每與眾貓食，常退處于后，俟眾貓飽，盡去，然后進食之。有復還者，又退避之。他貓生子多者，虪乃分置其棲，與己子并乳之，愛親逾于己子?！薄?/p>

不承認鳥獸有仁愛之心是韓愈之失誤，此前的《禮記》與其后的司馬光都承認鳥獸具有仁愛之心：

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸則失喪其群匹，越月踰時焉，則必反巡；過其故鄉(xiāng)，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能去之。[2]1373

仁義，天德也。天不獨施之于人，凡物之有性識者,咸有之，顧所賦有厚薄也。[19]1394

鳥獸不可能接受仁愛教育，其愛類行為發(fā)自天性，而這種天性的出現(xiàn)原因，向世陵借助西方進化心理學的研究成果予以說明：“從科學的層面探討此問題的，主要有親緣選擇(kin selection)、互惠利他(reciprocal altruism)和互利共生(mutualism)等基于進化論的解釋。親緣選擇的目的在于基因的保存和傳遞，互惠利他在于利益的交換和得到回報，互利共生則是通過合作的行為使得大家獲益?！盵20]沒有受過道德教育的鳥獸基于互利共生的天性做出的仁愛行為，進一步證明了人的生存欲望產(chǎn)生善這一觀點的正確性。

雖然善源依然出自人的生存欲望，但我們絕不能否定這些善行的道德意義。在現(xiàn)實人際關(guān)系中存在兩種獲利方法，一是通過愛護他人、他物獲利，這即老子說的“無私……成其私”[8]19和墨子的“兼相愛，交相利”[21]102；二是極端自私、鼠目寸光的人，采取以鄰為壑、竭澤而漁的損人害物方式去滿足私欲，他們既不考慮其他共存者對自己生存的重要意義，也不考慮自己的持續(xù)生存問題。第一種方式固然是為了更好生存，但他們在謀求個人利益的同時也兼顧他人利益，這對己對人無疑都是有益的行為。

2.由共存意識所衍生出來的通情轉(zhuǎn)移問題

所謂“通情”，是指人與人之間，甚至人與鳥獸、鳥獸與鳥獸之間都具有情感相通之處；所謂“轉(zhuǎn)移”，是指這種通情可以在個體之間相互轉(zhuǎn)移，也即目睹別人痛苦時，自己會產(chǎn)生感同身受的情緒。

人們很早就發(fā)現(xiàn)，當嬰兒聽到其他嬰兒哭聲時，他通常也會哭，并表現(xiàn)出難受表情。心理學家認為這是因為嬰兒能夠分辨自己同類的難過情緒。但問題是，嬰兒雖能分辨同類痛苦，但這種痛苦并非發(fā)生在自己身上，他為何也會難受？實際上這就是通情轉(zhuǎn)移的效應。這種通情轉(zhuǎn)移現(xiàn)象一直持續(xù)到我們成年：“滿堂而飲酒，有一人鄉(xiāng)隅而悲泣，則一堂皆為之不樂。”[16]937一人痛苦可使大家都不愉快。

通情轉(zhuǎn)移現(xiàn)象不僅發(fā)生在同類之間，甚至還會發(fā)生在異類之間。當齊宣王看到將要用來釁鐘的牛渾身“觳觫”時，于是產(chǎn)生不忍之心，決定“以羊易之”[3]207。蘇軾《書<南史·盧度傳>》把這種現(xiàn)象闡述得更為清楚：

余少不喜殺生，然未能斷也?！匀ツ甑米锵陋z，始意不免，既而得脫，遂自此不復殺一物?！怯兴笥J，但以親經(jīng)患難，不異雞鴨之在庖廚，不忍復以口腹之故，使有生之類，受無量怖苦爾。[22]2048

蘇軾通過自己面臨死亡時的恐懼和焦慮，聯(lián)想到鳥獸面臨死亡時的恐懼和焦慮，于是把自己面臨死亡之“情”轉(zhuǎn)移到鳥獸身上，更加珍惜鳥獸生命。

這種現(xiàn)象，心理學家稱之為“情緒感染”或“情緒模仿”。《情緒感染理論研究述評》[23]說，學者通過長期觀察, 發(fā)現(xiàn)人們傾向于模仿他人的情緒表達。1976 年，Smith 就觀察到當我們看到一記重拳打向他人的腿或手臂時, 我們總是不由自主地收縮自己的腿或手臂。此后學者又收集大量證據(jù)，表明人們確實傾向于模仿他人的情緒表情。例如，Lundqvist于1995年記錄了瑞士大學生在觀看他人愉快、悲傷、憤怒、恐懼和驚訝等表情圖片后的面部表情活動，發(fā)現(xiàn)帶有不同情緒的臉引發(fā)了學生不同肌電圖記錄。比如觀察到愉快表情時，他們的面頰肌肉群展現(xiàn)出更為豐富的肌肉活動；而當觀察到憤怒表情時，他們的眉頭肌肉群則展現(xiàn)出更為豐富的肌肉活動。大量研究證實，無論是嬰兒、少年還是成年人，都會下意識模仿他人情緒所帶來的面部表情。

心理學家把這種現(xiàn)象視為“模仿”的說法不準確，這不是模仿，而是源自天性中的由共存意識所衍生出來的“通情轉(zhuǎn)移”。通情轉(zhuǎn)移不是通過后天教育獲取的，而是發(fā)自人的生存本能。這是因為生存者離不開生存環(huán)境，于是就要愛護生存環(huán)境，而他人是每個人生存的最重要“環(huán)境”之一。在利益沒有嚴重沖突時，一個愛護自己的人，自然會愛護由他人、他物所構(gòu)成的生存環(huán)境；當個人生存環(huán)境遭到攻擊時，也就等于自己遭到了間接攻擊?！巴ㄇ檗D(zhuǎn)移”不僅是個人生存需要，也是種族延續(xù)需求：“疼痛共情最直接的作用是讓父母能更加懂得如何照顧、幫助和保護孩子，完成代際的基因傳承。同時，也讓動物理解和同情同伴所處的痛苦處境，從而予以幫助，這在某種程度上幫助了種族的延續(xù)?！盵24]善行來自通情轉(zhuǎn)移，而通情轉(zhuǎn)移的發(fā)生依然是我們天性中的生存欲望在起著主導作用。如果上升到共存先于獨存的層面去認識，那么這種“通情轉(zhuǎn)移”依然帶有無意識的“功利目的”。

“通情轉(zhuǎn)移”常常是以由近及遠的方式發(fā)生在親人、朋友、陌生人甚至可原諒的敵人身上，這是因為近環(huán)境與遠環(huán)境對我們生存的影響呈逐漸削減的態(tài)勢。這一事實可以進一步證明善行同樣來自我們天性中的生存欲望。

四、客觀環(huán)境與主觀素質(zhì)決定善惡之消長

既然生存欲望蘊含善惡兩種潛質(zhì)，那么決定善惡消長的因素是什么？一是客觀環(huán)境，二是主觀素質(zhì)。

人類共存意識先于并重于彼此爭斗意識，這就決定了人的善質(zhì)大于惡質(zhì)。然而即便是最優(yōu)良的種子也不可能在石田里生根發(fā)芽，占主導地位的人性善質(zhì)同樣離不開適合其舒枝展葉的客觀環(huán)境。決定善惡消長的客觀環(huán)境首先體現(xiàn)在生存物質(zhì)的多少。韓非說：“人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭……夫山居而谷汲者，膢臘而相遺以水；澤居苦水者，買庸而決竇。故饑歲之春，幼弟不餉；穰歲之秋，疏客必食。非疏骨肉，愛過客也，多少之實異也?！盵25]443-444這也即管子說的“倉廩實則知禮節(jié)”[26]1259與孟子說的“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”[3]254。其次，社會的公正度也是決定善惡消長的另一重要因素。如果出現(xiàn)“殺人者生，剽攻竊盜者富”現(xiàn)象，那么勢必會出現(xiàn)“良民內(nèi)解怠，輟耕而隕心”的結(jié)果[27]855，形成“失范風氣效應”[28]。這也即孔子說的“有國有家者，不患寡而患不均”[3]170。這兩個原因，前人論述較多，本文主要討論第三個原因，也即行善成本問題，這一問題包含了決定善惡消長的客觀與主觀兩種因素。

老人趔趄，旁人都會下意識即刻扶持，這種反應與看到孺子入井的反應相同，是生存欲望的本能反應——自己不愿摔倒，也不希望作為自己生存“環(huán)境”的他人摔倒，這即“通情轉(zhuǎn)移”。老人倒在地上，即使經(jīng)過成本計量，人們也會前去攙扶，因為付出成本小而成就功德大。由于訛詐事件屢發(fā)及其對這些事件的處理不公，是否扶起老人就成了人們甚感糾結(jié)的事，這是因為難以預測的行善成本可能會超出自己的承受能力?！睹献印穼@一問題有一個極好的闡述：

任人有問屋廬子曰：“禮與食孰重？”曰：“禮重?！薄吧c禮孰重？”曰：“禮重?！痹唬骸耙远Y食，則饑而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎！”屋廬子不能對，明日之鄒以告孟子。孟子曰：“于答是也何有？不揣其本而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？”[3]338

儒家重禮，遵禮即行善。如果為實施小善而付出慘重代價——失去生命或婚姻，孟子并不贊成?！赌印份d：“孔某窮于蔡陳之間，藜羹不糝，十日，子路為烹豚，孔某不問肉之所由來而食；號人衣以酤酒，孔某不問酒之所由來而飲。哀公迎孔某，席不端弗坐，割不正弗食，子路進，請曰：‘何其與陳蔡反也？’孔曰：‘來！吾語女，曩與女為茍生，今與女為茍義。’”[21]303-304墨家講此事的目的是批判孔子虛偽，而這一故事剛好說明了孟子的保存生命重于吃非禮之食這一原則。這類事例不止一次發(fā)生在孔子身上?！妒酚洝份d：“孔子既不得用于衛(wèi)，將西見趙簡子。至于河而聞竇鳴犢、舜華之死也，臨河而嘆曰：‘美哉水，洋洋乎！丘之不濟此，命也夫！’子貢趨而進曰：‘敢問何謂也？’孔子曰：‘竇鳴犢、舜華，晉國之賢大夫也?！鹇勚玻谔⒇矂t麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉！’”[29]1551-1552孔子赴晉是為了行仁布善，但當他看到為了行善可能要付出生命代價時，就終止了自己的善行。圣人尚且如此，何況凡夫俗子！這些事例合理地回答了為何人們具有共存意識和通情轉(zhuǎn)移這些善質(zhì)而行善卻又很難的疑問。

雖然人們都會進行理性的行善成本與成就之間的權(quán)衡，但由于個人境界、經(jīng)歷、身份不同，同樣的成本和成就在他們心中的分量并不相同。孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之?！盵3]357在楊朱眼中，自己的一毛重于天下(3)關(guān)于楊朱“拔一毛利天下而不為”的含義，還有其他理解，我們這里按照孟子解釋去討論行善成本問題。；在墨子眼中，自己的生命輕于天下。另外，由于仁德厚薄與眼界高低等原因，人們所關(guān)愛的生存環(huán)境的范圍大小也不相同，《呂氏春秋·貴公》載：

荊人有遺弓者而不肯索，曰：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聞之曰：“去其荊而可矣。”老聃聞之曰：“去其人而可矣。”故老聃則至公矣。[30]25

文中說的荊人，《公孫龍子·跡府》明確說是楚王。這位楚王與孔子、老子生活在同一客觀環(huán)境之中，但由于眼界、身份不同，他們所關(guān)愛的生存環(huán)境之大小就不相同。作為一國之主的楚王知道楚人對自己生存的重要性，因此他愛楚人；作為思想家的孔子超越國別局限，愛整個人類；而老子把生存環(huán)境從人類擴展至整個大自然，因此不僅愛人，而且愛物。

客觀環(huán)境與主觀素質(zhì)是決定善惡消長的兩大因素，而這兩大因素又是相輔相成的關(guān)系。優(yōu)良的社會環(huán)境有利于塑造優(yōu)秀的個人素質(zhì)，優(yōu)秀的個人素質(zhì)反過來有利于優(yōu)良社會環(huán)境的形成，從而構(gòu)成良性循環(huán)；反之，則構(gòu)成惡性循環(huán)。由此可見，雖然生存欲望中先天蘊含善惡之種，但決定善惡消長的主動權(quán)依然掌握在后天的人類活動之中。

五、結(jié)語

既然善惡皆源自生存欲望，因此就不應窒欲。窒欲不僅愚蠢，而且徒勞。正確做法是因勢利導，讓人們以投桃報李的方式去滿足彼此欲望，以保持社會關(guān)系和諧。要做到這一點，不僅需要以提升個人思想境界為目的的“兼相愛，交相利”理論教育，讓人們明白仁愛不僅美好且能互利的道理，更重要的是要營造一個利于善質(zhì)發(fā)展的客觀環(huán)境。蓬生麻中，不扶自直。在一個充滿溫暖和諧、善惡有報的社會里，人們的共存意識、通情本能就會得到充分的展現(xiàn)，做到孔子說的“己所不欲，勿施于人”；相反，一個充滿爾虞我詐、黑白顛倒的社會，就會成為惡之種迅速生長的溫床。如果利于善質(zhì)生存的客觀環(huán)境缺席，主觀的理論說教就很難發(fā)揮作用。