謝 暉

內(nèi)容提要： COVID-19 疫情初期， 針對各國對疫情的應(yīng)急反應(yīng)， 哲學(xué)家阿甘本出于對形式生命的維護(hù)和對“赤裸生命” 的擔(dān)憂， 強(qiáng)烈批評政府的所作所為， 呼吁要提防把例外狀態(tài)常態(tài)化， 這就是“阿甘本命題”。 誠然， 在COVID-19 肆虐下， 全球70 多個國家啟動了緊急（例外） 狀態(tài)， 也導(dǎo)致了完全不同于日常狀態(tài)下的政府治理措施、 公民生活、 交往和工作方式。 但從各國在COVID-19 疫情期間的緊急應(yīng)對舉措看， 無不在維護(hù)人的 “例外生存”， 而不是刻意制造一種“赤裸生命”。 沒有政府立基于緊急法治之上的緊急決斷及其所致的人們的“例外生存”， 則公民只能在自由精神和形式生命的名下， 任由病毒戕害生命。因此， 為經(jīng)由治理決斷的“例外生存” 辯護(hù)， 不是對至上權(quán)力的亦步亦趨， 而是對生命本真的應(yīng)有敬意。

一、 警惕“例外狀態(tài)” 日?；鞍⒏时久}”

1942 年出生的阿甘本， 是目前意大利哲學(xué)界執(zhí)牛耳的人物之一， 也被認(rèn)為在生命哲學(xué)—生命政治領(lǐng)域， 是與?？乱粯泳哂腥虼硇缘娜宋?。 但在十年前的我國學(xué)術(shù)界， 他似乎并沒什么重要影響， 尤其和?？略谖覈箨懡陙沓掷m(xù)性的隆譽(yù)相比， 其反響可謂有些寂寥。①值得注意的是， 目前大陸學(xué)界有關(guān)阿甘本的研究， 每每與?？侣?lián)系在一起。 如黃世權(quán)： 《生命權(quán)力： ?？屡c阿甘本 （上）》，載 《國外理論動態(tài)》 2007 年第7 期； 靳琦： 《生命權(quán)力： ?？屡c阿甘本 （下）》， 載 《國外理論動態(tài)》 2007 年第8 期； 汪民安： 《?？?、 本雅明與阿甘本： 什么是當(dāng)代？》， 載 《馬克思主義與現(xiàn)實》 2013 年第6 期； 吳冠軍： 《生命政治： 在福柯與阿甘本之間》， 載 《國外馬克思主義研究》 2015 年第1 期； 莫偉民： 《阿甘本的 “生命政治” 及其與?？滤枷氲钠绠悺?， 載 《復(fù)旦學(xué)報》 2017 年第10 期； 成紅舞： 《阿甘本思想探源之一種： ?？聦Π⒏时镜挠绊憽?， 載 《文化與詩學(xué)》 2017 年第1 期；郭偉峰： 《?？屡c阿甘本生命政治理論的根本區(qū)別——基于 “生命” 概念的視角》， 載 《馬克思主義與現(xiàn)實》 2019 年第1 期等。 當(dāng)然， 專門研究阿甘本的論著也不少， 如吳冠軍： 《阿甘本論神圣與褻瀆》， 載 《國外理論動態(tài)》 2014 年第3 期； 姚云帆： 《論阿甘本Homo Sacer 概念的含義》， 載 《馬克思主義與現(xiàn)實》 2015 年第1 期； 藍(lán)江： 《論阿甘本關(guān)于生命政治的闡釋》， 載 《江西社會科學(xué)》 2016 年第9 期； 張一兵： 《遭遇阿甘本——赤裸生命的例外懸臨》， 載 《社會學(xué)研究》 2017 年第1期； 譚嘉儀： 《論阿甘本關(guān)于生命政治的闡釋》， 載 《美與時代 （下）》 2018 年第1 期等。近十年以降， 阿甘本大有 “熱起來” 的趨勢， 其大量著作被迻譯為中文， 就是明證。②筆者手頭所掌握的翻譯為中文的阿甘本著作就有如下24 種： 《幼年與歷史： 經(jīng)驗的毀滅》 （尹星譯， 河南大學(xué)出版社2011年版）； 《潛能》 （王立秋等譯， 漓江出版社2014 年版）； 《例外狀態(tài)——〈神圣之人〉 二之一》 （薛熙平譯， 西北大學(xué)出版社2015 年版）； 《無目的的手段——政治學(xué)筆記》 （趙文譯， 河南大學(xué)出版社2015 年版）； 《神圣人： 至高權(quán)力與赤裸生命》 （吳冠軍譯， 中央編譯出版社2016 年版）； 《剩余的時間——解讀 〈羅馬書〉 》 （錢立卿譯， 中央編譯出版社2016 年版）； 《語言的圣禮： 誓言考古學(xué)》 （藍(lán)江譯， 重慶大學(xué)出版社2016 年版）； 《寧芙》 （藍(lán)江譯， 重慶大學(xué)出版社2016 年版）； 《萬物的簽名： 論方法》 （尉光吉譯， 中央編譯出版社2017 年版）； 《瀆神》 （王立秋譯， 北京大學(xué)出版社2017 年版）； 《裸體》 （黃曉武譯， 北京大學(xué)出版社2017 年版）； 《論友愛》 （劉耀輝等譯， 北京大學(xué)出版社2017 年版）； 《我， 眼睛， 聲音》 （王立秋譯，漓江出版社2017 年版）； 《阿比·瓦堡與無名之學(xué)》 （王立秋譯， 漓江出版社2017 年版）； 《巴比特， 或論偶然》 （王立秋等譯， 漓江出版社2017 年版）； 《王國與榮耀》 （藍(lán)江譯， 中央編譯出版社2018 年版）； 《普爾奇內(nèi)拉或獻(xiàn)給孩童的嬉游曲》（尉光吉譯， 西南師范大學(xué)出版社2018 年版）； 《奇遇》 （尉光吉譯， 西南師范大學(xué)出版社2018 年版）； 《內(nèi)戰(zhàn)》 （藍(lán)江譯， 河南大學(xué)出版社2018 年版）； 《敞開： 人與動物》 （藍(lán)江譯， 南京大學(xué)出版社2019 年版）； 《語言與死亡： 否定之地》 （張羽佳譯， 南京大學(xué)出版社2019 年版）； 《什么是哲學(xué)》 （藍(lán)江譯， 上海社會科學(xué)院出版社2019 年版）； 《彼拉多與耶穌》 （藍(lán)江譯，河南大學(xué)出版社2019 年版）； 《來臨中的共同體》 （相明等譯， 西北大學(xué)出版社2019 年版） 等。 如此密集地翻譯出版一位學(xué)者的著作， 這在我國近年來有關(guān)國外思想家著作的翻譯和研究中， 是極為罕見的。在我國哲學(xué)界和法學(xué)界， 甚至也有了研究其相關(guān)思想的專門著作。③如張一兵： 《遭遇阿甘本： 赤裸生命的例外懸臨》， 南京大學(xué)出版社2019 年版； 張憲麗： 《阿甘本法律思想研究》， 法律出版社2016 年版等。

這樣一位久負(fù)盛名、 活躍在國際舞臺上的哲學(xué)家， 面對使世界似乎陷入泥潭的COVID-19， 不表達(dá)其獨特而又卓絕的意見， 幾乎是不可能的， 更何況其以研究“例外狀態(tài)” 而名噪于世。 我們知道， 面對這次疫情， 學(xué)者們已分別從政治哲學(xué)、 社會哲學(xué)視角進(jìn)入， 做過許多廣泛的思考和論述，也給人以深刻啟迪——因為它不但表明人類歷史上一再發(fā)生的瘟疫大流行， 往往決定著一個地區(qū)、一個國家、 乃至全人類文明的走向， 而且表達(dá)了當(dāng)下人們、 特別是站在時代前沿的思想家們對我們堅持已久的一種理念的深刻擔(dān)憂， 那就是對自由主義理念下的國家開放， 以及在此種開放中導(dǎo)致的全球化——經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的全球貿(mào)易、 政治領(lǐng)域的全球?qū)υ捄臀幕I(lǐng)域的全球交流的深刻擔(dān)憂。 當(dāng)然，這種擔(dān)憂， 在哲學(xué)家阿甘本的筆下， 激進(jìn)地流露出對其浸淫已久的那個話題——“例外狀態(tài)” 日?；牡赖?lián)鷳n。

我們知道， 作為哲學(xué)家的阿甘本， 曾專注于對自由—民主政體之 “例外狀態(tài)” （緊急狀態(tài)） 的研究。 他的一部學(xué)術(shù)名著即徑直起名為《例外狀態(tài)》。④[意] 吉奧喬·阿甘本： 《例外狀態(tài)——〈神圣之人〉 二之一》， 薛熙平譯， 西北大學(xué)出版社2015 年版。在此次COVID-19 病毒蔓延到意大利， 導(dǎo)致當(dāng)局采取緊急狀態(tài)措施的初期， 阿甘本就著文譴責(zé)政府的行為 “瘋狂、 不合理、 毫無依據(jù)”， 是一種 “無端的緊急狀態(tài)” 所帶來的 “例外狀態(tài)”， 因為這種 “例外狀態(tài)” 并非是必要的， 而是政府管制欲求的誘致， 并借助了民眾對恐懼的拒絕和對安全的渴望：

“人們渴望安全， 于是接受了政府對個人自由的限制； 然而讓人們產(chǎn)生這種渴望、 并采取措施加以滿足的， 恰恰也是政府。”⑤[意] 吉奧喬·阿甘本： 《由無端的緊急情況帶來的例外狀態(tài)》， 豆瓣網(wǎng)： https://www.douban.com/note/752188942/， 2020 年4 月11 日訪問。

雖然可以肯定， 阿甘本的文字是基于意大利采取緊急狀態(tài)的初期， 疫情形勢似乎不太那么嚴(yán)重時的一時激憤之詞和對 “例外狀態(tài)” 的誤判 （其意見的理論背景不在這篇文字中， 而在于他對于“例外狀態(tài)” 的一貫思想和主張中）， 但之后他發(fā)表的多篇文章⑥除了上述文章之外， 阿甘本在2020 年3-4 月間， 還陸續(xù)發(fā)表了多篇相關(guān)文章， 并多次接受采訪。 這些文章和訪談主要有：《論感染》 （3 月11 日）、 《聲明》 （3 月17 日）、 《疫病時期的哲學(xué)》 （3 月24 日）、 《反思瘟疫》 （3 月27 日）、 《論社交距離》（4 月6 日） 等。， 仍然捍衛(wèi)其基本立場， 強(qiáng)調(diào)封城閉國， 會導(dǎo)致“人際關(guān)系的惡化。 一個‘他人’， 不論是誰， 不論是不是親近的人， 都不可以靠近、也不可以接觸…… ‘鄰人’ 不復(fù)存在。”⑦[意] 吉奧喬·阿甘本： 《論感染》， 微信公眾號 “wuxu”： https://mp.weixin.qq.com/s/AdPC6hB7_VabDsb841vEcQ， 2020 年5 月24 日訪問。因而， 他堅決反對以疫情或其它因由制造所謂“例外狀態(tài)”，認(rèn)為那只是“通過懸置生命來保護(hù)生命” 的方案， 它會導(dǎo)致人們“生活在一個為了所謂的‘安全理性’ 而犧牲自由的社會里， 并且將被迫永遠(yuǎn)生活在恐懼和不安狀態(tài)中。”⑧[意] 吉奧喬·阿甘本： 《阿甘本再論疫情》， 微信公眾號 “烏爾姆之夜”： https://mp.weixin.qq.com/s/p2iPKXeeF2N53d_32Ee6Qg，2020 年5 月24 日訪問。他的這些觀點， 一言以蔽之， 在于提防 “例外狀態(tài)” 的日?；?。 我把他的這些判定， 稱之為 “阿甘本命題”， 也可稱 “例外狀態(tài)” 下的“赤裸生命” 命題。

雖然阿甘本在疫情期間所發(fā)表的文章， 要么是訪談， 要么是 “小豆腐塊”， 但由于他對 “例外狀態(tài)” 的權(quán)威研究， 加之他在意大利乃至整個歐洲哲學(xué)界的地位， 特別是這些文章字里行間旗幟鮮明地對政府所采取的封城鎖國政策的強(qiáng)烈不滿和批評， 迅速引起歐洲、 乃至印度和中國思想家的回應(yīng)。⑨王悅： 《因為疫情， 歐洲哲學(xué)家們吵翻了！》， https://mp.weixin.qq.com/s/z3qKWdNMARxoP7robehJiA， 2020 年5 月24 日訪問。其中中國學(xué)者的討論， 主要有王生針對韓裔德國哲學(xué)家韓炳哲在 《為什么東亞對疫情的控制比歐洲有效？》 （蘇子瀅譯，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6676893， 2020 年5 月24 日訪問） 中的觀點， 發(fā)表了 《與韓炳哲商榷： 儒家文化真的從新冠中拯救了東亞嗎？》 （澎湃新聞網(wǎng)： https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6695421， 2020 年5 月24 日訪問）。由于韓炳哲的文章涉及阿甘本， 故王生的文章， 也可視為其間接地參與了這一論戰(zhàn)。有些學(xué)者堅決反對他， 稱其質(zhì)疑是 “在新冠病毒上的無知和愚蠢”， 是 “一種病態(tài)的厭惡”，⑩[英] 阿納斯塔西·伯格： 《阿甘本在新冠病毒上的無知和愚蠢》， 看點快報： https://kuaibao.qq.com/s/20200402AZPVKW00?refer=spider， 2020 年5 月13 日訪問。是 “阿甘本的失敗”；[11]保羅·達(dá)凱斯： 《哲學(xué)與病毒： 阿甘本的幻覺》， 張羽佳譯， 微信公眾號 “保馬”： https://mp.weixin.qq.com/s/bpsyrIx7xwsLBJ2 bxpK2lA， 2020 年5 月24 日訪問。而有些學(xué)者則為其認(rèn)真辯護(hù)， 認(rèn)為阿甘本的反思， “能阻止我們像接受日常事務(wù)一般接受當(dāng)前的緊急措施以及生命政治的實踐和政策?！盵12]Lukas van den Berge, Biopolitics and the Coronavirus: in Defence of Giorgio Agamben, Availableat.http://blog.montaignecentre.com/index.php/2467/biopolitics-and-the-coronavirus-in-defence-of-giorgio-agamben-2/， [2020-05-24， the last visit].且不論這些思想家和哲學(xué)家在論戰(zhàn)中具體表達(dá)了何種觀點， 僅就此次疫情期間的思想脈路而言， 如何理解緊急狀態(tài)下的“例外生存”， 乃是一種值得關(guān)注的話題。

二、 “例外狀態(tài)” 與“例外生存”

說到“例外生存”， 還需要從“例外狀態(tài)” 談起。 我們知道， “例外狀態(tài)” 作為一種事實， 是日常狀態(tài)的對稱。 在政治領(lǐng)域， 無論中外， 還是古今， 都不可避免會存在 “例外狀態(tài)”。 但在理論上認(rèn)真對待它的， 首先是施密特。 在《主權(quán)的定義》 一文中， 施密特開宗明義指出“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”[13][德] 卡爾·施密特： 《政治的概念》， 劉宗坤等譯， 上海人民出版社2003 年版， 第6 頁。； 在《政治的神學(xué)》 一文中， 他進(jìn)一步指出： “專政就是沒有商量。 它屬于柯特所講的決斷論， 它假定極端狀態(tài)并預(yù)期末日審判?！盵14]參見前引[13]， 卡爾·施密特書， 第53 頁。這樣一來， 似乎主權(quán)的重要功能， 不是用來應(yīng)對日常狀態(tài)，而是用來應(yīng)對非?；蚶鉅顟B(tài)。 這誠如在司法的職能中， 最顯耀的所在， 不是用來處理日常狀態(tài)的糾紛， 而是處理疑難、 復(fù)雜狀態(tài)的糾紛一樣。

如何應(yīng)對這種 “例外狀態(tài)”？ 羅斯特系統(tǒng)論述了 “憲法專政” 的概念， 為了保障民主自由的國家不至于被戰(zhàn)爭、 內(nèi)亂、 經(jīng)濟(jì)蕭條、 瘟疫災(zāi)害之類的 “例外狀態(tài)” 所損壞， 一切自由民主的國家，都需要“憲法專政”： “所有專政行動， 都是以自由的名義實施的。 絕對王權(quán)模式之遵循， 絕對王權(quán)制度之采納， 都基于一個偉大而充足的理由： 憲法民主不能從地球上毀滅。 民主國家以火攻火， 以專制破壞專制， 以專政制服專政——在民主國家復(fù)雜的憲政自由主義體制下， 民主可以再次復(fù)活……嚴(yán)重危機(jī)是憲法專政存在的唯一理由； 憲法專政的目的， 是消除危機(jī)； 危機(jī)一旦過去， 它也隨之而去?！盵15][美] 羅斯托： 《憲法專政——現(xiàn)代民主國家中的危機(jī)政府》， 孟濤譯， 華夏出版社2015 年版， 第21 頁。

可見， 所謂 “憲法專政”， 在用詞上給人不無暴政的感喟， 但在本質(zhì)上乃是以專政的方式， 尋求一種民主和自由的目的。 甚至專政本身是憲政的應(yīng)有之義， 沒有 “憲法專政”， 也就無法在 “例外狀態(tài)” 下， 以圖民主自由能夠得到長遠(yuǎn)保障。 在此意義上， 只要人類無法消除嚴(yán)重危機(jī)， 也就無法避免“憲法專政”。 COVID-19 的全球流行及其帶來的嚴(yán)重危害， 各國——無論是奉行民主自由的國家， 還是平素崇尚集權(quán)的國家， 都紛紛把整個國家置于法定和命令的“緊急狀態(tài)” 中， 來應(yīng)對事實上的危機(jī)事件。 但在阿甘本那里， 正如他早先就論述過的那樣， 這種緊急處置， 仍是“無法可循” 的。

阿甘本在論述 “例外狀態(tài)” 時， 曾引入了一個獨特的概念， 即 “必要性” 概念。 “必要性無法可循”， 這是一條古老的訓(xùn)誡， 因此， 必要性似乎也不存在法的形式。 這是因為：

“根據(jù)一個普遍接受的見解， 例外狀態(tài)構(gòu)成了一個‘公法與政治事實的失衡點’ ……如同內(nèi)戰(zhàn)、造反與抵抗， 處于一個‘模糊、 不確定、 臨界的邊緣， 法律性與政治性的交會之處’ ……如果例外手段是政治危機(jī)時期的產(chǎn)物， 因此其本身必須被放在政治， 而非法律—憲政的基礎(chǔ)上來理解……那么他就會發(fā)現(xiàn)自己處于一種吊詭的情境之中， 作為無法在法的層次上得到理解的法律手段， 而例外狀態(tài)則呈現(xiàn)為不再具有法律形式者的法律形式。 另一方面， 如果法利用例外—亦即法本身的懸置——作為它指涉與涵納生命/生活 （vita） 的原初手段， 那么一個關(guān)于例外狀態(tài)的理論， 就成為了定義這個將生命連結(jié)、 同時亦棄置于法的關(guān)系的準(zhǔn)備條件”。[16]參見前引④， 吉奧喬·阿甘本書， 第4 頁

又如： “例外狀態(tài)……伴隨著革命與憲政體制的事實性建立， 顯現(xiàn)為一個‘違法’， 卻又完全具有‘法律與憲法性質(zhì)’ 的手段， 而在新的規(guī)范（或新的法秩序） 中被具體實現(xiàn)?！盵17]參見前引④， 吉奧喬·阿甘本書， 第38 頁。

作為“例外狀態(tài)” 研究的集大成者， 阿甘本并不是它的頌歌者， 毋寧說是它的強(qiáng)烈反思者和批判的參與者。 他在 “例外狀態(tài)” 與法律的關(guān)系上是矛盾的， 一方面， 強(qiáng)調(diào) “必要性無法可循”，“例外狀態(tài)” 和 “懸法”， 另一方面， 又強(qiáng)調(diào)例外狀態(tài)是 “不再具有法律形式者的法律形式”。 這種情形既連結(jié)又棄置生命于法的關(guān)系， 從而創(chuàng)造了另一種生命政治——“赤裸生命”。

在阿甘本的筆下， “赤裸生命” 與作為死囚的 “神圣人” 相勾連。 這樣的人， 不但被神性所排除， 亦為法律所排除。 故而人人可以殺戮且不受任何報應(yīng)， 也不得作為祭獻(xiàn)。 “對神圣人施加的暴力不構(gòu)成褻瀆神圣”，[18][意] 吉奧喬·阿甘本： 《神圣人： 至高權(quán)力與赤裸生命》， 吳冠軍譯， 中央編譯出版社2016 年版， 第116 頁。從而生無安全， 死無尊嚴(yán)。 “赤裸生命” 的這種遭遇， 與 “例外狀態(tài)” 下權(quán)力恣肆、 民權(quán)侵奪、 自由式微何其相似乃爾。 在“例外狀態(tài)” 中， 人們借助國家緊急狀態(tài)舉措下的生存， 可謂之“赤裸生命”。 “赤裸生命” 構(gòu)成“例外狀態(tài)” 中完全不同于平日的“生命政治” ——被政治權(quán)力強(qiáng)迫隔離、 居家、 禁足、 保持社交距離、 戴口罩的生存狀態(tài)， 乃是十足的 “赤裸生命政治”， 是權(quán)力粗暴地對待公民尊嚴(yán)的政治。

筆者不厭其煩地引證、 介紹西方一些經(jīng)典作家有關(guān)“例外狀態(tài)” 的論述， 就是為了進(jìn)而說明上述“赤裸生命” 的一般含義， 并引出筆者下文相關(guān)“例外生存” 的觀點：

“例外狀態(tài)” 是 “日常狀態(tài)” 之對稱。 從人類的認(rèn)知水平言， “例外狀態(tài)”， 是指人們的認(rèn)識無法準(zhǔn)確地通過其制度或其它機(jī)制來預(yù)期并應(yīng)對的客觀狀態(tài)， 即“例外狀態(tài)” 意味著客觀情由尚未被內(nèi)化和主體化， 反而是外在于主體的事實。 從人類的應(yīng)對水平而言， “例外狀態(tài)” 意味著權(quán)力無法裕如從容地應(yīng)對的緊急事項， 故只能以宣布緊急狀態(tài)的方式， 并通過強(qiáng)化權(quán)力， 克減權(quán)利的手段以應(yīng)對之。 可見， “例外狀態(tài)” 可分為事實的“例外狀態(tài)” 與法律的“例外狀態(tài)”。 前者指發(fā)生了一種足以給一定時空范圍內(nèi)（其空間范圍一般以主權(quán)國家或其具體地區(qū)——如COVID-19 嚴(yán)重爆發(fā)的意大利倫巴第大區(qū)。 當(dāng)然， 危險一旦波及全球， 就構(gòu)成典型的“全球事務(wù)”） 的人們帶來危險的事實；后者指主權(quán)者或公共權(quán)力針對事實的“例外狀態(tài)”， 所采取的完全不同于日常法律規(guī)制的應(yīng)對手段。由后者所致的、 人們在國家權(quán)力強(qiáng)烈干預(yù)和保障下的相對安全空間中之生命狀態(tài)， 可謂之“例外生存” （可見， “例外生存” 與“赤裸生命” “神圣人” 有所不同）。 因之， 作為復(fù)雜、 疑難事體的“例外狀態(tài)” 之于法政， 恰如復(fù)雜、 疑難案件之于司法， 它更能清晰地照見法政的本來面目。

三、 COVID-19， 為“例外生存” 辯護(hù)

然而， 不能不思考的是： 雖然阿甘本因為政府應(yīng)對COVID-19 疫情之舉措， 以激憤之詞嚴(yán)厲批評這種使人類尊嚴(yán)嚴(yán)重受挫， 使生命質(zhì)量趨向低級的情形， 但畢竟這是一場在生存還是死亡之間的抉擇。 盡管在終極意義上， 有生必然有死， 人同萬物一樣， 都是向死而生的存在。 但面對真實的死亡威脅， 人類究竟應(yīng)自由地慷慨赴死， 還是自我節(jié)制地卑微求生？ 政府究竟應(yīng)當(dāng)根據(jù)有限的認(rèn)知竭力保障公民鮮活的生命——哪怕因之犧牲一些權(quán)利、 尊嚴(yán)以及鄰里關(guān)系， 還是放任公民生命任由病魔吞噬——哪怕這種死亡表現(xiàn)得大義凌然、 視死如歸？ 這似乎不是什么難解的問題。 在有可能選擇生存時， 一般的情形下， 人們怕是不會優(yōu)先選擇死亡的； 之于政府， 照例如此， 在有可能選擇竭力保障公民的生命安全時， 不會優(yōu)先選擇放任公民生命的“自由死亡” ——因為政府畢竟為人民的需要而設(shè)。

毫無疑問， 阿甘本對“例外狀態(tài)” 可能變成日常狀態(tài)的擔(dān)憂令人感同身受， 但其過于執(zhí)著于對“例外狀態(tài)” 的擔(dān)憂， 則可能陷入一種對自由的自大和自負(fù)。 眾所周知， 身體的安全是一切安全——包括自由安全、 交往安全的基本前提。 故與其擔(dān)心“‘鄰人’ 不復(fù)存在”， 不如關(guān)注生命是否存在。 后者是前者之基礎(chǔ)， 前者是后者的延伸。 生命不存， “鄰人” 焉在？ 其實， 這種關(guān)注要求人們回到常識： 常識強(qiáng)調(diào)個體生命存在的意義高于“鄰人” 間關(guān)系， 甚至高于自由——自由倫理， 是生命倫理的重要的、 甚至是最重要的組件， 但不是其全部組件。

中國有句俗話， 叫“好死不如賴活著”。 自表面看來， 它確實沒有“生命誠可貴， 愛情價更高。若為自由故， 兩者皆可拋” 來得高尚， 但它表達(dá)了存在者的普遍追求——“活著”， 才是生命的常識， 以自由狀態(tài)或其它更為高尚的狀態(tài)活著， 那只是“活著” 的副產(chǎn)品。 所謂“留得青山在， 不愁沒柴燒”， 所講的正是東方的這種生命智慧和生存追求。 政治和權(quán)力的使命， 不僅要保護(hù)把精神自由和無間距社交凌駕于生命之上的那些精英們， 而且同時要、 甚至更要保護(hù)那些把“活著” 凌駕于一切其它價值之上的普羅大眾、 蕓蕓眾生。 這正如世界衛(wèi)生組織助理總干事兼新型冠狀病毒項目負(fù)責(zé)人布魯斯·艾沃德博士所言： “如果我感染了冠狀病毒， 我會去中國?！?“他們知道如何讓人們活下去?！盵19][美] 阿吉特·辛格： 《新冠病毒危機(jī)與中國應(yīng)對： 替代以美國為首的新自由主義秩序是可能的》， 王曉青譯， 微信公眾號“World Communist Parties”： https://mp.weixin.qq.com/s/b-1lKMl_lPwZxPrF9Yn22A， 2020 年5 月24 日訪問。

所以， 能夠面對如此復(fù)雜的疫情， 響應(yīng)建立在科學(xué)判斷和一視同仁對待基礎(chǔ)上的公共防疫舉措而 “例外生存”， 總比為了求得毫無意義的一時自由而死于非命、 白骨露野要好。 這是一個常識判斷， 不能想象， 一位在書齋中論證并鼓吹在瀆神和污穢世界中 “幸福生命” 的人[20]參見[意] 阿甘本著： 《瀆神》， 王立秋譯， 北京大學(xué)出版社2017 年版， 第1 頁以下。， 面對此種生死存亡的大關(guān)節(jié)， 還能夠平靜以對， 毫無漣漪。 即便他自己能夠做到， 卻未必能要求別人也做到， 特別是不能要求他的親人、 朋友、 鄰人和他一樣對待“自由的” 形式生命。 何況自由并不止是結(jié)交鄰人、 隨意外出、 無限交往、 鄙視口罩……這一個向度， 事實上， 愿意接受隔離、 居家、 禁足， 并外出戴口罩， 保持社交距離——只要這是公民認(rèn)可的結(jié)果——即使出于無可奈何， 又何嘗不是自由的另一個向度？ 對此， 已經(jīng)有人著文寫道：

“被阿甘本打了折扣的是人們實際上可能想留在家里， 以免將病毒傳播給他人。 他們可能不想見他們的朋友以保護(hù)他們， 并且出于對其他顧客的尊重而放棄去餐館、 酒吧、 酒館和俱樂部。 信眾可能選擇遠(yuǎn)離教堂、 清真寺、 寺廟、 神社和謁師所 （錫克教的神圣之地——筆者注）， 以免感染其他信眾。 這樣一來， 留在家里的人可能是一種新興的全球倫理的構(gòu)成要件； 在面對生存威脅時基于相互脆弱的團(tuán)結(jié)： 沒有主權(quán)的人類安全?！盵21]Giorgio Shani， Securitizing “Bare Life”？ Human Security and Coronavirus. Available at https://www.e-ir.info/2020/04/03/securitizing-bare-life-human-security-and-coronavirus/， [2020-05-13， the last visit].

就連阿甘本的同道， 和他一樣在歐洲左翼陣營中聲名卓著的思想家齊澤克， 也表現(xiàn)出完全不同于阿甘本那種在疫情面前對待生命、 對待死亡的態(tài)度：

“從某種意義上來說， 死亡不是生命的一部分， 它是不可想象的， 是不應(yīng)該發(fā)生在我們身上的。我永遠(yuǎn)不會真的準(zhǔn)備好去死， 除非是為了逃避無法忍受的痛苦?！盵22][斯洛文尼亞] 齊澤克： 《不要期待事情會恢復(fù)正常， 新冠危機(jī)會持續(xù)下去》， 鳳凰網(wǎng)： http://culture.ifeng.com/c/7wHD5PW4RXM，2020 年5 月13 日訪問。

由此可見， “例外狀態(tài)” 盡管是一種令人不適、 反感、 甚至恐懼的狀態(tài)， 也是在絕對權(quán)力之神圣帷幕下的 “赤裸生命” 狀態(tài)。 它是一種 “生命政治”， 且不是一種足以給人帶來幸福感和自由感的生命政治。 然而， 兩害相權(quán)取其輕。 在人類認(rèn)知無以自如地應(yīng)對和克服COVID-19 疫情給人類帶來的巨大死亡威脅之情形下， 在死亡并不是、 或者并不必然是“生命的一部分” 的情形下， 人們無以選擇一種至善， 就只好選擇一種次善。 在緊急狀態(tài)下， 對絕大多數(shù)蕓蕓眾生而言， 惶恐不安地得以求生， 并圖未來“自由的” 形式生命， 好歹比那慷慨激昂地強(qiáng)調(diào)“哪怕前面就是死， 我也毫無畏懼”， 要來得更現(xiàn)實， 也更真實。 畢竟完全符合理想的自由生存/生活， 抑或“自由死亡”， 不過是由蔑視醫(yī)學(xué)知識的一些人推助的。[23]參見上注。 齊澤克指出： “人們應(yīng)該注意到， 要求取消封鎖的呼聲來自傳統(tǒng)政治光譜的對立兩端。 在美國， 它們是由自由意志主義右翼分子推動的； 而在德國， 一些小型左翼團(tuán)體在支持它們?！敝谄樟_大眾， 與其“自由而死”， 毋寧“例外而生” ——畢竟“好死不如賴活著”， 生命的本質(zhì)， 是先活著， 而后自由地活著。

四、 權(quán)力君臨的“赤裸生命”？

COVID-19 疫情期間， 有關(guān)“赤裸生命” 的所有爭論， 最終歸結(jié)為對政府緊急治理的態(tài)度。 在阿甘本論“神圣人” 的傳世著作中， 其副標(biāo)題是這樣的： “至高權(quán)力與赤裸生命”， 從而將“赤裸生命” 與“至高權(quán)力” 緊密勾連起來。 即便沒有拜讀過這部書， 但大體了解阿甘本思想的人， 也不難透過這種命名， 猜測阿甘本的思想傾向： 是利維坦這種至高權(quán)力， 通過對精神的內(nèi)在控制和對身體的外在控制， 懸置法律、 劫掠自由、 壟斷交往， 從而使自由的形式生命墮為 “赤裸生命”， 使自由狀態(tài)變?yōu)閷酄顟B(tài)， 使日常生活導(dǎo)向非常生活。 因之， 至高權(quán)力的擔(dān)當(dāng)， 就是保障 “赤裸生命”，即在至高權(quán)力君臨時， “保護(hù)公民的 ‘赤裸生命’ 被提升為一項超越一切的政府任務(wù)， 大多數(shù)人似乎沒有意識到他們的生命現(xiàn)在面臨著被降格為 ‘純生命狀態(tài)’， 失去其社會和政治層面的危險。”[24]Lukas van den Berge， Biopolitics and the Coronavirus: in Defence of Giorgio Agamben.Availableat. https://blog.montaignecentre.com/en/biopolitics-and-the-coronavirus-in-defence-of-giorgio-agamben/， [2021-02-03， the last visit].（但在筆者看來， 與其說其保障的是“赤裸生命”， 不如說其尋求的是“例外生存”）。

以上所引的論述， 并不全是來自各國政府應(yīng)對COVID-19 的啟示， 其更來自于人類長期遭受戰(zhàn)爭、 內(nèi)亂、 經(jīng)濟(jì)蕭條、 瘟疫及其它形形色色的自然災(zāi)害時， 權(quán)力不可避免地加諸其中， 管制社會、克減自由的事實， 因此， 其學(xué)說亦由來有自。 其中在上個世紀(jì)， 施密特就根據(jù)其時代對于游擊隊的獨特體驗和描述， 以及對分清敵我的政治觀的執(zhí)著而強(qiáng)調(diào)指出：

“……最終的危險根本不在于毀滅手段和預(yù)想的人性之惡的現(xiàn)實存在。 危險在于一種道義強(qiáng)迫的不可回避。 那些對其他人使用毀滅手段的人覺得， 自己被迫要從道義上消滅這些其他人——他們的犧牲品和客體。 他們必須將作為整體的對方宣布為犯罪和非人性， 說成徹底的非價值， 否則他們自己便是罪犯和非人 （Unmenschen）。 價值與非價值的邏輯發(fā)展出他們整個的毀滅性結(jié)論， 并被迫不停更新、 深化對所有無生命價值的歧視、 罪犯化和貶低， 直到趕盡殺絕為止?！盵25]參見[德] 卡爾·施密特： 《政治的概念》， 上海人民出版社2015 年版， 第435 頁。

到了阿甘本， 上述情形就被解釋得不是一種個別現(xiàn)象， 而是一種普遍現(xiàn)象——無論在過去， 還是現(xiàn)在， 無論在東方， 還是在西方， 也無論在專權(quán)體制下， 還是在自由體制下。 幾乎凡是有至高權(quán)力存在之處， 就必然有“赤裸生命” 相伴而生。 所以他寫道：

“每個社會都決定了它的 ‘神圣人’ 將是誰——就連最現(xiàn)代的社會也如此。 甚至有可能， 自然生命在國家司法秩序中的政治化和納入性的排除 （exception） 所依賴的這個界限， 所做的僅僅只不過是將自身延展到西方歷史中， 并且現(xiàn)在——在具備民族主權(quán)的國家的新的生命政治視域中——已進(jìn)入到每個人的生命和每個公民之中。 赤裸生命不再局限于一個特殊的地方和一個確定的范疇。 它現(xiàn)在存在于每個活著的存在的生物性身體內(nèi)。”[26]參見前引[18]， 吉奧喬·阿甘本書， 第189 頁。

誠然， 人類在例外狀態(tài)下面臨著種種不堪和不安——無論加強(qiáng)版的權(quán)力運(yùn)作， 還是刪削版的權(quán)利事實， 都令人不堪， 也令人不安。 這從當(dāng)下世界各國政府和人民面對COVID-19 疫情的行止中明顯可見。 放眼今日全球， 無論是施密特有關(guān)政治就是 “劃分?jǐn)秤选?的論斷， 還是阿甘本 “神圣人”（赤裸生命） 普在的論斷， 都得到了一定的驗證——特朗普政府在應(yīng)對疫情的難堪成績面前， 不斷“甩鍋” 世衛(wèi)組織和中國的舉措， 就是這個擁有全球領(lǐng)導(dǎo)地位的國家“劃分?jǐn)秤选保?并在國際上制造赤裸生命的舉措， 一如德國當(dāng)年在大蕭條時期所做的那樣。 但顯然， 這并不是否定在例外狀態(tài)下國家緊急治理的理由。 更何況緊急治理， 并不僅是至高權(quán)力的決斷， 同時也是普羅大眾的參與。 同時， 這種決斷和參與， 不僅是在制造赤裸生命， 更是通過“例外生存” 的生命保全， 并藉此以圖人們更為自由和幸福的生活， 以提升形式生命的境界， 甚至也可以說， 遭逢災(zāi)難而委屈地應(yīng)對， 是形式生命的一部分。

生命存在的根本， 在于其活力。 只有活著， 才能設(shè)想生命的其它瑰麗追求。 這是一個并不高尚的論斷， 但對生命高尚的精加工而言， 絕非多余。 固然， 至高權(quán)力出面的治理， 一定是對自然狀態(tài)的人為改變， 無論在日常狀態(tài)， 還是在 “例外狀態(tài)”， 只要權(quán)力君臨天下， 就一定是自然狀態(tài)舊貌不再， “例外狀態(tài)” 新顏永駐。 所以， 本雅明所書寫的歷史哲學(xué)， 就是奠基于所謂“例外狀態(tài)” 的：“被壓迫者的傳統(tǒng)教導(dǎo)我們， 我們生活其中的例外狀態(tài) （Ausnahmezustand） 就是法則。 我們必須得出與這一事實相應(yīng)的歷史概念。 因此我們要把真正的例外狀態(tài)的生產(chǎn)作為一個任務(wù)擺在我們面前?！盵27][意] 吉奧喬·阿甘本： 《阿比·瓦堡與無名之學(xué)》， 王立秋譯， 漓江出版社2017 年版， 第157 頁。

然而， 權(quán)力君臨天下的重要前提， 是精神存在——人類智慧啟迪的結(jié)果， 因此， 無論精神存在者自由地創(chuàng)造或鼓吹何種樣的理論——經(jīng)驗的、 抑或理性的， 自由的、 抑或?qū)嗟模?個人主義的、抑或社會主義的， 資本至上、 抑或勞動至上， 人權(quán)主義、 抑或神權(quán)主義……權(quán)力的歷史， 不過是精神歷史的制度投射， 因此， 當(dāng)至高權(quán)力的運(yùn)作必然改變自然狀態(tài)， 導(dǎo)向 “例外狀態(tài)” 時， 不得不說， 一切精神產(chǎn)品（學(xué)術(shù)理論——下同） 的運(yùn)用， 其結(jié)果亦復(fù)如是。 或許正是在這里， 我們才能真正體會老聃在兩千五百年前， 就因?qū)?“異化” 的深刻提防而強(qiáng)調(diào)那種要復(fù)返那種 “絕圣棄智”[28]老子曰： “絕圣棄智， 民利百倍； 絕民 （仁） 棄義， 民復(fù)孝慈； 絕巧棄利， 盜賊無有。 此三者， 為文不足， 故令有所屬： 見素抱樸， 少私寡欲?！?（《道德經(jīng)·第十九章》， 朱謙之： 《老子校釋》， 中華書局1984 年版， 第74-76 頁）。的自然狀態(tài)。 吊詭的是， 老聃的智慧， 以及那些一切提防、 拒絕智慧的智慧， 歸根結(jié)蒂都是智慧， 歸根結(jié)蒂都在改變著人類存在的自然狀態(tài)， 并事實上為人類進(jìn)入“例外狀態(tài)” 創(chuàng)造精神條件， 進(jìn)行理論準(zhǔn)備。 在這一點上， 精神產(chǎn)品的投射， 與權(quán)力的君臨對人類行程從自然狀態(tài)到例外狀態(tài)的演化，并無二致， 更何況權(quán)力的君臨， 還每每是精神產(chǎn)品加持的結(jié)果， 如儒法之學(xué)于古代中國， 自由社群之學(xué)于當(dāng)代西方。

按照學(xué)者的理想模型和事實陳述， 兩者的不同在這里： 精神智慧的社會投射， 所追求的是形式生命， 而至上權(quán)力的社會拂照， 卻是赤裸生命。[29]“形式生命” 和 “赤裸生命” 是阿甘本對生命存在方式的兩種類型化處理， 分別代表了其生命的理想形式和現(xiàn)實樣態(tài)。 他指出： “……形式生命 （form-of-life） 一詞意指一種不可能與其形式相分離的生命， 一種永無可能在其中離析出類似赤裸生命之類東西的生命?！?（[意] 吉奧喬·阿甘本： 《無目的的手段： 政治學(xué)筆記》， 趙文譯， 河南大學(xué)出版社2015 年版， 第4 頁）。而 “……赤裸生命， 即神圣人 （homo sacer/sacred man） 的生命， 這些人可以被殺死， 但不會被祭祀?！?（[意] 吉奧喬·阿甘本： 《神圣人： 至高權(quán)力與赤裸生命》， 趙文譯， 河南大學(xué)出版社2015 年版， 第13 頁）?？梢哉J(rèn)為， 前者是生命的理想形式， 后者是生命的現(xiàn)實樣態(tài)； 前者只存在于生命的精神設(shè)計中， 后者卻存在于生命的權(quán)力結(jié)構(gòu)中； 前者在價值上是一種過得糟的生命， 而后者卻不是， 它是過得好的生命； 前者指向生命的未來， 是生命的可能性，并且這種可能性因為精神產(chǎn)品本身的多元性而具有多元性， 但后者指向生命的當(dāng)下， 是生命的現(xiàn)實性， 且只要權(quán)力君臨， 只要追求權(quán)力的統(tǒng)一性， 生命就只能體現(xiàn)為一種樣態(tài)。 這樣， 似乎精神產(chǎn)品投射到人類交往中時， 會產(chǎn)生和權(quán)力君臨人類交往時不同的例外狀態(tài)和生命形式， 這就是自由狀態(tài)和形式生命。 但不無遺憾的是， 誰能保障當(dāng)一種， 甚至多種精神產(chǎn)品、 學(xué)術(shù)主張投射到人們的交往生活中時， 就不搭乘至高權(quán)力的便車呢？ 就不需要至高權(quán)力做介質(zhì)呢？ 甚至這些投射到生活中的精神產(chǎn)品， 本身就不被轉(zhuǎn)化為至高權(quán)力——所謂“知識權(quán)力” 呢？

真所謂 “理想很豐滿， 現(xiàn)實很骨感”！ 當(dāng)我們的分析進(jìn)路到了這一層的時候， 已經(jīng)揭示的問題是： 精神光芒投射的生命狀態(tài)， 未必一定是形式生命； 至高權(quán)力君臨的生命狀態(tài)， 也未必一定是赤裸生命。 這樣一來， 就勢必要認(rèn)真面對在緊急狀態(tài)下， 為了“例外生存”， 必須緊急治理的問題。

五、 緊急決斷與“例外生存”

在人類有組織的交往進(jìn)化史中， 權(quán)力總是如影隨形般地參與其中。 從而無論人類之福、 之禍，成也權(quán)力， 敗也權(quán)力。 因而在精神世界， 有人謳歌其至善并崇拜權(quán)力， 形成所謂 “政治拜權(quán)教”，[30]謝暉： 《權(quán)力私化與政治拜權(quán)教》， 載 《學(xué)習(xí)與探索》 1988 年第5 期。而有人批判其大惡并貶低和提防權(quán)力。 “赤裸生命” 所對應(yīng)的權(quán)力觀， 可謂后者——近代以來科學(xué)、自由、 民主、 人權(quán)和法治思潮， 普遍對權(quán)力產(chǎn)生懷疑、 提防和不信任。 因此， 形形色色的權(quán)力制約理念， 無論 “以權(quán)力制約權(quán)力”， 還是 “以民主制約權(quán)力”， 也無論以 “法治制約權(quán)力”， 還是 “社會契約制約權(quán)力”， 都是這種對權(quán)力不信任的產(chǎn)物。

然而， 對權(quán)力的不信任是一碼事， 但當(dāng)人類個體無法自足地應(yīng)對來自外界的威脅， 從而需要權(quán)力——無論是團(tuán)體權(quán)力、 政府權(quán)力， 還是國家權(quán)力、 國際權(quán)力是另一回事。 如這次在全球大規(guī)模傳染的COVID-19， 哪位個人敢聲稱能自足地應(yīng)對之？ 即使貴為英國王子、 首相， 俄羅斯總理， 伊朗議長……的人， 都不會因為其位高權(quán)重而免受瘟疫傳染致病， 并因此忍受痛苦， 何況常人呢？ 因此， 對權(quán)力的不信任并不是拒絕權(quán)力， 甚至搞無政府主義的理由， 因為問題不在于權(quán)力會帶來惡，而在于人們不得不依賴于權(quán)力的惡實現(xiàn)比權(quán)力離場時更大的善； 問題不在于權(quán)力容易濫用， 而在于如何通過有效的約束機(jī)制控制權(quán)力的濫用。

后一個論題， 已經(jīng)逃離了本文的論旨， 故本文只想就前一話題， 做些簡要論述。

人們盡知權(quán)力之惡， 而又不得不借助權(quán)力， 這是古代社會的一種普遍事實， 更是民治勃興以來， 科技昌明發(fā)達(dá)， 法治愈益嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臅r代所存在的事實。 不但如此， 在精神領(lǐng)域， 無論古今， 人們還盡量為權(quán)力君臨尋找合法借口。 從蘇格拉底之死的隱喻， 到社會契約論的說教， 從神授權(quán)力， 從而也神約權(quán)力的訓(xùn)諭， 到權(quán)力分制、 以權(quán)制權(quán)的設(shè)想， 都是精神產(chǎn)品加持權(quán)力歷史的事實， 同時也體現(xiàn)了人們對權(quán)力既依賴之， 又提防之的矛盾心態(tài)。

在現(xiàn)代社會， 如果說日常狀態(tài)下人們因為其自治能力而對權(quán)力之依賴顯得有些弱化的話，[31]其實， 這種表象也只是反映了事物的一個方面。 另一方面， 現(xiàn)代人類處于一種復(fù)雜交往關(guān)系中， 其被動地落入科技迅速發(fā)展， 高度發(fā)達(dá)的裹挾中。 技術(shù)能力越來越凌駕于普羅大眾的認(rèn)知能力和行為能力之上， 因此給人類帶來的威脅也比以往任何簡單交往時代的自然威脅都要大。 在這個意義上， 民治時代人們廣泛的自由和其無不受制于技術(shù)牽制的威脅是成正比的。那么， 在類似COVID-19 這樣的例外狀態(tài)面前， 如果不依賴權(quán)力強(qiáng)勢出場， 實行必要的緊急治理， 那么， 對抗病毒對人類生命健康的嚴(yán)重威脅， 就是任何個人， 甚至任何非政府組織都難以勝任的事，從而政府權(quán)力的出場和介入， 不但是其職責(zé)之所在， 而且是權(quán)力擔(dān)當(dāng)社會道義、 公共使命的起碼要求， 也是使人類免遭死亡威脅的基本舉措。

行文至此， 不得不再次提到“赤裸生命”。 誠然， 權(quán)力的性質(zhì)， 可能導(dǎo)致“赤裸生命”， 但權(quán)力的缺席和病毒的肆虐， 是否也會導(dǎo)致 “赤裸生命”， 甚至導(dǎo)致更大規(guī)模、 難以控制的 “赤裸生命”？當(dāng)戰(zhàn)爭、 內(nèi)亂、 瘟疫、 自然災(zāi)害、 經(jīng)濟(jì)危機(jī)等災(zāi)害來襲， 形式生命面臨炮彈、 刀槍、 毒害、 災(zāi)難、饑餓……的嚴(yán)重威脅時， 難道不更造成人不像人， 甚至人不存在的“赤裸生命” 嗎？ 難道這不是一種更加歧視生命、 否定生命的“赤裸威脅” 嗎？ 這個時候， 權(quán)力加諸相關(guān)事實， 以集合力量挽救形式生命， 即便在某種意義上導(dǎo)致 “赤裸生命”， 總比形式生命紛紛死亡、 銷聲匿跡要好。 形體毀滅的形式生命 （在筆者看來， 這才是一種實際上的赤裸生命）， 固然在后人的追憶中， 可能得到生命重塑， 但對已然逝去的形式生命而言， 皮之不存， 毛將焉附？ 因此， “留得青山在， 不愁沒柴燒” 的權(quán)變理性（事實上， 理性就是兩利相權(quán)取其重， 兩害相權(quán)取其輕的“權(quán)變”）， 或許更有實踐意義。

權(quán)力的這種君臨， 或許對日常法治是種挑戰(zhàn)， 人們對它憂心忡忡是完全有道理的， 但它并不是法治的排除， 并不意味著像施密特所指陳的那樣： “非常狀態(tài)最為清楚地揭示了國家權(quán)威的本質(zhì)。決斷在這里與法律規(guī)范分道揚(yáng)鑣， 若用一個悖論來表示就是， 權(quán)威證明了無需在法律的基礎(chǔ)上制定法律”，[32]參見前引[25]， 卡爾·施密特書， 第12 頁。從而出現(xiàn)一種法律黑洞， 反而像阿克曼借用其“緊急憲法” 理念， 重構(gòu)法治那樣， 會在一定程度上緩解法治與法律黑洞間的緊張。[33]有人在評論阿克曼的觀點時指出： “用緊急憲法而治理國家的觀點， 可能不能回答施密特的挑戰(zhàn)。 但它至少嘗試避免了法律空虛頂著法治的頭銜自提身價， 即使它試圖以法律去治理不再能被法律治理的國家。 與對 ‘9.11’ 的那些回應(yīng)不同， 這些回應(yīng)似乎在暗示， 只要這些黑洞被正確創(chuàng)造出來， 法律黑洞與法治的關(guān)系就不會緊張。” （[加] 大衛(wèi)·戴岑豪斯： 《戴雪VS 施密特： 非常狀態(tài)在法律秩序之外還是之內(nèi)？》， 李普譯， 載蔣傳光編： 《法理學(xué)與部門法哲學(xué) （第五卷）》， 上海三聯(lián)書店2009年版， 第112 頁）。

在筆者看來， 只要人類社會無可避免地面臨日常狀態(tài)和例外狀態(tài)兩種情形， 則應(yīng)對它們的規(guī)則， 不僅有日常狀態(tài)法， 而且有緊急狀態(tài)法。 這怕是現(xiàn)代國家的通例。 緊急狀態(tài)法律的存在， 并不是、 也不可能要求人類交往和生活的任何時期、 各個方面都必須依循之， 而只是當(dāng)緊急事務(wù)發(fā)生，并嚴(yán)重威脅到社會公共安全時， 才根據(jù)程序， 啟動法律上的緊急狀態(tài)。 把法治僅僅理解為日常狀態(tài)下法律的按部就班， 既忽略了人類生活中不可避免的緊急狀態(tài)這種事實， 也忽略了法律對一個社會不同情形應(yīng)有的應(yīng)對和調(diào)整能力。[34]謝暉： 《緊急狀態(tài)中的國家治理》， 載 《法律科學(xué)》 2020 年第5 期。這樣的社會觀， 過于浪漫蒂克， 這樣的法律觀， 過于死水微瀾。法治如果只能應(yīng)對日常狀態(tài)， 而無法應(yīng)對緊急狀態(tài)， 法治就只能是跛腳的。 法治不能支持政府、 社會和公民在緊急狀態(tài)發(fā)生后， 予以緊急應(yīng)對， 以保障生命的 “例外生存”， 反而只能面對事實， 消極地觀望生命的無意義消失， 哪怕這種消失符合阿甘本對形式生命的理想描繪， 但實質(zhì)上才真正是法治的缺席、 懸置、 失守或失節(jié)， 是法律對人權(quán)和生命的公開背叛。 因此， 對政府而言， 透過緊急治理， 以求公民的 “例外生存”， 不但不應(yīng)被視為 “赤裸生命” 而受斥責(zé)， 反而應(yīng)以帶來了 “例外生存”， 并再構(gòu)“形式生命” 而受肯定。

因此， 為這種緊急治理辯護(hù)， 絕不是縱容政府把例外狀態(tài)常態(tài)化。 事實上， 只要緊急狀態(tài)過去， 常態(tài)事實來臨， 那么， 常態(tài)法治也會從 “懸置”、 缺席而再落地、 再出場， 這樣一來， 人們?nèi)詴木o急狀態(tài)法治約定的秩序狀態(tài)， 回歸到常態(tài)法治約定的秩序狀態(tài)。