黃 昆

(安徽大學 歷史學院，合肥 230039)

中國民間信仰史源遠流長，最早可上溯到原始社會的自然和祖先崇拜。學界目前對民間信仰的概念界定較為明確，認為是與制度宗教相對應，并植根于人們的日常生活，為民間廣泛崇祀的神靈信仰現(xiàn)象。中國民間信仰的學術研究起步于20世紀上半葉，顧頡剛、費孝通、柳詒徵、許地山等學者結合民俗學的相關理論，運用文獻梳理和田野調查的方法，將這一領域的研究起點提高到相當水準[1]。經歷一段時間的沉寂之后，20世紀80年代，該領域開始走向復興。史學界對此領域進行了長期關注，近三十年來取得了豐碩的學術成果。如果將這三十年的學術理路按照時段劃分，前十五年以考述類研究為主，主要對神靈的時空分布、社會功能、歷史變遷和信仰群體等進行考察，綜合性代表成果有王景琳的《鬼神的魔力：漢民族的鬼神信仰》[2]、程民生的《神人同居的世界——中國人與中國祠廟文化》[3]、金澤的《中國民間信仰》[4]、烏丙安的《中國民間信仰》[5]、賈二強的《唐宋民間信仰》[6]等。在專題研究方面，林國平、范熒、余欣分別對閩臺[7]、上海[8]、敦煌[9]民間信仰進行了地域研究；何星亮、王曉麗、林蔚文、何星亮分別對自然神[10]、生育神[11]、動物神[12]等某類神靈進行了考察；鄭土有和王賢森、劉海燕、徐曉望分別對城隍[13]、關羽[14]、媽祖[15]的源流和變遷進行了考述。這一時期的研究現(xiàn)狀基于我國歷史悠久、幅員遼闊和神靈眾多的基本國情，諸多問題亟待厘清，也與實證主義的史學傳統(tǒng)息息相關。

近十五年來，隨著區(qū)域史、社會史、新文化史和日常生活史的興起，諸如政治學、社會學和傳播學等跨學科理論與方法為歷史學者所取鑒，以實證為基礎的考述類研究明顯減少，問題性研究明顯增多，尤其將權力、空間、儀式和記憶等概念應用于神靈考察中，凸顯了史學思維的靈活度和包容性。這一時期的代表性成果，如皮慶生從權力運作角度對宋代祠神諸面相作了詳細考察[16]；劉慧從多維視角對泰山信仰與地域社會的互動關系進行透視[17]；王守恩借鑒了學界較為流行的信仰圈理論，對清代民國時期山西太谷地區(qū)的民間信仰與村落自治、村際關系、民眾生活進行了全面考察[18]；王健對明清蘇松地區(qū)的地方家族和當?shù)厥考澰诿耖g信仰與地域社會互動中所發(fā)揮的作用給予了重點關注[19]；范正義從廟際網(wǎng)絡、信仰變遷和記憶塑造等方面對保生大帝信仰進行了細致考察[20]。此外，這一時期部分外國學者的學術創(chuàng)見也漸被介紹國內。韓明士用“官僚模式”和“個人模式”來闡釋神祇緣何成為民眾信仰的對象[21]。楊慶堃從宗教學角度揭示了封建王朝神道設教的倫理和天命運作的邏輯[22]。濱島敦俊認為，近世江南信仰共同體的構建與商品經濟發(fā)展關聯(lián)緊密[23]。王斯福提出，民間信仰的組織和儀式并非與帝國的制度相對應，但卻是帝國與民間溝通必不可少的路徑依賴[24]。

一、民間信仰的相關考述

對神靈的原型、名號和神號進行考證，是開展問題研究的必要前提。二郎神原型有李冰和趙煌兩種說法，黎國韜對諸說提出質疑，認為該信仰與五代十國蜀王室信奉襖教相關。二郎神演變?yōu)閼蛏?，是大量胡人樂官影響的結果[25]。閔祥鵬發(fā)現(xiàn)，“龍”是中國的本土文化，但“龍王”稱謂卻是魏晉時期隨佛教傳入。此后，道教繼承了龍王“行云布雨”的形象，衍生出五方龍王和四海龍王[26]。周郢對“碧霞元君”神號進行考證，認為神號確由崇禎帝敕封，但受封者并非媽祖，而是泰山娘娘。道士為爭取信眾，爾后將神號移于媽祖，遂釀成一樁神號混淆的迷案[27]。另外，部分學者對神靈形象和神靈現(xiàn)象也給予了細微考證。李祖基認為，通俗小說對神靈形象的建構發(fā)揮重要作用，關帝形象源于《三國演義》的塑造，與真實人物形象相差甚遠[28]。于丹提出，中國的神譜中沒有類似西方的專職文藝神祇，這一現(xiàn)象為研究中國的民俗心理提供了有益啟示[29]。

對神靈的比較研究，可以豐富對有關問題的認識。公維章認為，唐宋時期敦煌城及周邊城市不時遭到外族入侵，但作為城池保護神的城隍信仰在當?shù)夭⒉涣餍?，原因是毗沙門天王代替了城隍神，成為敦煌的保護神[30]。李留文比較了豫西北與晉東南的二仙信仰，發(fā)現(xiàn)豫西北的“二仙奶奶”不同于晉東南是兩位女神，而是道教上清派祖師紫虛元君。這源于豫西北的二仙信仰受到明初山西移民的影響，但基于自身歷史形成的信仰文化卻難以改變[31]。還有學者將民間信仰進行地域比較。唐力行和王健認為，明清以降的徽州因理學與宗族的影響，民間信仰得不到充分發(fā)展；蘇州因商品經濟的發(fā)展，民間信仰呈現(xiàn)多元化特征，具有旺盛的生命力[32]。孫語圣發(fā)現(xiàn)，徽州與淮北皆有崇尚自然神、社會神、人鬼神習俗，但徽州社會更傾向祖先崇拜和人神崇拜，滲透著濃厚的儒家思想和宗族倫理氣息。淮北的民間信仰雖然呈現(xiàn)多元化特征，但祖先崇拜比較淡化[33]。

對神靈祠廟的空間考察，可以透視社會現(xiàn)象背后的問題邏輯。張傳勇認為，附郭城隍廟現(xiàn)象在五代至明初曾有少量存在，明中葉才大規(guī)模建立起來，使得城隍信仰出現(xiàn)“一城數(shù)廟”的文化景觀，但兩個時期的附郭城隍廟因信仰觀念不同而有本質區(qū)別[34]。滕蘭花發(fā)現(xiàn)，清代廣西天后宮呈現(xiàn)東多西少的地理分布，這是廣東商幫勢力東強西弱的空間折射[35]。張雷認為，明清時期的華佗廟主要分布于淮河流域，這與淮河流域的生存環(huán)境和人們對華佗的鄉(xiāng)土認同有關[36]。張俊峰和董春燕發(fā)現(xiàn)，山西澤、潞、平、并四個地區(qū)是民間信仰分布的中心，其中晉東南的澤、潞地區(qū)是信仰的核心地帶，晉西呂梁山區(qū)則處于邊緣地帶，這對區(qū)域歷史發(fā)展產生積極或消極影響[37]。張曉虹認為，陜西多地民間信仰呈現(xiàn)明顯的古老性特征，這與陜西深處內陸，農耕歷史悠久密切相關[38]。

二、民間信仰的歷史演變

地域擴散是神靈歷史演變的基本現(xiàn)象。王聰明發(fā)現(xiàn)，南宋福建籍軍士征戍兩淮，帶來了天妃信仰。此后漕糧轉運，致使淮安地區(qū)天妃信仰中心發(fā)生轉換，清口惠濟祠逐漸成為運河沿線的重要天妃宮廟[39]。包詩卿認為，江南作為東吳舊地，是關羽的“仇國”。明初衛(wèi)所軍人將關羽信仰帶入江南，后因嘉靖倭變，關羽廟在各地官府治所于是逐漸建立起來[40]。牛敬飛發(fā)現(xiàn)，北岳信仰自古被賦予守御北邊的功能。為慰藉守邊將士的精神需求，明代晉北邊防線上出現(xiàn)了一條以渾源北岳為中心，橫亙東西的行祠鏈，而原有的河北北岳信仰開始衰落[41]。于飛認為，鐘馗信仰最初由遣唐使帶回日本，平安時代融入日本民眾的日常生活中。鐘馗信仰傳入日本后，功能上雖保留了中國本土特色，但民眾對鐘馗的接受不完全源于自身的宗教信仰實踐，而是趨向于一種表象和形式，并有逐漸弱化的趨勢[42]。

形象變遷是神靈歷史演變的主要現(xiàn)象。李金操和王元林發(fā)現(xiàn)，伍子胥的潮神形象最初是兇神，由于人們對涌潮成因的再認識和伍子胥忠孝人格的凸顯，其形象漸趨正面。隋唐五代時期，隨著錢塘江與兩岸民眾的生活更加緊密，伍子胥最終被納入國家祀典[43]。李現(xiàn)通過對祭灶時間和次數(shù)的歷時性考察，發(fā)現(xiàn)灶神職能經歷了主飲食之神到全能神，再到居家司察人間功過的小神的漫長演變過程[44]。某些神靈的神格因多次演變，使得最初的形象隱而不彰。劉勤發(fā)現(xiàn)，廁神最初是母親神，在演變過程中，其生殖神格漸居次要地位，并分化、蔓生出其他神格，女兒神便是其中之一[45]。王華和周海燕發(fā)現(xiàn)，流行于江西鄱陽地區(qū)的張王信仰，其忠君愛國主題隨著時代變遷和民間訴求的凸顯而逐漸淡化，家庭幸福和平安等主題得到重視[46]。此外，神靈的整體形象也并非一成不變。鄭朝琳發(fā)現(xiàn)，八仙集團以何仙姑加入時間最晚，形象變化也最大，最終七男一女的組合深獲百姓認可，并流傳至今[47]。

地位升降是神靈歷史演變的重要現(xiàn)象。李留文認為，黃守才由下層船夫轉變?yōu)楹由顸S大王，是船戶、水手主動創(chuàng)造的結果。黃大王最初雖獲得地方認同，但卻為官方長期排斥，后經地方精英的正統(tǒng)化改造及官府治河需要，最終被納入國家祀典[48]。吳海萍、孫潔認為，“五顯”最初是正神，與邪神“五通”相反，后者自宋以后為官方所禁毀。隨著歷史發(fā)展，二神名號逐漸混淆，并最終在清代融合。為躲避官方禁毀，該神又演化出“五路”“五猖”等名稱，傳播于江南各地[49]。徐曉望發(fā)現(xiàn)，明中期至清初，許多儒者將媽祖視為淫祀，地方官往往采取拆毀媽祖廟的措施。雍正皇帝上臺，官府才開始大力推崇媽祖信仰。在此背景下，儒者編制了媽祖為林孝女的神話[50]。

三、民間信仰的制度組織

祀典制度規(guī)范了民間信仰的禮儀，是區(qū)分正祀和淫祀的重要依據(jù)。金相范考察了唐代賜額封號制度，認為這套機制不一定在唐代已經完成，但可斷定已具有判別淫祠的功能。這反映唐代皇權的擴張，非但百官受其職，百神亦受其職[51]。馮大北發(fā)現(xiàn)，宋代的封神制度具有祈、報雙重目的，審批手續(xù)極為復雜和繁瑣，獲封之神包括祀典內神和祀典外神，是宋代官方確定正祀的重要途徑之一[52]。雷聞認為，唐代地方祠祀分為全國通祀者、地方合法祠祀和淫祠三個類別。第二類體現(xiàn)了地方政府在國家意志和地方傳統(tǒng)之間的態(tài)度，其正當性來源于地方政府的認定，反映了地方官府在祠祀判別上擁有較大調適空間[53]。王元林發(fā)現(xiàn)，與宋元相比較，明清四海祭祀已流于形式，內容僵死，雖然鄭和下西洋、嘉靖帝求子嗣、嘉慶后派遣地方武職官員就近祭祀等有些新變化，但等級和地位已明顯下降[54]。

祭祀組織廣泛存在于群體信仰中，具有凝聚人心的現(xiàn)實功用。趙世瑜和鄧慶平以清至民初北京東岳廟魯班會為考察對象，發(fā)現(xiàn)祭祀組織與行業(yè)組織的演變軌跡密切相連。魯班會通過祭祀進行內部整合，但也面臨瓦解的命運，從中亦可窺見當時的社會發(fā)育程度[55]。肖坤冰將四川夾江縣的“蔡翁會”置于清末以來的時代潮流中，對祭祀組織為構建近代民族國家所發(fā)揮的作用進行了頗具啟發(fā)性的考察[56]。葉濤發(fā)現(xiàn)，泰山香社興于唐宋，是以碧霞元君為奉祀主神的進香組織。明中后期至清乾隆時期，泰山香社開始空前活躍，組織和進香儀式臻于完備，出現(xiàn)了為香社和香客進香服務的各種設施，至光緒年間才徹底衰落[57]。劉揚對東北祭祀組織進行了整體考察，發(fā)現(xiàn)清代以來的民間信仰組織由沉寂到活躍，在修廟、管理廟產、舉辦祭祀神靈儀式、籌辦廟會活動、組織娛神活動、處理組織內部公共事務、處理與官方的關系等方面表現(xiàn)出色，體現(xiàn)了高度的自治性質[58]。

四、民間信仰與民眾生活

民間信仰與人們的經濟生活息息相關。魏文靜發(fā)現(xiàn)，16世紀開始的商業(yè)化促進了迎神賽會經濟功能和市場功能的深化，保證了商人對賽會的持續(xù)捐助，就業(yè)功能也得到了社會廣泛認可[59]。王健認為，明清時期蘇松地區(qū)的巫祝是信仰活動得以展開的核心群體，會首、衙役是信仰活動的具體組織與參與者，女性群體在推動民間信仰活動方面發(fā)揮重要作用。這一活動為部分人提供了謀生的途徑，也是其屢禁不絕的重要原因[60]。陳衍德發(fā)現(xiàn)，媽祖信仰在漁民群體中占有特殊地位。這源于漁民的生計乃至身家性命都有賴于媽祖的庇佑，也是區(qū)分漁民階層與外部世界的文化分界線[61]。

以民間信仰為基礎的廟會，是人們閑暇生活的重要組成部分。朱小田認為，廟會具有祭祀神佛、交易貨物、娛樂身心多重功能，但休閑娛樂始終是最重要內容，具體包括：廟會與閑暇生活節(jié)奏、廟會與閑暇生活結點、廟會與閑暇生活消費、廟會與閑暇生活方式[62]。趙新平和王超宇發(fā)現(xiàn)，修繕村廟是村落生活中神靈信仰的物化實踐，反映了村民的心靈愿景，是村落生活的重要組成部分[63]。謝永棟通過對近代山西平魯鄉(xiāng)村廟會中神靈祭祀、娛樂活動等事件的歷時性考察，發(fā)現(xiàn)當?shù)貜R會具有龍王崇拜興盛、農牧產品交換較多、非正統(tǒng)性突出等特點，與當?shù)孛癖姷木裆盥?lián)系緊密[64]。

五、民間信仰與精神世界

民間信仰反映了人們的心理需求和思想觀念。王菊艷和陳岳英認為，統(tǒng)治階層欣賞關羽忠肝義膽，平民階層青睞關羽濟困扶危，文人群體欽羨關羽功成名就，共同的訴求構成關羽被歷代加封的文化心理[65]。李永菊發(fā)現(xiàn)，明清女性深受禮教壓迫，有著無法滿足的現(xiàn)實需求，參與廟會可以讓她們獲得心理和生理的消遣[66]。曹剛華考察了明代寺院供奉的民間俗神的種類和分布，分析了明代前后寺院僧眾對民間俗神從敵對到接受的心理動因[67]。朱建君認為，中國的海神形象歷經時代的傳承與流變，反映了源遠流長的“四?！庇^念、“魚鹽商利”的海洋價值觀念、敬畏與駕馭交織的海洋本體觀念，是涉海民眾海洋觀念的外化表現(xiàn)[68]。鄧宏烈發(fā)現(xiàn)，19世紀晚期到20世紀初期，基督福音的“圣靈”與羌族原始宗教的“神靈”相遇，但福音傳播者往往從自身宗教價值取向和經驗認知出發(fā)，對羌族神靈觀念做出不同的闡釋[69]。

民間信仰具有較強的政治隱喻和文化寓意。周致元認為，祈雨禳災在王朝時代具有特殊意涵，是帝王昭示君權神授的契機，也是士大夫向農民宣揚尊卑有別的難得機遇[70]。羅冬陽發(fā)現(xiàn)，明代儒臣對淫祀保持著矛盾的態(tài)度，一方面他們代表國家意志，要禁毀淫祠；另一方面又需要對皇權進行限制的淫祀[71]。趙軼峰認為，明代國家祭祀體系以儒家傳統(tǒng)為根基，具有政治、宗教、文化和社會等多重寓意。對于統(tǒng)治者來說，這個體系體現(xiàn)了與傳統(tǒng)密切相關的文化定位、世界秩序規(guī)范和自我定義，同時也是社會政治體系的觀念基礎[72]。祝尚書發(fā)現(xiàn)，因為統(tǒng)治者和舉子都需要一個主宰科舉的守護神，最終在多重因素促成下，“文昌梓潼帝君”由蜀中小神成為后世科場的庇護正神，這是中國科舉文化興盛的間接反映[73]。周曉薇發(fā)現(xiàn)，龍王形象來自佛教文化，其資格終不廁于“國之典祀”，其寓意成為人們刺世嫉邪的矛頭指向，雖掌管水脈的司職，但卻常遭嘲弄與貶低[74]。

民間信仰與故事傳說和歷史記憶關聯(lián)緊密。林繼富認為，民間信仰通過神話余音和歷史記憶等方式存于民間傳說之中，民間傳說為民間信仰的傳播和保存提供了方便[75]。代洪亮發(fā)現(xiàn)，雍正二年之后，驅蝗神劉猛將軍為劉承忠說漸為官方正統(tǒng)，并有統(tǒng)一諸說的趨勢，這使得山東民間對驅蝗神的歷史記憶被重新塑造[76]。陳瑤發(fā)現(xiàn)，湖南湘潭陽塘的龍王信仰最初作為周氏族人移民而來的家族記憶，是周氏宗族在當?shù)亟嫷闹匾幕?。晚清以降，周氏宗族經管老龍神廟，體現(xiàn)其在地域社會文化的中心地位[77]。王子今認為，《后漢書》中“鹽水”“神女”是較早有關“鹽神”崇拜的記憶文獻?！短接[》中可見“鹽水神女”名號，有學者解說為巫山“神女”，但亦認為與“鹽”有關。這些文獻記憶構成后世多形態(tài)“鹽神”崇拜的濫觴[78]。岳永逸分析了鄉(xiāng)村廟會、村落生活和民眾心理之間的關系，認為廟會傳說是民眾對村落歷史集體記憶的結果，隱喻了民眾對其生活空間的想象與建構[79]。

六、民間信仰與制度宗教

沖突與調適是外來宗教與民間信仰交流的兩種形態(tài)。趙英發(fā)現(xiàn)，近代西方傳教士禁止山西教民參與迎神賽社，對地方紳權提出了挑戰(zhàn)，也不利于滿足民眾的心理需求，而嚴重的旱災往往將這一沖突推向高潮[80]。唐曉濤認為，清中后期以社、廟祭祀為中心的村落聯(lián)盟組織限制了拜上帝會的發(fā)展。拜上帝會打破民間偶像崇拜為毀廟事件的外在表象，實際上蘊含了對抗地方組織的族群政治意義，并非簡單的意識形態(tài)之爭[81]。張振國發(fā)現(xiàn)，清代禁教時期，天主教民為獲取發(fā)展空間，自立堂口、自建組織，主動介入民眾生活，通過“造神”來維持信徒的崇拜,宗教設施和習教儀式本土化和民俗化明顯[82]。

互鑒與融合是民間信仰與制度宗教關系發(fā)展的主流。嚴明發(fā)現(xiàn)，明清時期，制度宗教向民間信仰主動靠攏日益明顯，傳統(tǒng)教義中的神圣性逐步淡化。各地宗教文化中蘊含了豐富的民生內涵，反映了佛、道發(fā)展的世俗化趨勢[83]。王玲和許偉認為，明清有不少托名呂洞賓注解的《老子》文本，這與呂祖信仰興盛和道教民間化的趨勢有關。托名的《老子》注文有利于道教傳播，反映了道教發(fā)展的時代轉向[84]。程宇昌發(fā)現(xiàn)，明清時期鄱陽湖區(qū)的民間信仰呈現(xiàn)佛教化特征，這與廬山的佛教名山的輻射作用、民間佛事活動和觀音菩薩的普世價值等因素關聯(lián)密切[85]。雷聞發(fā)現(xiàn)，佛、道與民間祠祀存在激烈斗爭，中晚唐出現(xiàn)合流的跡象，具體表現(xiàn)為：一些佛、道神明擁有獨立的祠廟；人們以人神互惠的原則與佛教神靈進行溝通；佛、道與民間神祠在國家祭祀體系的地位開始逐步接近。這些變化到北宋時期初步完成[86]。王元林和孟昭鋒認為，道教對民間俗神泰山玉女的吸納，是其演變?yōu)閲疑耢`碧霞元君的關鍵一環(huán)，最終漸為朝廷認同[87]。

七、民間信仰與權力規(guī)訓

民間信仰承載了國家意志，折射了國家權力對地方控制的策略與程度。陳春聲認為，即使擁有合法身份的外來神明，要被當?shù)孛癖娊邮芘c認可，常常通過靈驗故事和占卜儀式等來建立與地方社會的利益關系，而這也是當?shù)厥考潓γ癖姽噍攪乙庵镜钠鯔C[88]。滕蘭花發(fā)現(xiàn)，在中央和民間力量的塑造下，馬援信仰在桂西南地區(qū)影響廣泛。晚晴邊疆危機的出現(xiàn)，統(tǒng)治階層通過重建伏波廟來宣揚國家邊疆經略的政治目的[89]。寧俊偉認為，傳統(tǒng)的三教信仰體系在明中葉之后出現(xiàn)了危機，民間的文昌信仰在完善傳統(tǒng)信仰體系激勵和約束機制的同時，為政府對抗?jié)撛谕{的民間宗教提供了理論工具[90]。吳小紅發(fā)現(xiàn)，元代撫州金溪的二孝女祠在當?shù)乇粡V泛崇祀，金溪縣人為其請封，力爭讓其進入祀典。由于祠祀缺少神秘色彩，而且蘊含國家和地方利益沖突，最終入典歸于失敗[91]。張景平和王忠靜將河西走廊龍王廟的演變歷程分為三個階段：明清龍王廟作為灌溉活動中國家權威的代表符號受到重視；近代國家衰微，地方社會對龍王崇敬減弱，龍王廟畸變?yōu)樗C中暴力型水權博弈的重要場所；新中國成立后，龍王廟被地方水利機構取代，龍王信仰在現(xiàn)代國家權力的擴張中終告湮滅[92]。

地方官府是國家意志和民間力量之間的平衡者，決定了民間信仰在當?shù)氐陌l(fā)展命運。范正義發(fā)現(xiàn)，地方官府在解讀保生大帝信仰的正統(tǒng)性和合理性時，并不以祀典為唯一依據(jù)，而是從邊陲社會的現(xiàn)實和需求出發(fā)，凸顯了地方官府在神靈認同上的多維變通和積極應對[93]。羅兆均認為，飛山公從楊氏祖先到地方神明，進而成為區(qū)域性神明，是地方官員與士紳群體借助戰(zhàn)亂等災難性事件，創(chuàng)造飛山公“靈應”神跡，將其形象塑造成忠于朝廷、保境安民的結果[94]。王健發(fā)現(xiàn)，明代中期，部分吳中士人之間形成了錯綜復雜的交游網(wǎng)絡，更有一批地域外的理學家、官員參與其間。他們以學術背景和士人網(wǎng)絡為支撐，互為毀淫祠活動的奧援[95]。以蘇松地區(qū)為例，地方官員主要通過毀祠廟、建社學、祀正神等方式禁毀淫祠，但這一行為依賴于政治熱情與利益趨向，從長遠來看，成效并不顯著[96]。15世紀末江南發(fā)生的一系列毀淫祠事件是地方官員推行社會改革和理學實踐的重要組成部分，終歸失敗的結果促使他們對民間信仰的態(tài)度趨向寬容[97]。

八、民間信仰與地域社會

地域環(huán)境影響著本地神靈的孕育和外來神靈的生存，決定了當?shù)孛耖g信仰的格局和形態(tài)。張曉虹和張偉然認為，人們在長期社會實踐中，逐漸形成太白山可以興云致雨的經驗認知，最終在旱災頻發(fā)的關中平原與陜北南部地區(qū)孕育了太白山崇拜[98]。孟凡港發(fā)現(xiàn)，明清時期，張掖的自然地理環(huán)境對民間信仰產生重要影響，表現(xiàn)為職掌雨旸的神祇在當?shù)孛耖g信仰中占有重要地位[99]。王云認為，明清時期，京杭運河的全線貫通和漕運的興盛，催生了金龍四大王信仰。該信仰最初形成于山東運河區(qū)域，此后迅速向南北傳播，信仰范圍覆蓋了北方數(shù)省，并波及江浙[100]。馬俊亞發(fā)現(xiàn)，明中后期以后，淮北地區(qū)由原來的詩書禮樂之地演變?yōu)槌缟斜┝Φ奈幕ね?，對武松和盜跖的崇拜就是這一轉型的典型反映。這表明了不能成為一個階級的民眾希望武俠人物成為其救星的消極心態(tài)，同時造成了民眾在行事時極易按照武俠的行為模式來解決現(xiàn)實糾紛，最終成為仇殺的潛在因素[101]。

民間信仰塑造著地域社會的信仰邊界，與其它要素一同構建著地域空間的秩序和倫理。林拓認為，福建主要區(qū)域神明信仰的策源從區(qū)域經濟文化的邊緣地帶漸次演變?yōu)閰^(qū)域文化或區(qū)域經濟的次重心(或核心)，且與區(qū)域行政、文化中心保持某種微妙關系[102]。吳滔發(fā)現(xiàn)，清代蘇州地區(qū)鎮(zhèn)城隍廟與村廟的上下級關系在一定程度上與城鄉(xiāng)的等級差別相吻合[103]。烏再榮和鮑家聲認為，明清江南鄉(xiāng)村的民間信仰與商業(yè)因素聯(lián)系緊密，鎮(zhèn)廟、鎮(zhèn)市與橋的結合部是江南市鎮(zhèn)空間結構的核心[104]。蘇智良和姚霏發(fā)現(xiàn)，晚清民國時期的上海城隍廟會是精英文化與民間文化、信仰文化與商業(yè)文化長期博弈與重構的結果。城隍廟對多要素的空間整合，使城隍廟社區(qū)成為以信仰為內核，集文化、商業(yè)、娛樂為一體的公共活動空間[105]。黃忠懷認為，明清時期華北村落的土地廟與城隍廟對村落社區(qū)具有特別意義。作為聚落獨立成村的標志，土地廟完成村落空間的初次整合，而村城隍的出現(xiàn)則是村落空間的小社區(qū)分化再整合的結果[106]。

民間信仰是地緣聯(lián)系的紐帶，在身份區(qū)分和群體認同方面具有獨特作用。陳國燦和魯玉潔認為，南宋時期，兩浙地區(qū)因地理和經濟原因，在海商、福建籍游宦階層的推動下，當?shù)刂饾u接受圣妃信仰，并成為沿海居民和相關群體身份認同的標志[107]。李秋香發(fā)現(xiàn)，秦漢時期，民眾用祭品和歌舞活動以取悅社神，并通過巫祝之口向神靈傳達人之所思所想。這些群體性活動在加強基層社會成員親密感和地域認同感方面具有重要作用[108]。滕蘭花發(fā)現(xiàn)，明清時期，廣西地方官紳通過建立狄青廟向百姓灌輸忠義觀念，但因部分少數(shù)民族族群保留了對過往歷史的記憶，他們對狄青信仰并不認同，使得狄青崇拜僅存于祖先跟隨狄青平蠻而來的移民群體中[109]。王東杰發(fā)現(xiàn)，清代四川移民會館中崇祀的“鄉(xiāng)神”，一方面被視作移民原鄉(xiāng)認同的象征，另一方面又常被賦予超地域性的內涵。這說明“鄉(xiāng)神”符號既是被建構的，又可以被一套新的敘述所解構與重構[110]。

九、結 語

近三十年來，從研究區(qū)域看，華北、華南、江南和西北最被學界關注。華南地區(qū)遠離統(tǒng)治中心，雖然較早納入封建王朝的政治版圖，但卻長期處于王朝控制的邊緣地區(qū)?！按髠鹘y(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”經典范式的誕生，正是立足于這一歷史條件之下，并被諸多學者用于考察類似地域。江南地區(qū)一直是海內外學者學術關照的重要地區(qū)。此地科舉興盛、經濟發(fā)達，思想多元和神靈眾多，代表國家意志的士紳階層在地方權力格局中扮演重要角色，“反淫祀”現(xiàn)象典型，與民國時期的“反迷信”運動在同一空間形成了別具一格的歷史交匯。華北地區(qū)處于王朝權力核心區(qū)，不僅“反淫祀”現(xiàn)象極為鮮見，而且國家正神在地方秩序的構建和民眾生活的塑造上都處于超然地位。西北地區(qū)位于干旱半干旱地區(qū)，自然地理環(huán)境特殊，是中原王朝與游牧政權長期對峙的前沿地帶。不同于華北或華南，西北地區(qū)一直深受國家權力的控制，但又漸離國家權力中心，民間信仰表現(xiàn)出明顯的國家意志和邊塞特征。

近三十年取得的學術成就，是建立在各地資料搜集、整理和出版的基礎之上的，同時也是順應史學發(fā)展趨勢和跨學科研究的必然結果。值得注意的是，目前該領域研究的問題意識存在教條化趨向，研究范式的套用現(xiàn)象也屢見不鮮，這是當前學術創(chuàng)新面臨瓶頸的客觀反映。展望未來，地域研究仍是今后學術創(chuàng)新的重要立足點，但應注重從整體史角度去整合區(qū)域要素，而不能是問題意識的簡單移植和研究范式的機械套用，要立足于地域的自然和社會特征去拓展問題空間，注重跨學科理論與方法的運用，甚至對現(xiàn)有范式提出反思，是今后學術創(chuàng)新的重要路徑。