□酈平

西方主流倫理學(xué)派，如功利論、義務(wù)論、德性論等，都以不同的方法詮釋著倫理學(xué)知識的有用性。但是，如何回應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活中的兩個(gè)廣為流傳的現(xiàn)象，一是具備倫理知識卻做出不道德行為，二是“好人不長壽”“好人沒好報(bào)”，這依然是證明倫理學(xué)知識有用性需要面臨的問題。前者關(guān)涉“知行是否一致”，后者關(guān)涉“德福是否一致”。若想對這兩個(gè)問題做出有效回應(yīng)，回到倫理學(xué)知識產(chǎn)生之初，考察其生成背景與緣由，或許能找到更佳的解釋方式。

一、倫理學(xué)知識誕生的原初機(jī)理

西方古典倫理學(xué)知識的萌芽是源于對“好人”“好生活”的追求。早期的“荷馬、赫西奧德、品達(dá)和艾斯庫羅斯等詩人創(chuàng)建的道德傳統(tǒng)為蘇格拉底、柏拉圖及其繼承者奠定了一個(gè)基本的倫理主題：我們應(yīng)該怎樣生活和行動(dòng)才能過上好的生活”[1]。對何謂“好生活”的追問，構(gòu)成了古典倫理學(xué)知識誕生的始因。

1.對“好人”與“好生活”的訴求

最初對倫理學(xué)知識進(jìn)行探索，可追溯到古希臘時(shí)期的蘇格拉底，面對神話般的習(xí)俗道德觀念不能適應(yīng)城邦的發(fā)展，更重要的是面對智者學(xué)派以“販賣知識”為名賺取功名利祿、獲取城邦治理權(quán)，蘇格拉底指出那些號稱其具有知識的人只是在蠱惑青少年，他們并不具有真正的知識。因?qū)φ嬷恼`讀會給個(gè)體健康成長與城邦健全發(fā)展帶來危害，于是蘇格拉底通過對真知的探究，提出“德性即知識”，以勸告城邦公民，正義的個(gè)人只有生活在正義的城邦才能過上幸福的生活。在蘇格拉底那里，他基于知識與美德的內(nèi)在關(guān)聯(lián)探尋如何行動(dòng)的指南，提出知與行的統(tǒng)一性。同時(shí)代的德謨克利特也主張，倫理學(xué)知識是獲得好生活的重要條件，如其所言：“愚蠢的人是按照命運(yùn)提供給他們的好處來安排生活，但認(rèn)識這些好處的人們則是按照哲學(xué)所提供的好處來安排生活”[2]116。

在蘇格拉底那里，由于未厘清主觀經(jīng)驗(yàn)或個(gè)體欲望對倫理學(xué)知識的客觀性與有用性的影響。柏拉圖便基于超驗(yàn)理性預(yù)設(shè)了倫理學(xué)知識的至善、至真范型，即“善理念”的存在，他提出“從純理性而不是感性中得到的善的知識能產(chǎn)生普遍真理和實(shí)踐中的普遍原則，如果我們理解了形式，我們就能對美做出普遍性的解釋，這不僅適用于所有的真和美，而且還能解釋把具有美的特性的東西歸在一起而稱之為美的原因”[3]14。在柏拉圖的語境中，關(guān)于善的倫理知識既能產(chǎn)生認(rèn)識上的普遍真理、實(shí)踐上的普遍原則，還能說明行為具有道德性的原因。對倫理知識的精準(zhǔn)把握，可幫助人們透過現(xiàn)象看本質(zhì)，提高善惡辨別力，不受善惡表象所蒙蔽。

在《理想國》中，柏拉圖借蘇格拉底之口討論了什么樣的人才能過一種好生活，什么樣的生活才是好生活之后，便基于“靈魂三分說”分析了正義、幸福、德性是什么等相關(guān)倫理知識。由于他主張倫理知識的獲得是通過靈魂回憶來對已有知識的再現(xiàn)，于是對靈魂的考察就成為其核心任務(wù)。按照其靈魂三分理念，理智之人追求真知，故而能夠獲得智慧，認(rèn)識真理，由此能夠控制激情和欲望，成為城邦的領(lǐng)導(dǎo)階層。激情之人聽從理智者的領(lǐng)導(dǎo)，避免因沖動(dòng)走向極端、把勇敢變成魯莽與狂妄。欲望強(qiáng)烈的人服從理性的命令，節(jié)制而克己。理智之人、激情之人、欲望之人三者將倫理知識恰當(dāng)運(yùn)用，各司其職，反映在每個(gè)人身上，就會成就正義的個(gè)體，反映在城邦管理上，會成就正義的城邦。在柏拉圖這里，倫理學(xué)知識的有用性表現(xiàn)為以“四主德”(智慧、勇敢、節(jié)制、正義)的形式影響著個(gè)體健康成長與城邦健全發(fā)展。

到了亞里士多德，對倫理學(xué)知識的討論仍然是圍繞“好人”/“有德之人”和“好生活”/“幸福生活”而展開。但亞氏看到超驗(yàn)的“善”對于人們獲得幸福生活的有限性，注意到“善知”與“善行”的不一致，于是在柏拉圖《理想國》中對幸福生活考察的基礎(chǔ)上，亞氏將最高的幸福定義為靈魂的有邏各斯的部分合德性的活動(dòng)。亞氏對倫理學(xué)知識的討論奠基于對靈魂的有理性部分和無理性部分的區(qū)分，他不再依賴超驗(yàn)理性，而是納入經(jīng)驗(yàn)成分以及對人類情感、欲望、意愿與選擇的關(guān)注。在亞氏看來，倫理知識關(guān)涉人的行為及其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，有助于人在實(shí)現(xiàn)特有的活動(dòng)上表現(xiàn)出優(yōu)良的品質(zhì)，但倫理知識并不必然導(dǎo)致倫理行為的發(fā)生。亞氏注意到知識與行為的非一致性，于是，他提出“自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習(xí)慣而完善”[4]36，他強(qiáng)調(diào)幸福生活的實(shí)現(xiàn)，除了需要理論理智的指導(dǎo)外，還需習(xí)慣乃至實(shí)踐理智的參與。

概言之，古典三賢的共性是基于“成為什么樣的人”“什么樣的生活是好生活”來理解倫理學(xué)知識。在蘇格拉底和柏拉圖那里，最可靠、最值得向往、被普遍追求的幸福生活被視為善的生活，不確定、偶然的生活是人人所逃避、所拒斥的生活，倫理學(xué)知識成為獲得這種幸福生活(善生活)的必要條件。到了亞里士多德，倫理學(xué)知識不再是普遍意義上的知識，后者關(guān)涉對象的性質(zhì)；前者不僅關(guān)涉行為的性質(zhì)，還關(guān)涉行為者的心態(tài)。倫理學(xué)知識不再是對相關(guān)自然、事件或?qū)ο蟮睦碚撜J(rèn)識及功能性把握，其難以為好人、好城邦、好生活的獲得提供充分條件，而是重要條件，因?yàn)槿说男腋Ｉ畹膶?shí)現(xiàn)需要依賴于外在善的輔佐、行為的性質(zhì)與行動(dòng)者的心態(tài)等諸多因素。

2.對“知而不為”的回應(yīng)

對于現(xiàn)實(shí)生活中的“知而不為”或“知行不一”現(xiàn)象，即一個(gè)人具備倫理知識卻沒有做出合道德的行為，古典倫理學(xué)給予了兩種不同的解答。一是蘇格拉底與柏拉圖所言的那些“知而不為”者沒有掌握真知，那些所謂有知卻未做出合道德行為者，只是貌似掌握了如何行為的知識，事實(shí)并非如此，因?yàn)椤耙粋€(gè)人有知識，又奴隸般地被別的事物宰制，這是荒唐的。蘇格拉底一直反對這種觀點(diǎn)。他堅(jiān)持說，既然沒有人會明知而去做與善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形”[4]194。蘇格拉底和柏拉圖都強(qiáng)調(diào)知行的一致性，主張一個(gè)人只要具備知識就能做出合乎德性的行為，他們摒棄不能自制現(xiàn)象，認(rèn)為一切惡人惡事都是無知的產(chǎn)物，由此否認(rèn)了一個(gè)人有知識會作惡的現(xiàn)象。

蘇格拉底將“知而不為”的原因，要么歸屬為不具備真知，要么歸屬為不自愿。他認(rèn)為，“那些不知道什么是惡的人并不想得到惡，而是想得到他們認(rèn)為是善的事物，盡管他們實(shí)際上是惡的；而那些由于無知而誤將壞事物當(dāng)作好事物的人想要得到的顯然是善”[5]502。當(dāng)行為者缺乏倫理之知，就會把那些看似顯得善的、可迎合當(dāng)下需要的事物視為善的且值得追求的對象。柏拉圖也將行為者作惡的原因歸于善知的缺乏，但他把無知視為“靈魂常態(tài)的一種空缺”(1)此處，柏拉圖主要批評的是那些(585B)“沒有經(jīng)歷過真相和實(shí)在，因而對許多事情具有不健全看法的人”。[6]602。靈魂上的不健全會引發(fā)惡的行為，“沒有一個(gè)聰明人會相信有人自愿犯罪，或自愿作惡，或?qū)嵤┤魏涡皭旱男袨椤Ｒ磺袗盒卸际遣蛔栽傅胤赶碌摹盵5]470。然而，將作惡歸屬于無知(不具備真知)或不自愿(被動(dòng))，其帶來的問題就在于，這種“無知而為”的推論會導(dǎo)致作惡者不愿或不會對其行為后果承認(rèn)責(zé)任。由此，在蘇格拉底和柏拉圖那里，為了讓作惡者承擔(dān)應(yīng)有的道德責(zé)任，行為者具備倫理知識既是知行一致的首要前提，又是充分必要條件，進(jìn)而，對倫理真識的追問成為他們努力的目標(biāo)。

然而，亞里士多德卻認(rèn)為，一個(gè)人具備倫理知識依然會犯錯(cuò)。如果將作惡行為全部歸為無知，賦予知識以過高的地位，難以解釋“明知故犯”這類現(xiàn)實(shí)問題。如果將倫理之知與倫理之行簡單的畫等號，會使行為者不為其“出于無知或處于無知”狀態(tài)下所犯的錯(cuò)誤行為承擔(dān)責(zé)任，由此，不能諒解某人因無知而犯錯(cuò)。如果將無知理解為“擁有一種錯(cuò)誤的看法或在當(dāng)前的事情上犯了錯(cuò)誤”(2)蘇格拉底和普羅泰格拉對話的結(jié)論是“沒有人會選擇惡或想要成為惡人。想要做那些他相信是惡的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，這似乎違反人的本性”。這里需要注意的兩點(diǎn)是：其一，從關(guān)于無知的定義推演出上述結(jié)論，其中間存在跳躍，沒有邏輯的必然性。其二，從現(xiàn)實(shí)生活中看，該命題也是受質(zhì)疑的，比較典型的是亞里士多德對其的批評。[5]484，需要分析什么原因致使行為者擁有錯(cuò)誤的看法。對因欲望或快樂支配而犯錯(cuò)，進(jìn)而推卸責(zé)任的行為者，應(yīng)給予嚴(yán)厲懲罰。對于那些人自稱在無知狀態(tài)下，其行為缺乏實(shí)踐智慧的引領(lǐng)，致使其受欲望支配，當(dāng)其理性讓位于欲望時(shí)，其成為情感的仆人而失去自己主導(dǎo)地位，這時(shí)只怪別人誘惑自己，而不反思自己愿意或容易受誘惑。這不只是推卸責(zé)任，更是為自己的錯(cuò)誤尋找借口。

在亞氏語境中，一個(gè)人知善能否踐行善，倫理知識發(fā)揮著重要作用，但不是決定性作用。善或美德除了涉及認(rèn)知，還涉及情感和欲望，“把美德當(dāng)作知識，其實(shí)這是不可能的。因?yàn)橐磺兄R都涉及理性，而理性只存在于靈魂的認(rèn)知部分之中”[7]242。美德既關(guān)涉理性認(rèn)知，還關(guān)涉非理性情感，相應(yīng)于靈魂的認(rèn)知與情感，美德或德性可分為“理智德性和道德德性。理智德性主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間。道德德性則通過習(xí)慣養(yǎng)成”[4]35。美德生成于實(shí)踐活動(dòng)，它既需要實(shí)踐智慧的選擇與判斷，還需要實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的累積以及習(xí)慣的養(yǎng)成，即“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱龊?、對于適當(dāng)?shù)娜?、出于適當(dāng)?shù)脑颉⒁赃m當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。這也就是德性的品質(zhì)”[4]47。對于時(shí)間、空間(場合)、原因、方式的把握，既需要實(shí)踐智慧的參與，還需要實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累、習(xí)慣的養(yǎng)成，等等。由此，實(shí)踐智慧在倫理之知到倫理之行、具有德性的知識到成為有德性的人的轉(zhuǎn)化中起著重要作用。

對一個(gè)人因情感上的不能自制而引發(fā)行為上的惡，亞里士多德認(rèn)為該行為者并非無知，而是有知識，但沒有踐行知識，如其所言，“不能自制者總是出于感情而做他知道是惡的事，自制者則知道其欲望是惡的，基于邏各斯而不去追隨它”(3)不能自制者與自制者都有惡的欲念或欲望，但自制者遵循其推理而得出的結(jié)論，不能自制者則是放棄了此結(jié)論。自制者與節(jié)制者的區(qū)別在于節(jié)制者沒有惡的欲望，其原本就認(rèn)為不應(yīng)該追隨惡的欲望.[4]193?！爸鳛椤迸c“知而不為”的距離只差一步，即自制者知道某欲念是惡的，卻控制了它，不自制者也知道某欲念是惡的，卻跟隨了它。若行為者在始因上有知且有能力控制其行為，其“知而不為”就是行為者不愿為，而非不能為，在此情境下，這種“知而不為”的人就應(yīng)該受到譴責(zé)和懲罰。

“知而不為”者可能尋找的另一借口是將其“不作為”稱為“不知情”，這種出于“無知”的行為可以被視為“由于對行為本身和環(huán)境無知識或不知情而做出的行為，所以出于無知而做出的行為是無知者的行為”[4]61。但是，問題在于，對于一個(gè)具有公職身份或身心成熟、健全的人而言，也應(yīng)該為其對普遍知識的無知而承擔(dān)責(zé)任。因?yàn)?，“所有的壞人都不知道他們?yīng)當(dāng)做什么，不應(yīng)當(dāng)做什么，這種無知是不公正的行為的，總之是惡的原因。然而，把由于不知何種事物有益而做錯(cuò)的行為說成是違反意愿的是不妥當(dāng)?shù)摹?4)選擇上的無知所造成的并不是違反意愿(而是惡)。違反意愿的行為并不產(chǎn)生于對普遍東西的無知(這種無知受到人們的譴責(zé))，而是產(chǎn)生于對個(gè)別的東西，即對行為的環(huán)境和對象的無知。此處，亞里士多德區(qū)分了對個(gè)別事物和對普遍事物的無知，把關(guān)于個(gè)別事物的知識看作如何行為的具體前提，把關(guān)于普遍事物的知識視作如何行為的普遍前提。參見：亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯注.北京:商務(wù)印書館,2003:62.[4]62，對其借以“不知情”或“無知”而為自己的“不作為”推卸責(zé)任也不是好人該有的狀態(tài)。

從惡的行為之始因看，行為者并非不具備倫理知識，也并非不具備道德選擇與判斷的能力，而是不愿意控制自己的怒氣和欲望，進(jìn)而引發(fā)“知而不為”現(xiàn)象。對于這種行為者有知識而不去運(yùn)用的情況，自然要承擔(dān)道德追責(zé)。這類“知而不為”的現(xiàn)象，做與不做都是行為者能力范圍之內(nèi)的事情，這種可能引發(fā)的善惡結(jié)果，也是行為者在初始之時(shí)能夠自己控制的。譬如，有些人明知其醉酒后會犯錯(cuò)，卻在喝醉之前不控制自己的喝酒行為，這種情況就應(yīng)該受到懲罰，而不能以酒后無知為理由，逃脫相應(yīng)的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。醉酒者在情境場域中因知識失效而引發(fā)不道德行為，在亞里士多德看來這就是因貪圖小利而故意“知而不為”。

3.對“德而不幸”的追問

倫理學(xué)知識是否有助于人們獲得幸福生活，古典學(xué)派給予了不同的回應(yīng)。在犬儒學(xué)派看來，倫理學(xué)知識如同法律、國家的存在，是人為的產(chǎn)物，是對人幸福生活的束縛。人作為自然的存在，應(yīng)順乎自然而生活，由此他們摒棄倫理之知與幸福生活的一致性。然而，在昔勒尼學(xué)派看來，幸福的、善的生活不是犬儒學(xué)派鼓吹的禁欲主義，而是通過知識獲得身體的愉悅和生活的幸福。在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底也提出一個(gè)人具備倫理知識是獲得幸福生活的關(guān)鍵要素，然而在《理想國》中，普通人卻以“好人不長壽”“好人沒好報(bào)”等“德而不幸”現(xiàn)象質(zhì)疑倫理學(xué)知識的有用性。由此，追問“德而不幸”或“德福不一”的真實(shí)緣由顯得尤為重要。

在蘇格拉底與柏拉圖那里，倫理之知與人生幸福的實(shí)現(xiàn)是正相關(guān)的，如其所言，“德性和智慧是人生的真幸?！盵8]181，由此推演，不存在“德而不幸”現(xiàn)象。蘇格拉底甚至將知識視為獲得幸福生活的必要條件，他認(rèn)為，“人知道自己便會享受許多幸福，對于自己有錯(cuò)誤的認(rèn)識便會遭受許多禍害”[8]60。蘇格拉底從各式各樣的具體德性中尋求其共有的、普遍的本質(zhì)，他指出，“盡管美德多種多樣，但它們至少全都具有某種共同的性質(zhì)而使它們成為美德”[5]493。無論是誠實(shí)、勇敢、節(jié)制，還是友愛、明智、智慧，這些都是彰顯人之優(yōu)秀美德的具體形態(tài)，對普遍的、共有的德性本質(zhì)的把握，就是對德性知識的把握，這構(gòu)成好人或好生活的組成部分，而外在于德性的，如“金銀的獲得，無論是為自己還是為他人，如果是不公正的，那么就不是德性而是德性的欠缺”[9]250，一個(gè)有欠缺的人就不會是一個(gè)幸福的人。

柏拉圖同樣倡導(dǎo)依循普遍化的倫理之知而行為，并將其視為獲得幸福生活(善生活)的重要前提，他提出“財(cái)富不會帶來美德(善)，但是美德(善)會帶來財(cái)富和其他各種幸福，既有個(gè)人的幸福，又有國家的幸?！盵5]18。對德性或知識的把握主要凸顯為對“善”知或倫理之知的追求。倫理之知能夠?yàn)樾袨檎咛峁┑赖抡J(rèn)識，引導(dǎo)其做出道德的行為，進(jìn)而使行為者體現(xiàn)出其優(yōu)秀性。在他看來，一個(gè)具備倫理之知者，會做出正確選擇，當(dāng)其“做出錯(cuò)誤選擇時(shí)，使他們犯錯(cuò)誤的原因就是缺乏知識”[5]483。為解決因無知而作惡，他倡導(dǎo)城邦管理者幫助人們學(xué)習(xí)善惡的判斷知識，以避免因缺乏倫理之知而致使好壞不分，進(jìn)而引發(fā)惡的結(jié)果。

在亞里士多德語境中，“德而不幸”的現(xiàn)象確實(shí)存在，其原因在于，有三種事物影響著人們對幸福生活的不同理解，即由愉悅的事物、有用的事物、善的事物所引發(fā)的愉快生活、實(shí)用性生活及善的生活。愉快的生活以令人愉悅的事物為對象，由于令人愉悅的事物是多變的、因偶然外物引發(fā)的，因而是不確定的。那么，對這種事物或生活的追求并不能為有德性者帶來長久的幸福。實(shí)用性生活以有用的事物為追求對象，由于人在不同的時(shí)空范疇內(nèi)，其所需要的事物是不同的，對有用性對象的追求也難獲得真正的幸福。如果將前兩種生活視為幸福生活，“德而不幸”的現(xiàn)象確實(shí)存在。

如果將善的生活理解為幸福的生活，就會實(shí)現(xiàn)德福一致。知行合一者，會努力削減對“德而不幸”現(xiàn)象的誤解。善的生活會基于彼此的德性或優(yōu)點(diǎn)而相互吸引，它能帶來快樂和用處，還能帶來更為持久的、彼此真正希望獲得的東西。當(dāng)然，善的生活是很少的，因?yàn)樗荒墚a(chǎn)生于兩個(gè)有德性的人之間，而且需要兩人長時(shí)間的共同生活，以形成共同的倫理知識觀念。亞氏將普通大眾所言的快樂、榮譽(yù)、財(cái)富等視為獲取幸福生活的輔助條件，真正的幸福是靈魂的有邏各斯部分合德性的活動(dòng)，如其所言，“最優(yōu)良的善德就是幸福，幸福是善的實(shí)現(xiàn)，也是善德的極致”[10]364。一個(gè)有善德者所追求的是與其相匹配的善的生活，這樣才能避免沉溺于令人愉悅的事物和有用的事物所帶來的不確定性，以及由此引發(fā)的心靈的躁動(dòng)不安和精神的空虛與缺乏狀態(tài)。

綜上所述，古希臘時(shí)期，蘇格拉底和柏拉圖將倫理學(xué)知識視為好人與好生活實(shí)現(xiàn)的條件，盡管亞里士多德認(rèn)為“倫理之知”不一定帶來“倫理之行”，但是通過對“知而不為”“德而不幸”的考察，也可以看出要追究“知而不為”者的道德責(zé)任，減少“知而不為”現(xiàn)象的發(fā)生，具備倫理之知是重要條件。因?yàn)橐粋€(gè)具備倫理知識且將其踐行者，其行為才是“知其所為”，只有“知其所為”者才會主動(dòng)為其行為承擔(dān)道德責(zé)任，知行合一者會努力削減“無知而為”的偶然性、“知其不為”的不作為現(xiàn)象，減少將“無知者無罪”當(dāng)作某種可能的理由以為其自身免責(zé)。

二、古典倫理知識論的時(shí)代限度

古典倫理知識的開拓者更為關(guān)注對好人、好生活的探尋，但也彰顯出其內(nèi)在限度，他們質(zhì)疑神話信仰，批判日常意見，將倫理知識的基礎(chǔ)奠基于普遍知識，致使倫理“知識”與日?！耙庖姟狈蛛x，表現(xiàn)出鮮明的“強(qiáng)知識論”傾向。對當(dāng)代重要的倫理話題未充分涉及，因而缺乏現(xiàn)代解釋力，如羅伯特·保羅·沃爾夫所言的“西方思想中倫理反思最古老的傳統(tǒng)，都不涉及權(quán)利和義務(wù)、誘惑和拒絕誘惑、難辦的事情和飽受煎熬的選擇”[11]193。當(dāng)代學(xué)者重勘傳統(tǒng)倫理知識觀念的有限性，有助于消解“倫理學(xué)知識內(nèi)容的合法性危機(jī)、倫理學(xué)知識生產(chǎn)者的身份危機(jī)以及倫理學(xué)知識的社會功能危機(jī)，消減現(xiàn)代倫理學(xué)知識系統(tǒng)失效現(xiàn)象”[12]。

1.倫理“知識”與日?！耙庖姟钡姆蛛x

在古典學(xué)視域中，倫理“知識”與日?！耙庖姟笔窍嚆６摰?，具備倫理學(xué)知識就具備了走出此岸偏見、走向彼岸真知、擺脫日常意見、獲取普通真理的可能性。令人遺憾的是，盡管蘇格拉底和柏拉圖將知識視為人們獲取幸福生活的必要條件，但他們在人類可感的現(xiàn)象世界之外，預(yù)設(shè)一種可知的本體世界，他們?nèi)绱恕耙M(jìn)‘知識’并沒有為挽救人的普遍道德責(zé)任提供幫助，反倒與‘理性神學(xué)’一起仍陷道德責(zé)任于危機(jī)之中”[13]，由此推演，他們也沒能為“如何獲得好生活”提供充分有效的行為指南。

如果將“知識”與“意見”完全分離，也難以回應(yīng)羅伯特·保羅·沃爾夫提出的倫理學(xué)新議題，“第一，追求行為中絕對確定的、普遍正確的第一原則，從而能夠經(jīng)受住懷疑主義者和相對主義者的挑戰(zhàn)；第二，追求一種推理的方法或推理的過程，來幫助我們決斷這些難辦的事情和其他真實(shí)世界中的道德選擇；第三，追求一種好的生活，這種生活包括德性和幸福的真正實(shí)現(xiàn)”[11]193。第一點(diǎn)反映出古典哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，即懷疑主義者不相信道德真理的存在，相對主義者主張一切善/好都是相對而言的，這些對道德原則的普遍必然性構(gòu)成了挑戰(zhàn)，甚至使道德成為可有可無的存在，這種潛在的危險(xiǎn)性是需要認(rèn)真對待的。但是，后兩點(diǎn)卻需要融貫倫理知識與日常意見，譬如對道德兩難困境、道德觀念或道德意見沖突的處理，在實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的同時(shí)兼顧對家庭、共同體的義務(wù)等。此外，倫理學(xué)家對“好人”“好生活”的詮釋也不能遠(yuǎn)離日常意見。

“知識”與“意見”的分離，致使西方倫理學(xué)知識的嬗變長期徘徊于其自身傳統(tǒng)與框架之內(nèi)。英國哲學(xué)家摩爾在其《倫理學(xué)原理》一書中雖提出“善的不可定義及不可知性”[14]15，掀起了國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對倫理學(xué)知識合法性的熱議，但都未走出其內(nèi)在困境。作為對這一熱議的中國式回應(yīng)，萬俊人從本土性、地方性、民族性、世界性的角度，指出“道德知識乃是一種特殊的人文學(xué)知識，而所謂人文學(xué)知識(the knowledge of humanities)不是現(xiàn)代知識意義上的‘科學(xué)技術(shù)知識’，或者用時(shí)下的技術(shù)語言來說‘可編碼化的知識’，而是一種最切近人類自身生活經(jīng)驗(yàn)的學(xué)問或生活智慧”[15]序言9。在某種意義上，這就將“知識”與“意見”關(guān)聯(lián)起來。現(xiàn)實(shí)地看，對“知識”與“意見”做厚此薄彼的定位，確實(shí)無法解釋人類倫理生活的豐富性和超越性。

若從當(dāng)代中國著名哲學(xué)家馮契對自然“規(guī)律”與人為“規(guī)范”的區(qū)分看[16]166-205，廣義的倫理學(xué)知識是一門關(guān)于人類行為的規(guī)范之知。狹義地看，如果將倫理學(xué)理解為一種關(guān)于道德的科學(xué)，倫理學(xué)知識就可以理解為與自然科學(xué)知識相區(qū)別的合乎人倫關(guān)系的規(guī)范之識，由此，倫理學(xué)知識的合法性不僅有人類社會史的合法性依據(jù)，而且有合乎人倫萬物一體的客觀規(guī)律的合理性依據(jù)，這就從社會史和客觀規(guī)律層面消解了倫理“知識”與日常“意見”的分離。對幸福生活的“知”離不開對日?！耙庖姟钡目疾旌图橙?，僅有“知”不能獲得幸福的生活，而應(yīng)以不同的方式化知為智，才能獲取幸福生活之道。在某種程度上，這也回應(yīng)了行為者具備倫理知識卻依然做出惡行的原因，即除了亞氏所言的情感上不能自制、情境場域的知識失效外，還缺乏從知到行的轉(zhuǎn)識成智的實(shí)踐智慧。

2.古典倫理學(xué)知識的“強(qiáng)知識論”傾向

古典倫理學(xué)知識的另一限度是呈現(xiàn)出過強(qiáng)的知識論傾向，“在知識論培育下的古代西方倫理學(xué)在很大程度上把道德問題的解決寄托給了知識：從道德的本質(zhì)到道德內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)，從道德行為到道德修養(yǎng)的途徑，無不貫穿著知識論傾向”[17]。盡管亞里士多德對有德性的人與合德性生活的討論中，他既從感覺、知覺、記憶、思維、想象的層面注意經(jīng)驗(yàn)性知識對道德認(rèn)知的影響，也從欲望的不同層面關(guān)注情感的力量，更從出于意愿與合乎意愿的層面分析了知行分離的原因，進(jìn)而從知、情、意、行多維角度，顯示出其倫理知識源于實(shí)踐的思路，也凸顯出其將倫理知識的有效性置于倫理實(shí)踐中檢驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)考慮，彰顯出倫理知識與倫理實(shí)踐的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。但是，在亞里士多德語境中，倫理學(xué)作為實(shí)踐科學(xué)仍然從屬于理論科學(xué)，且需要接受理論科學(xué)之光的引領(lǐng)。

從倫理學(xué)知識的特性看，過強(qiáng)的知識論傾向會使人忽略其弱化的一面，即倫理學(xué)知識只能提供概略性的規(guī)范導(dǎo)向，而非像自然科學(xué)知識那樣提供普遍客觀、必然精確的行為方略。按照余紀(jì)元的理解，盡管亞里士多德意識到，倫理學(xué)知識不能為人類行為提供普遍、必然的指南，“因?yàn)樗膶ο螅慈?，始終處在變化之中，無法確定。關(guān)于人的知識也就始終不是必然和確定的……其次，有關(guān)倫理知識的前提都是基于約定的基礎(chǔ)，而不是基于自然的基礎(chǔ)。何為對、何為錯(cuò)，在不同傳統(tǒng)、不同社會中都有不同的理解”[18]23?！叭绻粋€(gè)人想在倫理學(xué)中尋找可普遍應(yīng)用的知識是一種誤導(dǎo)，那么要求倫理知識和數(shù)學(xué)知識一樣精確也是錯(cuò)誤的”[18]24。但是對倫理學(xué)知識為何只能為人類行為提供一種概略性的指導(dǎo)，如何從對日常習(xí)俗或常識道德的反思走向普遍的道德形而上學(xué)，亞氏并未給予充分、整全的說明。

對于古典倫理學(xué)知識的概略性限度，亞里士多德基于三段論做出的兩點(diǎn)之間取其中的說法，總體上是一種粗略判斷或建議。這或許是因?yàn)楣诺鋫惱韺W(xué)將倫理知識的生成依賴于能認(rèn)知的主體抑或被認(rèn)知的對象。而事實(shí)上，我們關(guān)于事件的倫理知識，既不是對事件本身的客觀反映，也不是事件結(jié)果的主觀臆測，而是主體與對象交相作用的產(chǎn)物，它既包含著事實(shí)的成分，也包含著價(jià)值的成分。我們關(guān)于對象世界的知識不是對其進(jìn)行直接復(fù)制，而是附加了人類價(jià)值與意義傾向，經(jīng)過加工與建構(gòu)的人工物。如果將倫理生活視為可測度的強(qiáng)知識論，恰恰消解了倫理學(xué)的價(jià)值關(guān)切和意義指向。

概言之，要走出古典倫理學(xué)知識的內(nèi)在限度，除削弱其“強(qiáng)知識論”傾向，還需理解其題材的實(shí)踐性、體知性維度。一方面，作為實(shí)踐性的倫理學(xué)知識，其關(guān)涉的“實(shí)踐問題有三個(gè)特點(diǎn)，即易變性、不確定性和特殊性，這使得我們即使在普遍原則的指引下也很難完全做出正確的選擇”[3]302。由實(shí)踐而生成的倫理之知不是物理之知，不是從自然中提取的。另一方面，作為體知性(體認(rèn)式)的倫理學(xué)知識，它強(qiáng)調(diào)外在知識(世界)之所以對我有意義，是基于世界與我之間的關(guān)系而言的，它通過反觀自我，體知對象，其體認(rèn)式的感受質(zhì)是難以用知識表達(dá)的。以智推知、以身體知的倫理學(xué)知識，區(qū)別于命題式、符號化的知識。如果過度強(qiáng)化亞里士多德對德性即適度，抑或兩點(diǎn)之間取其中的理解，倫理知識就會演變?yōu)橐环N量化知識，這種可測量、可計(jì)算的符號化知識預(yù)設(shè)了一種倫理知識標(biāo)準(zhǔn)，這就剝離了倫理生活的豐富多元質(zhì)料。事實(shí)上，倫理生活的意義感、內(nèi)在價(jià)值感是需要體認(rèn)化的，此體知維度應(yīng)受到重視。

三、倫理學(xué)知識有用性的多維回應(yīng)

當(dāng)代學(xué)科體系與知識分類日益精細(xì)化、專業(yè)化，當(dāng)醫(yī)生提供身體健康知識，經(jīng)濟(jì)學(xué)家提供發(fā)財(cái)致富知識，法學(xué)家提供法律法規(guī)知識的時(shí)候，倫理學(xué)家提供的倫理學(xué)知識究竟有何用？尤其是面對科學(xué)技術(shù)強(qiáng)勢推進(jìn)、人工智能普及運(yùn)用、數(shù)理科學(xué)知識如日中天、技術(shù)功利考量備受推崇的當(dāng)下，倫理學(xué)知識的有用性再度引發(fā)人們思考。對此，當(dāng)代倫理學(xué)人給予幾種有代表性的回應(yīng)，諸如，從倫理學(xué)知識有助于重勘生活的意義與價(jià)值、改善公共事務(wù)、作為科學(xué)技術(shù)知識不可分離的伴侶等角度，再證倫理學(xué)知識的有用性及倫理學(xué)人存在的價(jià)值使命。

1.倫理學(xué)知識有助于重勘生活的意義與價(jià)值

倫理學(xué)知識看似“無用”實(shí)則“有用”，其“無用”在于，它不像科學(xué)技術(shù)知識那樣，可直接為當(dāng)下生活提供物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)上的改善；其“有用”在于，它能夠?yàn)榫裆钐峁┮饬x感和價(jià)值導(dǎo)向。作為集命題之知(knowing that)、能力之知(knowing how)、動(dòng)力之知(knowing to )為一體的倫理學(xué)知識，除了尋求善惡判斷合理、行善能力提升、良善價(jià)值導(dǎo)向等，它還關(guān)注不可知的偶然性、通向未來的可能性等，這有助于我們思考機(jī)體生命的有限性、精神生命的超越性及意義感。自蘇格拉底提出“未經(jīng)反思的生活是不值得過的”，到密爾提出“寧愿做一個(gè)痛苦的蘇格拉底，也不愿意做一只快樂的豬”，人類對生活的意義與價(jià)值的探尋從未停止。正如休謨所言，意義與價(jià)值關(guān)涉主體的需要與滿足，而不僅限于器物的改良與革新，倫理學(xué)知識比器物之學(xué)識更加有助于人類明晰并獲取生活的意義感。

相比于醫(yī)學(xué)知識、法學(xué)知識等，當(dāng)我們說倫理學(xué)知識的有用性在于其對人生意義和價(jià)值理想的關(guān)注，原因在于，醫(yī)學(xué)、法律在誕生之初主要是被用以治病的，當(dāng)一個(gè)人自身犯病或侵犯了他者，醫(yī)學(xué)或法律會以一劑“良藥”的形式登場并參與到行為者的生活中。但是，無論是對于個(gè)人還是對于國家，僅有醫(yī)學(xué)或法學(xué)是不夠的。就法律而言，其制定與改良具有滯后性，且其不能參與人類每一處日常生活與行為。一個(gè)人在其生命的整個(gè)過程中，可能很少有機(jī)會與法官、律師打交道，更少有人會受到法律的制裁。然而，人自出生之時(shí)至生命結(jié)束的整個(gè)過程中，都會涉及倫理學(xué)知識的學(xué)習(xí)，如誠實(shí)守信、憐憫關(guān)愛、崇高理想等。從人的精神生命的意義與價(jià)值看，倫理學(xué)知識作為一種“保養(yǎng)劑”，其作用不亞于醫(yī)學(xué)和法律，如果將醫(yī)學(xué)和法律作為一劑“良藥”，若人們能習(xí)得倫理學(xué)知識(即“保養(yǎng)得當(dāng)”)，就可減少使用“良藥”，減弱精神文化上“生病”的程度或頻率。

2.倫理學(xué)知識有助于改善公共事務(wù)

對于倫理學(xué)知識在何種意義上有助于公民達(dá)成倫理共識，改善公共事務(wù)，修繕法規(guī)政策，存在著不同的爭議。程序共識論者認(rèn)為，“倫理學(xué)家(不管是理論倫理學(xué)家，還是應(yīng)用倫理學(xué)家)，在道德選擇和價(jià)值判斷上一點(diǎn)兒也不比普通公民高明，應(yīng)用倫理學(xué)不能提供什么專門道德(或倫理)知識，而只能為達(dá)成道德共識提供一個(gè)論辯或交流平臺”[19]。對此，反對者則提出了異疑和反駁，指出“如果倫理學(xué) (理論的或應(yīng)用的) 不提供任何專門倫理知識, 倫理學(xué)家在道德、價(jià)值思想方面一點(diǎn)兒也不比非倫理學(xué)家 (包括清潔工人、建筑工人、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政治家) 高明, 那么倫理學(xué)還有何用”[19]。

由于公共事務(wù)的改善要求一種整全的倫理價(jià)值判斷以及由此衍生的生活實(shí)踐智慧，而非從單一視角獲取具體事件、個(gè)別事務(wù)或特殊場域的成功。為證明倫理學(xué)知識對明晰、改善公共事務(wù)的重要性，反對者借戴爾之言指出，“倫理專門知識包括關(guān)于哲學(xué)問題、疑難、立場和理論(例如，倫理學(xué)理論、知識論以及關(guān)于人性和社會的觀點(diǎn))的知識……這些價(jià)值都是倫理專家武庫中的重要部分”[19]?！皞惱韺ｉT知識”這一術(shù)語的生成與存在，就意味著與倫理相關(guān)的專門知識，亟待倫理學(xué)專業(yè)人員對其做出澄清、辨析研究，這不同于科學(xué)技術(shù)的實(shí)證主義或物質(zhì)主義，它指向并追求一種善且正當(dāng)?shù)膬r(jià)值觀念、行為方式乃至生活之道。

3.倫理學(xué)知識是科學(xué)技術(shù)知識不可分離的“伴侶”

盡管倫理學(xué)知識始終伴隨于人們的言行日用之中，但是，面對全球政治經(jīng)濟(jì)一體化的沖擊，倫理學(xué)如何以其獨(dú)特的知識形態(tài)插足于現(xiàn)實(shí)生活尤其是經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，如何應(yīng)對現(xiàn)時(shí)代科學(xué)技術(shù)理性與工具理性帶來的重大倫理問題，如何證明其有用性與合法性等，確實(shí)面臨著巨大挑戰(zhàn)。萬俊人曾從“20世紀(jì)西方倫理學(xué)知識鏡像”視角，提出“現(xiàn)代語境中的倫理學(xué)面臨著科技理性主義和市場商業(yè)化的雙重?cái)D壓……倫理學(xué)知識是整個(gè)現(xiàn)代性知識圖像中最亟須開拓的知識譜系”[20]。

相對于廣義知識譜系關(guān)涉的“是什么”(what)、“為什么”(why)及“如何做”(how)，倫理學(xué)知識關(guān)涉道德上“是什么”“為什么”以及“如何做”的問題，但這并不意味著科學(xué)技術(shù)知識與倫理學(xué)知識無涉。單純的“技術(shù)無助于人們精神的生成，只有用教養(yǎng)知識統(tǒng)攝效能知識，用人的精神控制技術(shù)，才能實(shí)現(xiàn)真正的人類拯救，實(shí)現(xiàn)精神技術(shù)與物質(zhì)技術(shù)的平衡發(fā)展”[21]。從倫理學(xué)知識關(guān)涉“道德上正確之事的有知和無知；如何獲得那些正當(dāng)且有充分根據(jù)的信念，這些信念關(guān)乎著行動(dòng)和制度的合法性”[22]2等維度看，倫理學(xué)知識是科學(xué)技術(shù)知識的有益補(bǔ)充乃至不可分離的“伴侶”，其內(nèi)在特質(zhì)是在實(shí)踐事務(wù)上追求精神生命的意義、價(jià)值的崇高、神圣的渴望，這些遠(yuǎn)非可計(jì)算、可驗(yàn)證、可證成的科學(xué)技術(shù)性知識所能替代的。對科學(xué)技術(shù)知識與倫理學(xué)知識互為“伴侶”的重要性，杜威早就指出，“科學(xué)正在通過它的物質(zhì)的技術(shù)成果分別地和一組一組地決定人與人之間的關(guān)系。如果不能夠發(fā)展決定這些關(guān)系的道德上的技術(shù)，那么現(xiàn)代文化的分裂就會變得如此深刻，以至不僅民主，乃至一切文明的價(jià)值都會毀滅”[23]131。

綜上所述，盡管我們需要消解倫理學(xué)“強(qiáng)知識論”或“唯知識論”傾向，但倫理學(xué)知識仍然是“知其而為”“德而所幸”、重勘生活意義、改善公共事務(wù)等的重要條件。一個(gè)人如果不具備倫理知識，其行為即使引發(fā)善的結(jié)果，這種善也因具有偶然性而難以得到普遍的推行，反之，一個(gè)人具備了倫理知識，才會對其行為有所知，才能真正出于自知、自覺、自愿并以一種確定的品質(zhì)來選擇善和實(shí)踐善，才不會因盲目無知、主觀嗜好、外部權(quán)威而行為，其行為動(dòng)機(jī)才具備可普遍化的條件以及被普遍推行的可能性。