許秩嘉

(國防大學(xué) 政治學(xué)院，上海 201600)

在法蘭克福學(xué)派中，本雅明無疑是一位帶有浪漫詩人氣質(zhì)的獨(dú)特哲學(xué)家。在布勒東的超現(xiàn)實(shí)主義夢境文學(xué)和普魯斯特的意識(shí)流追憶文學(xué)的影響下，本雅明的文字中往往充滿了感性破碎的閃爍意象和隱晦朦朧的影射色彩，但其蒙太奇式的隱喻意象背后卻始終凝聚著一股清晰有力的歷史哲學(xué)精神。在《歷史哲學(xué)論綱》等著作中，本雅明多次闡釋了其對(duì)馬克思主義的理解，可以說，批判資本主義、追尋人類解放的信念是其變幻意象背后的不變支撐，是其蒙太奇影像背后的投影源：“階級(jí)斗爭所爭奪的是粗鄙的、物質(zhì)的事物，但沒有這些粗鄙的、物質(zhì)的事物，高雅的、精神的事物就無以存在?！盵1]40

本雅明表達(dá)其馬克思主義信念的方式是極具隱喻象征性的，且多次借助了精神分析的概念與邏輯。無論是其對(duì)歷史唯物主義的闡釋，還是對(duì)資本主義異化奴役的批判，都潛在地運(yùn)用著文明與性壓抑、集體無意識(shí)、戀母情結(jié)、醒與夢、移情、死本能等精神分析的思想范疇，形成了“歷史主義的妓院”“集體無意識(shí)的儲(chǔ)蓄所”“商品移情”“無生命物的性誘惑”“商品的靈魂賣淫”等諸多帶有弗氏印記的意象或概念。透過精神分析的棱鏡，我們能夠更好地把握本雅明朦朧幽深的歷史哲學(xué)觀，繼而理解其奇異浪漫的馬克思主義信念。

一、歷史唯物主義的“新歷法”

借助精神分析的性象征意象和性壓抑邏輯，本雅明多次對(duì)“歷史主義”開展批判，以凸顯歷史唯物主義的“當(dāng)下”屬性。在他看來，歷史唯物主義必須與歷史主義劃清界限——后者對(duì)歷史的理解遵循的是縱向的連續(xù)性的自然時(shí)間線，而前者所遵循的是橫向的非連續(xù)性的本質(zhì)時(shí)間線；后者的歷史編寫法是“敘事”以形成勝利者書寫的“普遍歷史”，而前者的歷史編寫法是“建構(gòu)”以形成被壓迫者吶喊的“階級(jí)歷史”；后者的是用過去來解釋當(dāng)下，而前者是用當(dāng)下去重構(gòu)過去。“歷史唯物主義所要求的是一種打破歷史連續(xù)性的現(xiàn)在的意識(shí)。”[2]297這一“打破歷史連續(xù)性”的歷史理念無疑是本雅明《柏林童年》中的時(shí)間觀在歷史領(lǐng)域的展現(xiàn)。對(duì)童年的回憶不應(yīng)遵循自然時(shí)間的序列、從過去來到當(dāng)下，而應(yīng)遵循對(duì)當(dāng)下產(chǎn)生潛在影響的內(nèi)在本質(zhì)關(guān)聯(lián)、從當(dāng)下建構(gòu)過去，以此來祛除被意識(shí)編碼了的意愿記憶之遮蔽；同樣，對(duì)歷史的“回憶”也不應(yīng)遵循歷史主義的連續(xù)性梳理，而應(yīng)從對(duì)當(dāng)下影響最深的內(nèi)在本質(zhì)關(guān)聯(lián)——“經(jīng)濟(jì)”范疇出發(fā)來回憶歷史，以當(dāng)下為端口為過去注入意義。換言之，如果說歷史主義遵循連續(xù)的自然時(shí)間線來記錄從過去到當(dāng)下的歷史影像，歷史唯物主義則以一種“新的歷法”來反推歷史，擷取其中的關(guān)鍵影像，剪輯成一部主題鮮明的人類歷史大電影：“革命階級(jí)的特性在于，他們在行動(dòng)之時(shí)能夠意識(shí)到他們即將打破歷史的連續(xù)統(tǒng)一。大革命引入了一種新的歷法。新歷法的第一天以一種類似延時(shí)攝影的方式表征著歷史?！盵1]48

在對(duì)歷史唯物主義的蒙太奇化闡釋中，本雅明運(yùn)用了“妓女”這個(gè)在其作品中廣泛出現(xiàn)的象征意象：“歷史唯物主義聽任別人被那個(gè)名叫‘從前有一天’的妓女淘空耗干，自己卻不為所動(dòng)。他總是保持著旺盛的精力——足以將歷史統(tǒng)一體炸個(gè)粉碎。”[1]48-49在此，妓女成為了歷史主義線性時(shí)間敘事的化身，它會(huì)耗干歷史的性精力，阻礙文明的前進(jìn)。本雅明在此處無疑潛在地運(yùn)用了弗洛伊德“性壓抑是人類文明發(fā)展之動(dòng)力”的文明演進(jìn)觀——人類文明要想獲得前進(jìn)的動(dòng)力就必須對(duì)性本能作適當(dāng)壓抑，將節(jié)制下來的精力轉(zhuǎn)移升華至生產(chǎn)性活動(dòng)中，而不能任憑其停留在性活動(dòng)里尋歡作樂。他用“妓女”這一意象來形象表明，歷史主義會(huì)用“過去”來消耗社會(huì)演進(jìn)的精力，而歷史唯物主義則擁有面對(duì)誘惑不為所動(dòng)的“當(dāng)下”定力，它能夠舍棄安逸的享受，將節(jié)制下來的精力轉(zhuǎn)化為推動(dòng)文明演進(jìn)的經(jīng)濟(jì)革命力量：“對(duì)恩格斯的那些話理解得越透徹，就越能明白，任何對(duì)歷史的辯證論述都是以舍棄安逸為代價(jià)的，而安逸正是歷史主義的標(biāo)志。歷史唯物主義者必須舍棄歷史中的敘事因素。”[2]296正是從歷史唯物主義的當(dāng)下性出發(fā)，本雅明才強(qiáng)調(diào)驚顫閃現(xiàn)的現(xiàn)代藝術(shù)品不是藝術(shù)本身內(nèi)在歷史傳承的產(chǎn)物，而是機(jī)械復(fù)制時(shí)代的生產(chǎn)方式在藝術(shù)領(lǐng)域的自然反映，應(yīng)從當(dāng)下入手來建構(gòu)藝術(shù)史的意義，從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)根源入手來理解新的文化形態(tài)?！凹伺弊鳛闅v史主義的象征，成為了本雅明強(qiáng)調(diào)歷史唯物主義“當(dāng)下性”的批判對(duì)象。

二、集體無意識(shí)記憶的“新生”

除了性象征意象與性壓抑邏輯，精神分析的集體無意識(shí)、戀母情結(jié)等思想概念將本雅明進(jìn)一步引向了一個(gè)朝向“新生”的歷史唯物主義新世界?！霸诿恳粋€(gè)時(shí)代都憧憬著下一個(gè)時(shí)代景象的夢幻中，后者融合了史前的因素，即無階級(jí)社會(huì)的因素。關(guān)于這種社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)——儲(chǔ)存在集體無意識(shí)中——通過與新的經(jīng)驗(yàn)相互滲透，產(chǎn)生了烏托邦觀念?！盵3]6在本雅明的理論視域里，人類對(duì)新奇未來的夢幻憧憬是扎根在集體無意識(shí)中的——作為理想社會(huì)的共產(chǎn)主義形態(tài)回應(yīng)著人類史前無階級(jí)社會(huì)的潛在呼喚。對(duì)巴霍芬母系社會(huì)研究深感興趣的本雅明很自然地將史前社會(huì)的無階級(jí)形態(tài)作為一種伊甸園般的原始記憶置入了人類對(duì)未來的烏托邦夢幻中。原始記憶中儲(chǔ)蓄著人類關(guān)于未來社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)，但這一經(jīng)驗(yàn)并不存在于清醒意識(shí)中，而是存在于人類的集體無意識(shí)中：“經(jīng)驗(yàn)在更廣泛的意義上是潛意識(shí)材料在記憶中的經(jīng)常性聚集，而非根植于記憶中的事實(shí)的產(chǎn)物?！盵4]因而，“新奇”作為一種人類不懈追求的未來幻想，是“完全屬于由集體無意識(shí)所產(chǎn)生的意象?！盵3]22正因人類對(duì)新奇未來的幻想是扎根于集體無意識(shí)中的原始記憶的，本雅明才在描繪“歷史的天使”時(shí)說：“這正是歷史天使的模樣。他的臉扭向過去?！盵1]43

但是，若因此就將本雅明的歷史唯物主義未來構(gòu)想理解為原始社會(huì)無階級(jí)形態(tài)的再現(xiàn)則無疑是淺薄的。本雅明借助精神分析的集體無意識(shí)概念闡明了原始社會(huì)對(duì)人類烏托邦夢想的潛在遺傳性影響，但并非認(rèn)為這一夢想就是對(duì)原始社會(huì)的簡單復(fù)歸。相反，其根本意圖是以此激發(fā)讀者關(guān)于未來的集體意識(shí)和烏托邦渴望——無階級(jí)社會(huì)是刻在人類文化基因中的永恒夢想。但集體意識(shí)中的無階級(jí)社會(huì)不再是集體無意識(shí)中的無階級(jí)社會(huì)——?dú)v史唯物主義的理想不再是一種缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的單純夢想，也不僅是藉解放于夢境體驗(yàn)的超現(xiàn)實(shí)主義呼喚，而是夢與醒相互貫通的歷史辯證法：“因此，辯證思維是歷史覺醒的關(guān)鍵。實(shí)際上，每一個(gè)時(shí)代不僅夢想著下一個(gè)時(shí)代，而且也在夢幻中催促著它的覺醒。”[3]30歷史唯物主義者用階級(jí)斗爭來實(shí)踐無階級(jí)理想，用覺醒來實(shí)踐夢幻，經(jīng)過辯證法的“正-反-合”，安全但不自由的原始和諧被安全且自由的新和諧所取代，原始的無階級(jí)社會(huì)被嶄新的共產(chǎn)主義社會(huì)所取代：“正像花兒向日一樣，過去——受一種隱秘的向日性的驅(qū)使——努力面向歷史的天空中冉冉升起的太陽?！盵1]40顯然，冉冉升起的太陽就是共產(chǎn)主義社會(huì)的象征，而“隱秘的向日性”則是推動(dòng)集體無意識(shí)中的“史前因素”向新世界轉(zhuǎn)變的馬克思主義力量：“歷史性素材這塊土地一經(jīng)馬克思主義辯證法的翻耕，當(dāng)代在這塊土地上播下的種子就能夠發(fā)芽?！盵2]301正是在這個(gè)意義上，“歷史天使”的臉雖是扭向過去的，但他卻被從原始和諧天堂中吹來的“進(jìn)步颶風(fēng)”所裹挾，奔向“背對(duì)著的未來”，即一個(gè)全新的無階級(jí)未來。而這颶風(fēng)無疑便是打破安逸幻想、迎接歷史新生的馬克思主義力量。

值得關(guān)注的是，本雅明同樣用極具性色彩的象征意象展望了這一人類歷史的“新生”：“性的滿足，將男人們從自己的秘密中解脫了出來……這個(gè)秘密就像是拴住男人生命的繩索。女人剪斷了繩索，男人便不再恐懼死亡，因其生命已經(jīng)失去了這個(gè)秘密，并從此重獲新生。當(dāng)他心愛的女人將其從母親的魔咒里解放出來，她們真正地?cái)財(cái)嗔似渑c大地母親的聯(lián)系，就像助產(chǎn)士切斷了由自然秘密編織成的臍帶?！盵5]97-98這段表述即是弗氏戀母情結(jié)的隱喻表達(dá)，性愛對(duì)象的出現(xiàn)則斬?cái)嗔似鋵?duì)母親的原始依戀，使男人勇敢地逃離母親的溫暖，踏上“重獲新生”的生命旅途。而母親則不僅僅是血緣母親，更是“大地母親”，即那個(gè)集體無意識(shí)中的原始社會(huì)，一個(gè)尚未異化的伊甸園。正如性愛孕育了新生命，性愛活動(dòng)在割裂了人的原始鏈接、摧毀了人的原始溫暖后也孕育了一種全新的溫暖鏈接，即一個(gè)全新的無階級(jí)社會(huì)。在此，性隱約地成為了本雅明筆下人類歷史重獲“新生”的原始動(dòng)力，其身上的弗氏影響可見一斑。

三、“商品妓院”的性誘惑

在批判資本主義的商品拜物教時(shí)，本雅明同樣運(yùn)用了“妓女”的性意象，以及移情、死本能等精神分析的概念邏輯。在他筆下，“賣主和商品集于一身”[3]22的妓女是生命全面商品化的典范象征——妓女不僅將自己視為展覽櫥中迎合男權(quán)時(shí)尚審美的艷麗商品，還通過搔首弄姿的浮夸表演來自我叫賣，甘心成為機(jī)械時(shí)代的批量復(fù)制品，失去了性愛本真的審美靈韻。必須指明的是，本雅明筆下的“妓女”形象并非是具象化的性工作者，而是文化意義上我們每個(gè)人的商品命運(yùn)象征：“如果說它(妓女的生活)有道德意義的話，那么它的意義無異于我們自己生活的意義?！盵6]21換言之，妓女的形象就是每個(gè)甘心將自己降為商品的生命的真實(shí)寫照：“她就是我們的形象?！盵6]21在此，本雅明以精神分析的“移情” 概念為基礎(chǔ)提出了“商品移情”概念，以此解釋人淪為商品并進(jìn)行自我售賣的心理過程。商品世界的繽紛絢爛使現(xiàn)代人陶醉在夢幻般的新奇刺激中，無生命的商品身上被投射了生命體的情感寄托，成為宗教般的陶醉與依賴對(duì)象。此時(shí)商品具備了人的情感屬性，“商品本身就是說話的人”[7]78，它向每個(gè)路過的陌生人平等地投擲博愛與溫情。但商品與人之間的這種“博愛”并非是一種有血有肉的真情實(shí)感，而恰似妓女與嫖客之間的感情——商品與人之間的交往遵循著赤裸裸的貨幣規(guī)則，人付出抽象的貨幣價(jià)值，商品回饋使用價(jià)值，但使用價(jià)值是被貨幣價(jià)值所衡量界定的，正如嫖客眼中妓女的性愛價(jià)值是被貨幣價(jià)碼所衡量標(biāo)注的；櫥窗中奢華耀眼的精致商品對(duì)其面前的窮漢子毫無興致，“它們不會(huì)對(duì)他移情”[3]123，正如妓女絕不會(huì)向沒有錢的嫖客付出“感情”。商品是人的妓女，正如妓女是人的商品。

而商品移情的本質(zhì)是一種“對(duì)無生命物體的移情”。在本雅明看來，“時(shí)尚”確定了人對(duì)商品的移情方式，并經(jīng)由世界博覽會(huì)進(jìn)一步擴(kuò)大著自己的控制力，但“時(shí)尚是與有機(jī)的世界相對(duì)立的。它把生命體與無機(jī)世界耦合在一起。面對(duì)生命，它捍衛(wèi)尸體的權(quán)利。這種屈服于無生命世界色誘的戀物癖是時(shí)尚的中樞神經(jīng)”[3]43。這段論述顯然是將弗洛伊德的“死本能”觀點(diǎn)運(yùn)用到了對(duì)商品的屬性分析之中。人將自身的有機(jī)生命移情給了無機(jī)的商品，因而人對(duì)商品的情感依附本質(zhì)上就是一種精神分析語境中的“戀尸癖”，是人甘愿放棄自己的生命而任憑其被無生命物所鞭笞的受虐欲望折射，這與霍克海默、阿多諾、弗洛姆等人在精神分析的影響下開展的權(quán)威人格與人類破壞性剖析是異曲同工的。而巴黎這個(gè)“19世紀(jì)的都城”則因這一戀物癖的泛濫而成為了一首“充溢死亡的田園詩”[3]21，一座尸體堆積的建筑廢墟。本雅明要做的，就是在這看似光鮮但實(shí)則衰敗的歷史廢墟之上找尋救贖的希望。

在“商品移情”的背景下，本雅明對(duì)城市中不同人群的移情現(xiàn)狀進(jìn)行了分析。在他看來，城市大眾已經(jīng)普遍沉迷在了對(duì)商品的移情活動(dòng)之中。若要恢復(fù)生命的有機(jī)活力、恢復(fù)愛的尊嚴(yán)，就必須與城市居民保持一定距離，既要觀察著人群的沉迷景象、體驗(yàn)著人群的陶醉，同時(shí)又能時(shí)刻保持清醒與克制：“他對(duì)自己的生存狀況、即生產(chǎn)體制強(qiáng)加給他的生存方式認(rèn)識(shí)得越清楚，他越使自己無產(chǎn)階級(jí)化，他就越感受到商品經(jīng)濟(jì)的逼人寒氣，也就越發(fā)不會(huì)移情于商品?！盵3]126而能既參與人群又遠(yuǎn)離人群、既與城市親近又保持疏離的，只有在城市中拾荒的“游蕩者”。游蕩者漫步在城市的大街小巷，體驗(yàn)著拱廊街的歌舞升平，目擊著現(xiàn)代性的日新月異，但他們始終是窮困潦倒的、與商業(yè)大潮和現(xiàn)代規(guī)則格格不入的城市邊緣人；他們“從社會(huì)退出一半”，因而既能記錄建筑風(fēng)景背后的歷史記憶，也能抗拒商品移情、客觀冷靜地發(fā)現(xiàn)城市最深處的秘密；他們被朝不保夕的現(xiàn)實(shí)所囚禁，但同時(shí)也享有一種獨(dú)特的自由，一種被拋棄的自由。顯然，本雅明筆下的游蕩者即是自己這類既深入體驗(yàn)了現(xiàn)代性又能保持清醒意識(shí)的革命階級(jí)的隱晦象征。

相反，普通的城市居民則不可能真正地逃離對(duì)商品的移情，不可能以一種局外人的視角看清自己的真實(shí)命運(yùn)：“大城市幾乎永遠(yuǎn)不能在將它直接呈現(xiàn)出來的居民那里得到表達(dá)?！盵7]82而城市居民中的最典型代表就是小資產(chǎn)階級(jí)。小資產(chǎn)階級(jí)“只跟一個(gè)妓女有了性關(guān)系”[7]205，因而必然將無產(chǎn)階級(jí)革命者視為敵人，但“《共產(chǎn)黨宣言》結(jié)束了這伙人的政治生命”[7]205。顯然，和小資產(chǎn)階級(jí)發(fā)生性關(guān)系的就是作為現(xiàn)代妓女的商品，小資產(chǎn)階級(jí)從中享受到了資本的甜頭。但事實(shí)是，這種甜頭只是一種暫時(shí)的、有限的、沒有權(quán)力作支撐的享樂，它從不真正屬于他們，正如他們也從不是這個(gè)時(shí)代的真正主人。因此，小資產(chǎn)階級(jí)若想真正地為自己的命運(yùn)做主，則必須成為清醒地認(rèn)識(shí)到自己的階級(jí)命運(yùn)，摒棄在“商品靈魂的賣淫“中獲得的短暫的性滿足和虛幻的安逸享受，將節(jié)制下來的精力轉(zhuǎn)移至推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展演進(jìn)的無產(chǎn)階級(jí)解放事業(yè)之中。

四、身體意象的性革命話語

在精神分析的影響下，本雅明還批判了資本主義社會(huì)對(duì)性的扭曲和資產(chǎn)階級(jí)虛偽的性道德，試圖通過“身體革命”來走向無產(chǎn)階級(jí)革命。一方面，商品邏輯的蔓延使資本主義社會(huì)的性愛普遍淪為了一種性交易，人們在選擇性愛對(duì)象時(shí)遵循著最為簡單且“公平”的價(jià)值標(biāo)尺——金錢。這一標(biāo)尺將一切有機(jī)生命的價(jià)值加以量化評(píng)估，用抽象的同一性輕易抹平了文化、審美等感性世界中的非同一性距離。另一方面，資產(chǎn)階級(jí)名義上呼喊著性解放，但實(shí)際上卻隱蔽地實(shí)施著最為嚴(yán)酷的性壓抑。資本主義社會(huì)雖然使現(xiàn)代人獲得了狹義的性解放，但人的“廣泛的性欲”，即廣義上的內(nèi)在自然欲望卻被現(xiàn)代社會(huì)文明所愈發(fā)強(qiáng)烈地壓抑，而其中的反抗情緒則被“當(dāng)權(quán)者”提供的“最為合適的對(duì)象”的幻想滿足所消抹。

本雅明的這一思想與其研究所的同事霍克海默、阿多諾、弗洛姆、馬爾庫塞等人極為相似，他們都在弗氏的人格結(jié)構(gòu)理論的影響下控訴著同一性文明之超我對(duì)欲望本能之本我的壓抑，試圖激發(fā)性本能的革命功能，構(gòu)建一種非壓抑性的文明。因此，本雅明在批判愛德華·?？怂箷r(shí)說：“?？怂沟臍v史唯物主義帶有著道德主義的痕跡，這一道德主義，即使是心理分析也沒能使它動(dòng)搖……對(duì)資產(chǎn)階級(jí)排斥純性欲，排斥以或多或少的想象力產(chǎn)生性欲的做法進(jìn)行真正懷疑，對(duì)福克斯來說是陌生的?！盵2]326上述話語清楚表明了他的兩點(diǎn)態(tài)度：資產(chǎn)階級(jí)實(shí)施著性壓抑，但被?？怂沟荣Y產(chǎn)階級(jí)學(xué)者所美化；心理(精神)分析擁有動(dòng)搖資產(chǎn)階級(jí)虛偽性道德的潛能。

既然現(xiàn)代社會(huì)已被資產(chǎn)階級(jí)的性壓抑窒息，那么性革命即是重要的革命之路。賴希、馬爾庫塞等人都試圖通過性革命來反抗資本主義社會(huì)的異化奴役，但本雅明與他們的區(qū)別在于，他是在“身體”意象的象征空間中開展本我對(duì)超我之反抗的。在《單向街》中，“身體”是人類和自然對(duì)話的重要中介，人類自原始社會(huì)以來就通過身體來展示精神的力量，也通過裸露身體等諸多儀式來了解生命實(shí)踐的真諦、感知無法控制的未來：“當(dāng)西庇阿搖搖晃晃地踏上迦太基的土地時(shí)，倒在地上，伸開雙臂高呼勝利：‘擁抱你，非洲的袤土！’他用整個(gè)身體去貼近命運(yùn)中的兇兆所展露出的令人畏懼的面容，于是他成為了自己身體的主宰。古代，諸如節(jié)食、禁欲和守夜等苦行，從來就是在這一點(diǎn)上達(dá)到其最高境界?！盵8]65借助上述神話意象，本雅明隱晦表達(dá)了其圖騰禁忌觀：身體是原始社會(huì)的圖騰載體，它表述著人類的自然欲望，也表述著人因敬畏自然而生的欲望控制——圖騰禁忌即是人類通過主宰自己的身體來表達(dá)敬畏的方式。在這一觀點(diǎn)中，弗洛伊德《圖騰與禁忌》的印記再為明顯不過——弗氏眼中的圖騰禁忌即是原始人在弒父以滿足性欲望后緩解負(fù)罪感、表達(dá)對(duì)已逝父親敬畏之情的心理寄托。圖騰禁忌使原始社會(huì)中的身體處于自我掌控之中，維護(hù)著“生殖”(廣義上生命力量生長的象征)的秩序。

然而，當(dāng)人類走出原始無階級(jí)社會(huì)的前自然和諧，走入以私有制為基礎(chǔ)的階級(jí)社會(huì)，身體便在異化現(xiàn)實(shí)的壓抑下逐漸失去控制。人類打破了圖騰禁忌，不再敬畏自然、敬畏命運(yùn)，身體因而遭受懲罰而變形扭曲，其生殖功能遭到了破壞：“如果身體及其力量被濫用而據(jù)此去掂量和戰(zhàn)勝命運(yùn)，同樣也會(huì)受到懲罰。這些情形出現(xiàn)的時(shí)候，就是讓命運(yùn)和身體受辱的時(shí)刻。”[8]65而當(dāng)人類的理性文明高度發(fā)達(dá)、對(duì)自然的控制能力高度發(fā)達(dá)，毀滅式的世界戰(zhàn)爭卻將人類擲入自己親手挖掘的深淵，身體也徹底走向癲狂。因此，若想反抗資本異化力量對(duì)現(xiàn)代人的剝削奴役，則必須首先反對(duì)其對(duì)自己身體的擺布奴役，恢復(fù)人類的身體自控力。只有當(dāng)身體的創(chuàng)傷獲得了治愈、身體的能量獲得了控制、身體的生殖功能獲得了康復(fù)，人類才能真正滿足集體無意識(shí)中的原始幻想，構(gòu)建起一個(gè)全新的無階級(jí)社會(huì)，一個(gè)更人道的“新生”烏托邦：“當(dāng)所有的革命張力控制了身體的集體神經(jīng)，當(dāng)身體的集體神經(jīng)成為了革命的釋放途徑，現(xiàn)實(shí)才會(huì)超越自己，達(dá)到共產(chǎn)黨宣言所要求的程度?！盵5]239而治愈和控制人類身體的任務(wù)，無疑只有無產(chǎn)階級(jí)才能夠完成——無產(chǎn)階級(jí)是從天堂吹來的颶風(fēng)，是將身體從資本的生殖壓抑中解救出來的彌賽亞救贖力量：“無產(chǎn)階級(jí)的力量是衡量身體康復(fù)狀況的標(biāo)尺。如果身體不被這一力量的法則深深攫住，任何和平主義的辯論都無法使其獲得拯救。有機(jī)生物只有在生殖的狂喜中才能戰(zhàn)勝破壞的狂怒?！盵5]104

綜上，借助文明與性壓抑、集體無意識(shí)、戀母情結(jié)、醒與夢、移情、死本能、圖騰與禁忌等精神分析的思想范疇，本雅明從“當(dāng)下”和“新生”兩個(gè)維度闡釋了對(duì)歷史唯物主義的奇異理解，從“商品移情”和“身體政治”兩個(gè)層面批判了資本主義社會(huì)的異化奴役，在蒙太奇式的歷史隱喻空間中構(gòu)建了精神分析與馬克思主義的神奇交匯。之所以說“神奇”，是因本雅明對(duì)精神分析與馬克思主義的糅合方式既不同于霍克海默、阿多諾式的借鑒運(yùn)用，也不同于馬爾庫塞、弗洛姆式的概念融合，更不同于哈貝馬斯式的解釋學(xué)縫合，而是一種感性夢幻的隱喻式鏈接——精神分析為這一鏈接提供了燒煉材料，馬克思主義則為這一鏈接提供了煉燒模具，二者共同在他的隱喻熔爐中鍛造出一把現(xiàn)代性救贖的文藝美學(xué)之劍。

在西方馬克思主義思想史中，本雅明無疑是一位具有浪漫詩人氣質(zhì)的獨(dú)特哲學(xué)家，他對(duì)馬克思主義的理解和表達(dá)不同于傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)推演與理性沉思，而是充滿了濃厚的彌賽亞救贖情懷和文藝美學(xué)的朦朧影射色彩。本雅明用獨(dú)樹一幟的詩學(xué)方式呈現(xiàn)了歷史唯物主義的深邃風(fēng)采，用感性破碎的象征意象繪制了異樣的資本主義批判景觀。借助精神分析的棱鏡，我們得以理解其浪漫幽深的馬克思主義信念，感知其歷史哲學(xué)中散發(fā)的詩意救贖之光，繼而豐富對(duì)馬克思主義的理解闡發(fā)路徑。但毋庸置疑的是，這束詩意救贖之光終歸也只是一道一閃而過的意識(shí)形態(tài)革命幻想，并未真正觸及資本主義的內(nèi)在生產(chǎn)肌理。它在豐富馬克思主義表達(dá)方式的同時(shí)，也極易引發(fā)各類歧義誤解，導(dǎo)致對(duì)馬克思主義歷史觀之本真意義的背離。本雅明將商品比作妓女、將無產(chǎn)階級(jí)比作颶風(fēng)、將資本主義的異化過程比作身體的扭曲失控過程、將共產(chǎn)主義歷史進(jìn)程比作割斷戀母情結(jié)的性愛旅程，這些意象雖然鮮活新奇，但卻看不見絲毫馬克思主義的科學(xué)性追求，因而在革命實(shí)踐層面必然是虛弱無力的。臨終前，本雅明寫道：“我們的幸?；孟笥肋h(yuǎn)和贖罪的形象綁在一起……像我們以前的每一代一樣，我們都稟有一種微弱的彌賽亞力量?！盵9]支撐本雅明在絕望廢墟上尋找希望光影的，是馬克思和弗洛伊德的偉岸身軀，和這微弱的彌賽亞力量。