盧 嫕

（華南師范大學(xué)文學(xué)院，廣東 廣州 510631）

一、問(wèn)題與背景：“模范讀者”的兩種過(guò)度詮釋

如何在封閉的意義結(jié)構(gòu)與開(kāi)放的理解之間尋求一條辯證性的中介道路，一直以來(lái)是許多思想家在詮釋問(wèn)題上追求的理想境界。在這些思想家中，意大利學(xué)者翁貝托·?？?Umberto Eco)無(wú)疑占據(jù)了一席之地。眾所周知，?？圃?jīng)批判了“過(guò)度詮釋”現(xiàn)象，并在他的符號(hào)學(xué)思想上建構(gòu)了一種與文藝創(chuàng)作的批評(píng)活動(dòng)相關(guān)的詮釋理論。在劍橋特納講座上，他曾經(jīng)發(fā)表了3篇表達(dá)其詮釋思想的演講，并收入在《詮釋與過(guò)度詮釋》一書(shū)中。在20世紀(jì)90年代末，該演講集被譯為中文，并在漢語(yǔ)學(xué)界引起了不小的反響。后來(lái)，在另一部演講集《一位年輕小說(shuō)家的自白》（2011）中，?？圃俅我宰x者的反饋現(xiàn)象為例，描述了文藝作品的接受者往往會(huì)采取的3種詮釋行動(dòng)。值得我們關(guān)注的是，其中的兩種詮釋行動(dòng)是他所謂的“模范讀者”，即成熟的文藝作品的鑒賞者所可能使用的批評(píng)策略：一種“模范讀者”傾向把文藝作品視為封閉的客體，因此他們的詮釋行動(dòng)總是建立在客體之間的相似性邏輯之上，從而經(jīng)由類比把陌生的事物納入到一種封閉的敘述體系之內(nèi)；另一種“模范讀者”則以埃科所舉之學(xué)者海倫娜·科斯楚科維奇為代表，他們往往選擇忽略字面意義與建立在文本整體性之上的自洽邏輯，并有意識(shí)地把文本化約為因偶然而連接的能指，以便在這些并不直接指涉特定對(duì)象的元素背后尋找一些漂浮、含混的未知聯(lián)系與神秘意旨。在?？瓶磥?lái)，這兩種詮釋行動(dòng)或多或少地表現(xiàn)出了一定的“過(guò)度詮釋”傾向，前一種詮釋行動(dòng)“透過(guò)在我的文本中找出一些讓我驚訝不已但又無(wú)法否認(rèn)的關(guān)系，扮演了一位多疑癥讀者的角色，盡管我知道這些關(guān)系會(huì)誤導(dǎo)讀者”[1]（P61）。后一種詮釋者看似是“無(wú)限符號(hào)性增衍機(jī)制”（unlimited semiosis）的忠實(shí)擁躉，卻逾越了一般敘事框架所能接納的合理性范疇，反而使文本自身被過(guò)剩的語(yǔ)義理解所取代。

盡管對(duì)于喬納森·卡勒（Jonathan Culler）而言，這兩種“過(guò)度詮釋”可能會(huì)因?yàn)槿狈?duì)必要解釋元素的廣泛考慮，反倒呈現(xiàn)出了一定的“不足”[2]，但是它們卻也暴露出了另一些關(guān)鍵問(wèn)題，即詮釋活動(dòng)是否從主張以文本為中心的時(shí)代開(kāi)始，便已經(jīng)被一種新的權(quán)威話語(yǔ)范式所宰治？這種宰治是否與那些以作者為意義權(quán)威的理解活動(dòng)殊途同歸，并最終導(dǎo)致了非理性認(rèn)知現(xiàn)象的滋生?或許正是認(rèn)識(shí)到這些問(wèn)題，?？铺岢隽恕胺?hào)性詮釋”理念，以期在詮釋與創(chuàng)作的循環(huán)辯證過(guò)程中，分析與歸納美學(xué)性文本的符號(hào)性增衍機(jī)制，從而為詮釋設(shè)置理性的限度。

二、“表意”與“交流”的融合：“符號(hào)性詮釋”理念的建構(gòu)

“符號(hào)性詮釋”（l’ interpretazione semiotica）是埃科在《詮釋的諸限度》（1990）中提出的概念。在“讀者的意圖：有關(guān)接受符號(hào)學(xué)的簡(jiǎn)記”一章中，他將詮釋分為兩個(gè)層次，即“語(yǔ)義性詮釋”（l’ interpretazione semantica）層次與“符號(hào)性詮釋”或“批判性詮釋”（l’ interpretazione critica）層次?！罢Z(yǔ)義性詮釋”與符號(hào)的意指實(shí)踐關(guān)系密切，它指涉了符號(hào)意義的接受者在該實(shí)踐過(guò)程中，總是“把既予的意義填充進(jìn)線性呈現(xiàn)的文本之中”[3]（P29），以便能在特定的邏輯框架內(nèi)部理解文本的“深層”含義；而“符號(hào)學(xué)詮釋”則是一種在“語(yǔ)義性詮釋”基礎(chǔ)上產(chǎn)生的批判路徑。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，該種詮釋并不過(guò)分地執(zhí)著于文本的內(nèi)容及其深層的意指，而是試圖解釋與描述以下的一種情形，即“有哪些原因促使文本的一些結(jié)構(gòu)能夠產(chǎn)生相應(yīng)的語(yǔ)義學(xué)詮釋”[3]（P29）。因此，在某種程度上，埃科似乎借“符號(hào)性詮釋”概念的提出，把文本結(jié)構(gòu)的生成歸因于一種普遍的符號(hào)性關(guān)系，并認(rèn)為意義并非完全地取決于獨(dú)立的文本結(jié)構(gòu)，而是取決于結(jié)構(gòu)背后的一般“符號(hào)性增衍機(jī)制”（semiosis）。

值得一提的是，該概念通過(guò)挖掘符號(hào)的“表意系統(tǒng)”的交流功能，揭示出?？茖?duì)純粹的文本詮釋實(shí)踐的一種理性反思。在《一般符號(hào)學(xué)論集》（1975）中，?？瓢逊?hào)學(xué)研究的對(duì)象分為兩類，即“表意系統(tǒng)”（sistema di significazione）與“交流過(guò)程”（processi di comunicazione）。前者以現(xiàn)實(shí)對(duì)認(rèn)知的刺激為起點(diǎn)，表現(xiàn)為一系列審美性反饋；后者則以信息的被接收為目的，旨在描述信號(hào)經(jīng)由特定的媒介雙向交換的過(guò)程[4]（P17-18）。?？普J(rèn)為，盡管這兩種研究范疇相異，但是二者卻不能被視為對(duì)立的雙方。一方面，只要不是機(jī)器與機(jī)器之間的純粹信號(hào)交換，任何的交流過(guò)程皆是文化的交流，并且必然暗含著潛在的表意系統(tǒng)；另一方面，無(wú)論信息的發(fā)出者是否為人類，只要信息的接受者為人類，那么任何的交流活動(dòng)就必然伴隨著意義的理解和詮釋行動(dòng)：

當(dāng)接收者是一個(gè)人類（發(fā)送者未必是人類，因?yàn)樾盘?hào)是按照接收者已知的規(guī)則來(lái)發(fā)送的），我們反而目睹了表意的過(guò)程,因?yàn)樾盘?hào)不僅僅局限于一種刺激功能，還在接收者那里引發(fā)了一種詮釋反應(yīng)。這個(gè)過(guò)程恰恰是因?yàn)榉a的存在才變得可能。[4]（P19）

如此一來(lái)，?？扑?gòu)的一般符號(hào)學(xué)思想不但旨在分別考察表意系統(tǒng)的生成機(jī)制與支配符號(hào)性交流過(guò)程的普遍規(guī)律，還試圖在元語(yǔ)言的層面上，揭示兩個(gè)研究范疇之間的整體性關(guān)系，從而使該思想被用于處理更加復(fù)雜、含混的文化問(wèn)題。該種傾向亦體現(xiàn)在“符碼理論”（teoria dei codici）和“符號(hào)生產(chǎn)理論”（teoria della produzione segnica）之間的關(guān)系上。?？瓢选胺a理論”與“符號(hào)生產(chǎn)理論”視為分別在表意和交流現(xiàn)象的基礎(chǔ)上建構(gòu)的兩種符號(hào)學(xué)研究。然而，當(dāng)“符碼理論”以一種語(yǔ)義學(xué)研究的面貌再現(xiàn)時(shí)，其相關(guān)的探索往往會(huì)遵循一種自上而下的歸屬邏輯，并聚焦在封閉框架內(nèi)部的指代關(guān)系上，以致語(yǔ)義的詮釋被限制在一系列預(yù)設(shè)的二元選擇之中（例如，?？圃诖藭?shū)中提到的杰羅德·卡茲和杰瑞·佛多的KF模型）[5]。因此，?？瓢l(fā)現(xiàn)，作為“符碼理論”的語(yǔ)義學(xué)研究恰恰是通過(guò)參考“環(huán)境選擇理論”（una teoria delle selezioni circostanziali）與“語(yǔ)境選擇理論”（una teoria delle selezioni contestuali）彌補(bǔ)了該種“不足”，從而使感知體驗(yàn)在被編碼與被解碼的過(guò)程中，成為這類封閉模型開(kāi)放的契機(jī)。

就該角度而言，“符碼理論”也在其保持獨(dú)立性的基礎(chǔ)上獲得了關(guān)注符號(hào)性增衍模式及其實(shí)踐問(wèn)題的“符號(hào)生產(chǎn)理論”的重新整合，而?？凭驮撜Z(yǔ)義學(xué)模式展開(kāi)的思考也表明了他所堅(jiān)持的以下事實(shí)：既然人類作為接受者的交流活動(dòng)不會(huì)是一種純粹的信號(hào)交換，那么人類在生產(chǎn)“符碼”時(shí)也必然以交流活動(dòng)為基本前提:

在所有的這些情況下，不同的行為得以變成符號(hào)，取決于接受者一方(受文化規(guī)范陶冶)，或者是發(fā)送者一方，即其為了刺激接受者刻意地決定把這些行為視為符號(hào)。[4](P32)

埃科的文藝?yán)碚撘查g接地回應(yīng)了該項(xiàng)符號(hào)學(xué)思考，即其認(rèn)為任何的創(chuàng)作必然伴隨著對(duì)讀者解讀的一種預(yù)設(shè)（“作者僅僅是為了那唯一的讀者而寫作的”[6]）。在該前提下，創(chuàng)作的“創(chuàng)造性”不再意味著作者能夠生產(chǎn)出前所未有的作品，而是作者能否藉由作品向讀者提出問(wèn)題，從而啟發(fā)他們積極地思考與詮釋（“創(chuàng)意作者要求他們的讀者尋求解決辦法，而非提供確定的框架”）[1]（P5-6）。

綜上所述，透過(guò)?？频囊话惴?hào)學(xué)研究視域，我們可以發(fā)現(xiàn)，那些看似“開(kāi)放的”與“無(wú)限的”純粹文本批評(píng)之所以是“過(guò)度的”，是因?yàn)檫@些文本默認(rèn)了一種支配語(yǔ)義學(xué)模型的預(yù)設(shè)歸屬秩序，從而導(dǎo)致詮釋不再通過(guò)符號(hào)實(shí)踐發(fā)現(xiàn)新事物，而是在相似性的關(guān)聯(lián)之上止步于“過(guò)度”的指代游戲。由是，?？圃诮?gòu)他的一般符號(hào)學(xué)理論時(shí)才會(huì)格外地強(qiáng)調(diào)交流過(guò)程及其與表意系統(tǒng)之間的關(guān)系，也只有在一種交流的訴求中，既定的框架才能向非確定的可能實(shí)踐開(kāi)放，從而具備創(chuàng)造性。

這些思考也為其“符號(hào)性詮釋”理念的建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)?？梢哉f(shuō)，“符號(hào)性詮釋”理念不但是埃科在處理符號(hào)學(xué)與詮釋理論之間關(guān)系問(wèn)題時(shí)所運(yùn)用的一種方法論，而且是他在人類文化認(rèn)知活動(dòng)的基礎(chǔ)上所嘗試建構(gòu)的一種思想：它既代表著符號(hào)學(xué)向詮釋實(shí)踐的邁進(jìn)，又意味著詮釋理論向符號(hào)學(xué)模式的回歸。在這一意義上，符號(hào)并非簡(jiǎn)單地承載既存的意義，而是會(huì)因?yàn)榻涣骰顒?dòng)使新的意義被持續(xù)生產(chǎn)，而詮釋活動(dòng)也將鑒于普遍符號(hào)性機(jī)制的引導(dǎo)和制約不再“過(guò)度”或“不足”。無(wú)論如何，“符號(hào)性詮釋”理念使符號(hào)學(xué)與詮釋理論在一種思想的融匯中突破了自身的閾限：作為表意系統(tǒng)框架的符號(hào)學(xué)，需要詮釋實(shí)踐的開(kāi)拓與修正，而詮釋只有在特定的符號(hào)學(xué)框架之上才具備轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的可能，而非止于語(yǔ)義間的抽象指代游戲。

三、一種“下降的辯證法”：“符號(hào)性詮釋”理念的理論來(lái)源

值得一提的是，“符號(hào)性詮釋”理念在一定程度上反映出了?？茖?duì)索緒爾語(yǔ)言符號(hào)學(xué)的反思。索緒爾的語(yǔ)言學(xué)曾界定了“線性原則”（the liner nature）與“任意性原則”（the arbitrary nature）[7]，雖然二者看似是兩條相互補(bǔ)充又互不干涉的準(zhǔn)則，但是它們?cè)谝欢ǔ潭壬蠈?dǎo)致了索緒爾的理論系統(tǒng)內(nèi)部的某種矛盾。一方面，文化結(jié)構(gòu)和語(yǔ)境作為“線性原則”的象征化發(fā)展，在一定程度上限制了所指的產(chǎn)生（例如，“我家路邊盛開(kāi)著的野花”。“野花”的內(nèi)涵已經(jīng)被該詞語(yǔ)前面的內(nèi)容所決定，而“我家路邊盛開(kāi)著的”已經(jīng)暗含了特定文本與文化語(yǔ)境對(duì)它的意義限制），因此所謂“能指”與“所指”之間關(guān)系的“任意性”便已經(jīng)被“線性原則”預(yù)先決定；另一方面，“任意性”不但反向地穩(wěn)固了這種限制性的線性結(jié)構(gòu)，還進(jìn)而制止了語(yǔ)言向行動(dòng)轉(zhuǎn)化的可能。試想，在由“能指”形成的差異對(duì)立結(jié)構(gòu)中，排除法邏輯會(huì)使“所指”保持一種含混，詮釋者必須通過(guò)建立“能指”與“能指”、“能指”與“所指”之間的新聯(lián)系，重復(fù)地明確和挖掘意義，從而導(dǎo)致由清晰的指令所觸發(fā)的實(shí)踐在該過(guò)程中被永遠(yuǎn)地?cái)R置。

事實(shí)上，上述“線性原則”與“任意性原則”之間的悖論關(guān)系，也揭示了索緒爾的語(yǔ)言符號(hào)學(xué)傾向把符號(hào)視為一種文化意義生產(chǎn)媒介，并且認(rèn)為我們的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)被囊括進(jìn)該種抽象的意義生產(chǎn)與轉(zhuǎn)化結(jié)構(gòu)之中。但是，在?？瓶磥?lái)，與其說(shuō)文化意義的生產(chǎn)活動(dòng)便是我們?cè)诋?dāng)下所歷經(jīng)的某種“現(xiàn)實(shí)”，還不如說(shuō)正是在主體向預(yù)設(shè)對(duì)象詮釋某種“現(xiàn)實(shí)”過(guò)程中產(chǎn)生了文化意義。 因此，交流活動(dòng)既是意義的增衍途徑，又成為了確認(rèn)意義的一種方式。

由此可見(jiàn)，在某種程度上，“符號(hào)生產(chǎn)理論”的“生產(chǎn)”一詞影射了一種只有通過(guò)“交流過(guò)程”才能實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐，而非僅僅是意義的自我增殖。事實(shí)上，埃科的符號(hào)學(xué)思想所具備的該種“實(shí)踐”傾向，源自美國(guó)邏輯符號(hào)學(xué)家查爾斯·桑德斯·皮爾斯（C.S.Peirce）的理論。如果說(shuō)索緒爾的符號(hào)學(xué)以總結(jié)和歸納高度符碼化的既存語(yǔ)言現(xiàn)象為目的，那么皮爾斯則嘗試追問(wèn)那些與符號(hào)生成有關(guān)的原初命題：我們?yōu)楹螘?huì)使用符號(hào)表達(dá)自身？外在的現(xiàn)實(shí)與符號(hào)之間的關(guān)系是什么？在皮爾斯看來(lái)，符號(hào)由現(xiàn)實(shí)觸發(fā)，是觀念對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種反饋和詮釋：

它（符號(hào))在某個(gè)人的心中促生了特定的觀念，這種觀念正是它所表達(dá)的那個(gè)事物的符號(hào)，一個(gè)觀念本身就是一個(gè)符號(hào)，因?yàn)橐粋€(gè)觀念就是一個(gè)客體并且它再現(xiàn)一個(gè)客體。觀念自身有其物質(zhì)性，該種物質(zhì)性就是思考中的感覺(jué)，如此一來(lái)，紅與藍(lán)在純粹的感覺(jué)中是不同的。[8]

在《開(kāi)放的作品》（1962）中，埃科也描述了亞當(dāng)在最初接觸語(yǔ)言時(shí)的情境：亞當(dāng)通過(guò)把實(shí)在物“蘋果”所觸發(fā)的觀念與“好的”，“紅的”與“能吃的”等內(nèi)容聯(lián)系起來(lái)，逐漸建立起了與具體事物相關(guān)的認(rèn)知體系[9]。作為符號(hào)生產(chǎn)過(guò)程的隱喻，這個(gè)故事也從側(cè)面反映出皮爾斯的思考與索緒爾的理論其實(shí)并不共享同樣的起點(diǎn)：索緒爾的“符號(hào)”更接近一種在約定俗成的法則上被重復(fù)生產(chǎn)的文化現(xiàn)象（即語(yǔ)言），而皮爾斯則把“符號(hào)”視為物質(zhì)性客體在主體的觀念中所激發(fā)的一種代理。當(dāng)索緒爾的“語(yǔ)言”可以脫離實(shí)在物的感知刺激，遵循文化慣例所賦予它的“任意性”時(shí)，皮爾斯符號(hào)學(xué)卻主張從邏輯推衍的角度，揭示物質(zhì)轉(zhuǎn)化為觀念符號(hào)的抽象過(guò)程及其關(guān)聯(lián)的各類要素，以便指導(dǎo)實(shí)踐行動(dòng)（這也是為何他的符號(hào)學(xué)是在“實(shí)用主義”哲學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的）。

值得我們關(guān)注的是，皮爾斯在邏輯推衍過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)了客體在成為符號(hào)之前所經(jīng)歷的一個(gè)階段，即“解釋項(xiàng)”（interpretant）。在《作為符號(hào)的邏輯：符號(hào)理論》一文中，皮爾斯就描述了“符號(hào)”的生成過(guò)程及其構(gòu)成的基礎(chǔ)，即由“客體”（“object”或“指涉物”）、“表達(dá)式”（“representamen”或“符號(hào)”）與“解釋項(xiàng)”構(gòu)成的三元關(guān)系。在這種關(guān)系中，物質(zhì)性“客體”的存在觸發(fā)了符號(hào)性增衍機(jī)制的運(yùn)作：雖然“表達(dá)式”直接代表了“客體”，但是“表達(dá)式”只能代表這個(gè)“客體”所暗含一系列“觀念”（例如，“蘋果”代表了“好的”，“紅的”與“能吃的”），唯有當(dāng)這個(gè)“觀念”被接收者接收時(shí)，接收者才會(huì)在其觀念中創(chuàng)造出另一些“表達(dá)式”來(lái)理解這個(gè)“表達(dá)式”，而這些“表達(dá)式”便是其所謂的“解釋項(xiàng)”[10]。

因此，“解釋項(xiàng)”是因?yàn)榻邮照卟诺靡源嬖诘囊环N“符號(hào)”，它意味著哪怕是全然相同的客體，也將因?yàn)榻邮照叩母兄芰椭R(shí)背景的差異，使“表達(dá)式”成為具備多重釋義的“符碼”。事實(shí)上，該概念也意味著詮釋命題在符號(hào)學(xué)中的顯現(xiàn)。在皮爾斯看來(lái)，“符號(hào)”概念要比“語(yǔ)言”概念所涵蓋的范疇更廣，其中就包含了許多“自然符號(hào)”（例如，痕跡與自然現(xiàn)象）。這些“符號(hào)”并非是發(fā)出者的意向性表達(dá)，因此也不會(huì)先在地被文化語(yǔ)境所決定，而它們要產(chǎn)生意義，則必須仰仗接收者的詮釋行動(dòng)。因此，就皮爾斯的角度而言,“能指”與“所指”之間的關(guān)系也許未必毫無(wú)邏輯可循，反倒取決于接收者為理解對(duì)象，在交流過(guò)程中所逐漸建構(gòu)的一種符號(hào)模式，該種模式在建立以后非但不是一種固化的框架和準(zhǔn)則，還將伴隨著交流實(shí)踐的繼續(xù)進(jìn)行，被反向地改寫和修正。

除此之外，“解釋項(xiàng)”概念的提出還使實(shí)踐活動(dòng)成為了“符號(hào)性增衍機(jī)制”自我辯證的表現(xiàn)。在由“客體”、“表達(dá)式”與“解釋項(xiàng)”構(gòu)成的指代循環(huán)中，皮爾斯所謂的“解釋項(xiàng)”在遭遇實(shí)際情境時(shí)往往會(huì)分化為兩種不同的類型，即“情緒性解釋項(xiàng)”（emotional interpretant）與“能量性解釋項(xiàng)”（energetic interpretant）[11]。尤其是后者，不但促使主體采取具體行動(dòng)而非僅僅產(chǎn)生情緒上的變化，還會(huì)發(fā)展成為一種“最終邏輯解釋項(xiàng)”。在這里，“最終”意味著在經(jīng)歷了上述的指代循環(huán)后，一種新的態(tài)度中止了此種周而復(fù)始的運(yùn)動(dòng)，并促使一種新的在場(chǎng)實(shí)踐重新作為“解釋項(xiàng)”介入“符號(hào)性增衍機(jī)制”，從而改寫舊有的符號(hào)生產(chǎn)模式。因此，皮爾斯的“解釋項(xiàng)”并不僅僅是一個(gè)抽象思維活動(dòng)和形象的語(yǔ)言表達(dá)，還包含了主體改造世界的實(shí)踐活動(dòng)。而且，恰恰是因?yàn)椤敖忉岉?xiàng)”的存在，一些封閉的文本框架不再一味地成為施加在新現(xiàn)象之上的控制性暴力，而是能夠通過(guò)向動(dòng)態(tài)的符號(hào)系統(tǒng)開(kāi)放，辯證地思考舊模式的弊端，并在實(shí)踐中不斷地革新自我。

由此看來(lái)，“解釋項(xiàng)”的存在暴露了客體與符號(hào)之間的非穩(wěn)定性關(guān)系，并啟發(fā)?？崎_(kāi)始思考語(yǔ)義生成的普遍機(jī)制，而非止步于探討語(yǔ)義的理解問(wèn)題。事實(shí)上，在“語(yǔ)義性詮釋”活動(dòng)中，填充“線性呈現(xiàn)的文本”的行動(dòng)看似能夠制約“能指”意義的過(guò)度增衍，卻無(wú)法制止我們對(duì)“所指”本身意義的“過(guò)度詮釋”（例如，上文的“海倫娜·科斯楚科維奇”無(wú)限關(guān)聯(lián)相似信息的解讀）。然而，“最終邏輯解釋項(xiàng)”的加入?yún)s會(huì)使由三元關(guān)系構(gòu)成的“符號(hào)性增衍機(jī)制”產(chǎn)生一種限制文本語(yǔ)義過(guò)度生產(chǎn)的功能：假設(shè)在只發(fā)生一次的表意實(shí)踐中，同一“表達(dá)式”總是會(huì)因?yàn)橛^念的差異，先在地對(duì)應(yīng)著一些似是而非的“解釋項(xiàng)”，那么語(yǔ)義的確定則必然通過(guò)后續(xù)的詮釋實(shí)踐來(lái)完成。例如，埃科在說(shuō)明“指稱行動(dòng)”（acts of reference）時(shí)便談到，一種偶然發(fā)現(xiàn)的屬性，只有在通過(guò)其與多個(gè)實(shí)在物的反復(fù)比對(duì)和論證后，才能最終成為一種被普遍接受的語(yǔ)義[1]（P107-108）。

毋庸置疑，這些涉及到文本與實(shí)在之間關(guān)系的探討，恰恰是埃科的“符號(hào)性詮釋”理念的一種體現(xiàn)：通過(guò)揭示從實(shí)在到文本、文本到文本與文本返回實(shí)在的全部過(guò)程，?？浦荚谕诰蛐聦?shí)踐能夠成為介入符號(hào)系統(tǒng)并修正特定文本框架的真正原因。除此之外，符號(hào)學(xué)與詮釋理論也在“解釋項(xiàng)”概念所暗示的實(shí)踐活動(dòng)中完成了一種哲學(xué)性的融合：通過(guò)強(qiáng)調(diào)因詮釋而產(chǎn)生的交流過(guò)程，?？圃噲D把一種在抽象系統(tǒng)之上建立的純粹思考，轉(zhuǎn)化為在理性范疇之內(nèi)可實(shí)踐的思想行動(dòng)，從而既恢復(fù)當(dāng)代符號(hào)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵，又發(fā)掘哲學(xué)在當(dāng)代因?yàn)榉?hào)學(xué)而具備的實(shí)踐功能。

埃科的該項(xiàng)意圖也體現(xiàn)在“符號(hào)性詮釋”理念所隱含的兩種辯證關(guān)系之上。其中一種辯證關(guān)系產(chǎn)生于同一符號(hào)系統(tǒng)中的文本外部與文本內(nèi)部之間。簡(jiǎn)而言之，文本并非一種總是獨(dú)立于其實(shí)存語(yǔ)境之外的排他性存在，恰恰相反，根據(jù)以上的討論，從“表達(dá)式”取代觸發(fā)主體思考的外在“客體”開(kāi)始，到“解釋項(xiàng)”返回“客體”驗(yàn)證其作為一種有效的詮釋為止，文本的意義正是在與實(shí)存語(yǔ)境的持續(xù)互動(dòng)過(guò)程中逐漸形成的。因此，我們無(wú)法脫離這種符號(hào)進(jìn)程去單純地探討圍繞孤立的文本本身展開(kāi)的詮釋活動(dòng)。

另一種則是文本的超越性內(nèi)涵與文本的實(shí)踐性之間的辯證。根據(jù)保羅·利科（Paul Ricoeur）在《詮釋學(xué)的任務(wù)》（1981）中的討論，他認(rèn)為詮釋學(xué)在海德格爾那里已經(jīng)開(kāi)始了從挖掘語(yǔ)言、符號(hào)與文本中的先驗(yàn)性向強(qiáng)調(diào)主體的在世思考的轉(zhuǎn)向。在他看來(lái)，詮釋學(xué)所繼承的哲學(xué)本體論的任務(wù)，并非是一種主張無(wú)限倒退回形上領(lǐng)域的“上升的辯證法”，而是一種透過(guò)基礎(chǔ)視域看待并處理一般批判性問(wèn)題的“下降的辯證法”[12]。我們也可以認(rèn)為，?？频摹胺?hào)性詮釋”理念也是這樣一種“下降的辯證法”，通過(guò)觀察詮釋實(shí)踐并總結(jié)符號(hào)增衍的一般規(guī)律，?？葡Ｍ胺?hào)性詮釋”理念的哲學(xué)性內(nèi)涵并非僅以啟發(fā)詮釋者揭示世界的本質(zhì)和認(rèn)知自我為目的，更能夠促使詮釋者透過(guò)分析符號(hào)系統(tǒng)與詮釋實(shí)踐，追究意義產(chǎn)生的原因并規(guī)劃理性的目的，從而在交流實(shí)踐所建立的共識(shí)基礎(chǔ)之上，不斷地反思與超越。

四、理性限度下的創(chuàng)造性：“符號(hào)性詮釋”理念的哲學(xué)淵源及其文本實(shí)踐

“符號(hào)性詮釋”理念是?？圃?0世紀(jì)90年代初期提出的觀點(diǎn)，其本人的學(xué)術(shù)研究重心也在那時(shí)發(fā)生了明顯的偏移：從早期對(duì)“開(kāi)放的作品”的提倡到對(duì)“詮釋的諸多限度”的主張。盡管當(dāng)時(shí)的批評(píng)者對(duì)“開(kāi)放的作品”概念的解讀存在著或多或少的誤解（例如，列維-斯特勞斯就認(rèn)為?？频摹伴_(kāi)放”就是把所有可能的詮釋填充進(jìn)去）[13]，但是在后來(lái)，?？茖?duì)過(guò)度詮釋現(xiàn)象所表現(xiàn)出的批判態(tài)度，也在某種程度上折射了詮釋與批評(píng)活動(dòng)的總體發(fā)展趨勢(shì)：在“作者之死”以后，伴隨著刻意突破寫作規(guī)范、制造含混意指的實(shí)驗(yàn)性創(chuàng)作的盛行，任何圍繞文本展開(kāi)的主觀判斷皆可以成為決定作品價(jià)值和意義的基準(zhǔn)。于是，我們也不得不提出這樣的問(wèn)題：當(dāng)理查德·羅蒂（Richard Rorty）所提到兩種“文本主義”（textualism），即讀者權(quán)力至上主義與唯文本論已經(jīng)成為了當(dāng)代文藝批評(píng)的某種話語(yǔ)范式時(shí)[14]，埃科所主張的“符號(hào)性詮釋”理念是否會(huì)顯得過(guò)度保守？為了解答此困惑，本文的論述還需重返曾給?？频乃枷霂?lái)重要影響的皮爾斯哲學(xué)視域。

事實(shí)上，無(wú)論是?？频摹胺?hào)性詮釋”理念還是皮爾斯的“實(shí)用主義”（pragmaticism）哲學(xué)思想，二者的共同訴求是在充斥著繁復(fù)事實(shí)現(xiàn)象的當(dāng)代，重構(gòu)一種與“真實(shí)”有關(guān)的信念，而且這種“真實(shí)”總是會(huì)因?yàn)橐话惴?hào)性增衍機(jī)制與詮釋實(shí)踐之間的辯證，以某種理性的限度而非無(wú)限的理解為前提。該種理性限度與皮爾斯在可理解的事實(shí)現(xiàn)象之上提煉“真實(shí)”（the real）的問(wèn)題有關(guān)。我們?cè)诳疾臁氨磉_(dá)式”、“客體”與“解釋項(xiàng)”之間的相互指代關(guān)系時(shí)發(fā)現(xiàn)，只有當(dāng)“解釋項(xiàng)”被同時(shí)視作新“解釋項(xiàng)”生成的抽象基礎(chǔ)與“表達(dá)式”所帶來(lái)的具體效果時(shí)，“符號(hào)性增衍機(jī)制”才能夠開(kāi)始作用于實(shí)踐。于是，為了使持續(xù)生成的效果服務(wù)于特定的目的并對(duì)具體實(shí)踐行動(dòng)有所影響，皮爾斯在其“實(shí)用主義”哲學(xué)視域下探討何為“真實(shí)”時(shí)，便把“你不懷疑的事物”（what you do not doubt）與“絕對(duì)的真理”（absolute truth）區(qū)別開(kāi)來(lái)，并認(rèn)為作為一種個(gè)體信念的前者才是使上述的效果機(jī)制直接發(fā)揮實(shí)踐功能的原因[15]。

不過(guò)，我們?cè)凇妒裁词菍?shí)用主義？》（1905）一文中也能夠看到，皮爾斯所強(qiáng)調(diào)的效果機(jī)制與其所堅(jiān)持的超越性實(shí)在論之間存在著某種矛盾。換言之，他認(rèn)為，一方面，為了達(dá)到特定的目的，效果向我們暗示了實(shí)踐活動(dòng)的可行性；另一方面，實(shí)踐方向也會(huì)因?yàn)閭€(gè)體“過(guò)度詮釋”該種暗示而逐漸偏離預(yù)設(shè)的目的，致使個(gè)體因反復(fù)揣測(cè)神秘寓意而深陷一種理解的極端境地。例如，在?？苿?chuàng)作的小說(shuō)《傅科擺》中，以“卡索邦”和“貝勒勃”為代表的一類知識(shí)分子在調(diào)查“圣殿騎士團(tuán)”的歷史公案時(shí)，逐漸“失去了那種智識(shí)的光輝”并最終沉迷于瘋狂的詮釋游戲，最終招致了殺身之禍[16]。于是，如何調(diào)和效果所暗示的超越性方向和實(shí)踐的目的之間的關(guān)系，也就成為了皮爾斯主張“自我控制”（self-control）應(yīng)服務(wù)于“理性意旨”（rational purport）的根本原因。

從另一個(gè)角度來(lái)看，皮爾斯的理論亦在回應(yīng)西方哲學(xué)傳統(tǒng)所遺留的經(jīng)典命題。在《理想國(guó)》中，柏拉圖就認(rèn)為，作為一種實(shí)踐，匠人制造器物的活動(dòng)，便已經(jīng)是在模仿超越性“理念”（idea），而作為一種表達(dá)，畫(huà)家與悲劇詩(shī)人的創(chuàng)作活動(dòng)更是在模仿之上進(jìn)行的模仿，因此永遠(yuǎn)“與真理隔著兩層”[17]。但是自亞里士多德以降，哲學(xué)家就已經(jīng)開(kāi)始把他們所關(guān)注的焦點(diǎn)從抽象的本質(zhì)轉(zhuǎn)移到感知問(wèn)題之上。例如，亞里士多德在《形而上學(xué)》中就從抽象的本體問(wèn)題中拆分出了可感事物，并通過(guò)逐層論證其與普遍真理之間的關(guān)系反思了柏拉圖的理念論[18]。這種拆分也在中世紀(jì)的后半葉被經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）繼承，并轉(zhuǎn)換為一種用以處理圣經(jīng)詮釋問(wèn)題的語(yǔ)言策略。阿奎那認(rèn)為，詮釋者既可以從事實(shí)寓意（allegoria in factis）的角度，又可以從語(yǔ)詞寓意（allegoria in verbis）的角度解讀神圣文本。前者從字面意義出發(fā)，首先描述了一種歷史經(jīng)驗(yàn)（例如，《圣經(jīng)》講述了希伯來(lái)人離開(kāi)埃及的故事，我們首先需要從字面意義上把該內(nèi)容理解為歷史事件），而后者則取決于接受者對(duì)文本的深層意義的領(lǐng)悟，旨在傳達(dá)語(yǔ)詞背后的譬喻性內(nèi)涵（例如，《圣經(jīng)》把上帝再現(xiàn)為“山羊”的形象，并非是在描述一項(xiàng)事實(shí)）[19]。因此，在阿奎那的觀念中，語(yǔ)言的表達(dá)并不總是某種超驗(yàn)的神圣理念的映射，而是與我們的具體經(jīng)驗(yàn)和記憶密切相關(guān)。

哲學(xué)先驅(qū)們所思考的這些命題，無(wú)一不涉及到真理、符號(hào)與具體實(shí)踐之間的關(guān)系，且在真理與語(yǔ)言的非一致性現(xiàn)象暴露以后，符號(hào)的表達(dá)與接受問(wèn)題也成為了哲學(xué)家們關(guān)注的焦點(diǎn)。事實(shí)上，這些議題在當(dāng)代已經(jīng)面臨著更加嚴(yán)峻的處境，尤其是在普遍真理失落后，作為能指的符號(hào)的過(guò)度增衍，已經(jīng)逐漸使它成為了具體實(shí)踐行動(dòng)的阻礙。簡(jiǎn)而言之，皮爾斯在當(dāng)代必須面對(duì)以下的困境：倘若并不存在一個(gè)終極的真理，那么個(gè)體所不懷疑的事物如何不會(huì)是一種迷信，甚至還能夠成為理性思辨與實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)？語(yǔ)言是否具備創(chuàng)造真理的能力？在我們失去了絕對(duì)真理的參照之后，還有什么可以再次成為人類實(shí)踐行動(dòng)的判準(zhǔn)？如果說(shuō)自亞理士多德以降，哲學(xué)先驅(qū)們是通過(guò)建立經(jīng)驗(yàn)和表達(dá)之間的聯(lián)系，逐步把個(gè)體的感知活動(dòng)納入到本體論所探討的范疇之內(nèi)的，那么皮爾斯在當(dāng)下所思考的，則是如何使符號(hào)在不喪失其經(jīng)驗(yàn)性與實(shí)踐性的前提下，為一種超越性的目的服務(wù)。

?？圃?jīng)把皮爾斯的這種“實(shí)用主義”思考定義為“實(shí)踐性實(shí)在論”（pragmatical realism），以說(shuō)明皮爾斯的思想與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)之間的聯(lián)系與差異。在他看來(lái)，皮爾斯的思考并非是在證明一種先驗(yàn)理念的存在，而是在探索中抵達(dá)某種后來(lái)的超越性目的：

這種原則并非康德的術(shù)語(yǔ)所指涉的含義，因此它并非在“前”，而是在符號(hào)性增衍過(guò)程之“后”；它不是人類心靈用以生產(chǎn)詮釋的結(jié)構(gòu)，而是由符號(hào)性增衍機(jī)制（semiosis）建構(gòu)的真實(shí)。[3]（P336）

因此，皮爾斯意識(shí)到，人類的經(jīng)驗(yàn)和意向及其催生的實(shí)踐行動(dòng)對(duì)這種目的的達(dá)成起到了至關(guān)重要的作用。然而，他并未就此執(zhí)迷于分析某種復(fù)雜的主觀心理，而是考察了簡(jiǎn)單的意向被觸發(fā)后，在詮釋實(shí)踐中所發(fā)生的一系列表達(dá)、反饋與修正活動(dòng)（例如，他考察了“情緒解釋項(xiàng)”與“能量解釋項(xiàng)”所觸發(fā)的不同詮釋現(xiàn)象），并揭示出“符號(hào)”唯有在這種理性思辨活動(dòng)中對(duì)“你不懷疑的事物”的實(shí)現(xiàn)所起到的至關(guān)重要的作用。由此可見(jiàn)，?？频摹胺?hào)性詮釋”理念不但轉(zhuǎn)化和繼承了皮爾斯的研究路徑與哲學(xué)傾向，并試圖把它運(yùn)用在詮釋當(dāng)代的文藝現(xiàn)象和符號(hào)實(shí)踐上。

可以說(shuō)，在“符號(hào)性詮釋”觀念中，?？扑鲝埖摹霸忈尩南薅取鼻∏∈瞧査沟摹白晕铱刂啤彼枷氲囊环N體現(xiàn)。在《詮釋與過(guò)度詮釋》中，他提出了兩種初步防止普遍存在的詮釋活動(dòng)偏離“理性意旨”的基本標(biāo)準(zhǔn)，即“經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)”（率先評(píng)估最直觀的原因）與“可證偽標(biāo)準(zhǔn)”（排除顯然錯(cuò)誤的選項(xiàng)）[20]（P49-52）。再者，在涉及到“美學(xué)性文本”，即文藝創(chuàng)作的詮釋問(wèn)題時(shí)，“符號(hào)性詮釋”觀念不但否認(rèn)了一種單向的理解事件，而且揭示出讀者、作者與作品之間的某種交流關(guān)系實(shí)則制約了語(yǔ)義的過(guò)度增衍，并使詮釋實(shí)踐能夠具備“理性意旨”。例如，?？圃谔接懳膶W(xué)作品的創(chuàng)作問(wèn)題時(shí)，就提出了4種因該種關(guān)系而產(chǎn)生的作者與讀者。在他看來(lái)，每一個(gè)參與閱讀或創(chuàng)作活動(dòng)的行為主體，既是“經(jīng)驗(yàn)作者”（autore empirico）或“經(jīng)驗(yàn)讀者”（lettore empirico），也是潛在的“模范作者”（autore modello）或“模范讀者”（lettore modello）。只有當(dāng)“經(jīng)驗(yàn)讀者”嘗試對(duì)“作品意圖”（intentio operis）進(jìn)行一種“符號(hào)性詮釋”時(shí)，他才開(kāi)始成為一種“模范讀者”。而且，“經(jīng)驗(yàn)作者”之所以成為“模范作者”，則是因?yàn)樗坏弧澳７蹲x者”識(shí)別為故事的真正敘事者，他的表達(dá)還被“模范讀者”視為其中一種符合文本事實(shí)的“作者意圖”[20]（P64-65）。在這種相互指認(rèn)的關(guān)系中，每一個(gè)參與詮釋活動(dòng)的行為主體，即作者或讀者，就對(duì)方意圖展開(kāi)的推測(cè)活動(dòng)以及作品在特定文化脈絡(luò)下所遵循的符號(hào)性增衍機(jī)制，是他們得以對(duì)意義進(jìn)行合理判斷的基礎(chǔ)。

上述種種揭示了“符號(hào)性詮釋”作為一種理性的限度的本質(zhì)。然而，作為一種辯證視域，該種限度并非如卡勒所言，會(huì)消解作品的創(chuàng)造性，而是恰恰激活了敘事的潛能。?？圃?jīng)一再表達(dá)這樣的觀點(diǎn)，即如果文本指涉一切，那么它必然什么也不能指涉。因此，在特定的語(yǔ)境下，主體能夠在一種“自我控制”中尋求限制文本意義的因素，恰恰是因?yàn)椤皠?chuàng)造性”必須要在有限的意指中才能實(shí)現(xiàn)。

作為一位理性的詮釋者，?？埔矅L試借文藝創(chuàng)作實(shí)踐該種理念。在他的著名實(shí)驗(yàn)性作品集《小記事》（1963）中，《乃莉塔》與《碎片》分別代表了兩種典型的埃科式“創(chuàng)作”。“戲仿”技法作為?？啤胺?hào)性詮釋”理念的一種文學(xué)性演繹，充分地展現(xiàn)了基于傳統(tǒng)的詮釋性敘事之于讀者的啟示功能。在這里，研究者傾向把《乃莉塔》所代表的那種“戲仿”命名為“意向性戲仿”，而把《碎片》所代表的“戲仿性”創(chuàng)作命名為“修辭性戲仿”。前一種“戲仿”時(shí)常表現(xiàn)為對(duì)某一特定文本或文體傳統(tǒng)的模仿，例如，《乃莉塔》便是對(duì)經(jīng)典文學(xué)作品《洛莉塔》的模仿[21]（P11-16）。因此，在這類“戲仿”中，作者把他的批判性意圖隱藏在相似性的文本表征之下，以便通過(guò)相似性的聯(lián)想，啟發(fā)那些無(wú)法因文本的表現(xiàn)形式本身而獲得滿足的詮釋者，去推測(cè)作者運(yùn)用該種技法所意圖表達(dá)的觀點(diǎn)。相較于前者，《碎片》的“戲仿性”則更加明顯地體現(xiàn)在文本的修辭風(fēng)格與美學(xué)形式上[21]（P17-24）。換言之，透過(guò)拼貼與混雜數(shù)種傳統(tǒng)文體風(fēng)格與敘事類型，這類“戲仿”總是嘗試在形式上表現(xiàn)出一定的先鋒性，以便通過(guò)激發(fā)讀者的閱讀焦慮，迫使他們思考文本形式本身的意義。

總而言之，與其說(shuō)這兩種“戲仿”實(shí)踐是因?yàn)殚喿x經(jīng)驗(yàn)豐富的詮釋者而產(chǎn)生，還不如說(shuō)它們是為了孕育當(dāng)代獨(dú)特的創(chuàng)作主體而存在的。也就是說(shuō)，“意向性戲仿”并不滿足讓掌握了熟練的“語(yǔ)義性詮釋”方法的讀者只懂得在某部作品中挖掘深層、單一的“作品意圖”，它還試圖借助一種對(duì)既存文本的差異化模仿，使這類詮釋者在特定的邏輯框架下，探索重述文本的多種方法；而“修辭性戲仿”所喚起的閱讀焦慮，不但讓那些對(duì)敘事慣例了如指掌的讀者們開(kāi)始質(zhì)疑自身作為意義被動(dòng)接受者的地位，還促使他們憑借對(duì)一般符號(hào)性增衍機(jī)制的洞悉，在特殊的歷史語(yǔ)境中，自覺(jué)地對(duì)文本進(jìn)行一種批判性的變革。

綜上所述，在“符號(hào)性詮釋”觀念所啟發(fā)的該種理解視域下，敘事實(shí)踐也將在讀者、文本與作者所構(gòu)成的互動(dòng)關(guān)系中得到改變，因此創(chuàng)作對(duì)該理念的運(yùn)用，也暗合了本文所提到的皮爾斯的“最終邏輯解釋項(xiàng)”概念。于是，我們會(huì)看到，在“符號(hào)性詮釋”觀念中，兩種主體在文本上展開(kāi)的意指實(shí)踐的角力，既因敘事傳統(tǒng)這種背景共識(shí)的存在被控制在一定的范疇之內(nèi)，又使作品擺脫了任何一方，即作者、文本與讀者的主宰，從而在持續(xù)生成的對(duì)話場(chǎng)域中，既成為一種辯證思考的結(jié)果，又成為新實(shí)踐的觸因。

五、結(jié)論：“符號(hào)性詮釋”理念的訴求與啟示

至此，在文本至上與讀者的主觀理解被視為詮釋范式的當(dāng)代，?？频摹胺?hào)性詮釋”理念看似因?qū)δ撤N限度的堅(jiān)持而趨向保守，卻暗含著一種雄心勃勃的思想訴求。由此可見(jiàn)，“符號(hào)性詮釋”觀念中所指涉的“理性”，并非是一種獨(dú)立于主體的完滿真理，或是先驗(yàn)存在的某種知識(shí)，而是一種因交流過(guò)程與辯證行動(dòng)而產(chǎn)生的約束機(jī)制。該種約束機(jī)制既是對(duì)索緒爾語(yǔ)言符號(hào)學(xué)所可能導(dǎo)致的含混、神秘意指的反思，又試圖繼承和發(fā)展皮爾斯的理念，在“文本主義”所隱喻個(gè)別的、任意的分裂趨勢(shì)下，重新尋回并建構(gòu)某種因符號(hào)的廣泛性與系統(tǒng)性而存在的普遍共識(shí)，并使其拋棄先驗(yàn)的內(nèi)核而服務(wù)于未來(lái)實(shí)踐，從而彌合實(shí)踐行動(dòng)與超越性目的、真理與方法之間的某種斷裂。

除此之外，“符號(hào)性詮釋”理念也是?？茖?duì)一項(xiàng)經(jīng)久不衰的文藝?yán)碚撁}，即文學(xué)創(chuàng)作、批評(píng)活動(dòng)與現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的一次思考：“美學(xué)性文本”或文藝作品與我們以符號(hào)的形式所參與的在世實(shí)踐之間的關(guān)系是什么？這項(xiàng)命題雖然并非當(dāng)代西方文論建構(gòu)者們所聚焦的重心，卻暗藏在他們的批評(píng)實(shí)踐中。例如，在形式主義者看來(lái)，文本是經(jīng)驗(yàn)“陌生化”后的產(chǎn)物，是對(duì)細(xì)節(jié)的提煉與藝術(shù)化；在結(jié)構(gòu)主義者看來(lái)，語(yǔ)言的特殊組織形式及其語(yǔ)義的生產(chǎn)方式，才是文藝作品作為一種確定下來(lái)的語(yǔ)言模式的本質(zhì)；在詮釋學(xué)那里，文本并非一種審美對(duì)象，而成為了主體間對(duì)話的媒介。然而，這些理論視域也產(chǎn)生一些極端的傾向：文藝作品不是被視為一種獨(dú)立于物質(zhì)現(xiàn)實(shí)與交流活動(dòng)之外的純粹客體，就是被當(dāng)作一種實(shí)現(xiàn)主體意圖的簡(jiǎn)單工具。因此，“符號(hào)性詮釋”也成為他所尋求的一條中介的道路：這條道路并非把文藝創(chuàng)作與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系化約為反映或規(guī)訓(xùn)，而是希望在從現(xiàn)實(shí)到文本、從文本到現(xiàn)實(shí)的循環(huán)路徑中，探索一條必須經(jīng)由文本超越文本的實(shí)踐路徑。