王連杰，丁曉強(qiáng)

(華東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200241)

一、研究緣起：一個(gè)爭論

馬克思恩格斯的歷史觀、政治觀、經(jīng)濟(jì)觀、社會(huì)觀和生態(tài)觀在學(xué)界引起了持續(xù)不斷的研究熱潮，并取得了豐碩的研究成果；但關(guān)于二人文化觀的相關(guān)研究，卻略顯冷清。有些學(xué)者甚至產(chǎn)生了諸如“馬克思恩格斯有沒有文化觀”“馬克思主義有沒有文化理論”(1)G.馬爾庫什：《馬克思主義與文化理論》，孫建茵譯，《世界哲學(xué)》2011年第2期。之類的質(zhì)疑。對(duì)此，美國著名社會(huì)學(xué)家、文化人類學(xué)家丹尼爾·貝爾在其《資本主義文化矛盾》一書中還曾作出過這樣的回應(yīng)，“馬克思主義思想體系的最大弱點(diǎn)在于沒有文化理論”(2)丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴(yán)蓓雯譯，北京：人民出版社，2010年，第362頁。。筆者認(rèn)為，馬克思恩格斯的文化觀在學(xué)界引起爭論的一個(gè)最主要的原因在于二人的著作里很少直接使用“文化”一詞，且二人也從未在其著作中系統(tǒng)而全面地闡發(fā)對(duì)“文化”的看法。黃力之教授曾對(duì)《馬克思恩格斯全集》中文第一版中“文化”一詞的分布作了如下考證：七卷零狀態(tài)(14%)，三十四卷有1-5處(68%)，七卷有6-9處(14%)，兩卷有13-15處(4%)，零狀態(tài)與極少量狀態(tài)占到82%。(3)黃力之：《馬克思主義與資本主義文化矛盾》，開封：河南大學(xué)出版社，2010年，第64-65頁。然而，僅以“文化”一詞在原著中的零星分布來判定馬克思恩格斯“文化觀的缺席”，未免太過武斷。實(shí)際上，在二人生活與寫作的19世紀(jì)，無論是德國、法國、英國、俄國等西方國家，還是以中國為典型代表的東方國家，對(duì)文化領(lǐng)域的研究均已取得了頗為豐碩的成果，“文化”已經(jīng)成為一個(gè)普遍意義上詞語。因此，馬克思恩格斯在從事研究的過程中不可能觸及不到文化問題。查閱1995年版《馬克思恩格斯選集》第2卷第647頁的第22條注釋便會(huì)看到以下文字：“從馬克思的《倫敦筆記》來看，他在1852-1853年期間閱讀并在他的第XIX、XX和XXI筆記本中做了摘錄的至少有三部文化史：(1)威·瓦克斯穆特《文化通史》1850年萊比錫版第一部，1875年萊比錫版第二部；(2)威·德魯曼《文化史大綱》1847年柯尼斯堡版；(3)古·克列姆《人類文化通史》1847年萊比錫版第6卷，1849年萊比錫版第7卷?！?4)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第647頁。馬克思恩格斯雖然從未對(duì)“文化”一詞作出直接的定義，但其著作中的“文明”“精神”“意識(shí)形態(tài)”“觀念”(宗教的、道德的、哲學(xué)的、政治的、法的)“科學(xué)知識(shí)”“上層建筑”“教育”等詞語其實(shí)就是文化觀的表達(dá)。這些看似零散的表達(dá)就像一個(gè)又一個(gè)的光點(diǎn)分布在他們的著作中，比如在《德意志意識(shí)形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)的“費(fèi)爾巴哈”章和《共產(chǎn)黨宣言》(以下簡稱《宣言》)中就閃爍著諸多“文化的光點(diǎn)”。本文著重對(duì)馬克思主義經(jīng)典著作中所蘊(yùn)涵的文化觀作一探討和研究。習(xí)近平總書記在紀(jì)念馬克思誕辰200周年大會(huì)上的講話中曾一連用到九個(gè)“學(xué)習(xí)馬克思”，其中之一就是“學(xué)習(xí)和實(shí)踐馬克思主義關(guān)于文化建設(shè)的思想”(5)習(xí)近平：《在紀(jì)念馬克思誕辰200周年大會(huì)上的講話》，北京：人民出版社，2018年，第19頁。。據(jù)此，處在新時(shí)代中國特色社會(huì)主義理論體系的坐標(biāo)上，馬克思恩格斯的文化觀對(duì)當(dāng)今國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化之文化建設(shè)依然發(fā)揮著不可替代的理論支撐作用。

二、《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章和《宣言》中馬克思恩格斯的文化觀

(一)哲學(xué)根基：實(shí)踐本體的新唯物主義

馬克思恩格斯在《形態(tài)》的“費(fèi)爾巴哈”章中首先批判了黑格爾的唯心主義精神體系以及施特勞斯等在黑格爾體系基礎(chǔ)上新出現(xiàn)的批判家們僅僅局限于“對(duì)宗教觀念的批判”(6)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第144頁。。隨后又批判了費(fèi)爾巴哈僅僅局限于對(duì)世界“單純的直觀”與“單純的感覺”的機(jī)械唯物主義，并指出，“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者”(7)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第158頁。。最后通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的人以及現(xiàn)實(shí)生活過程的考察構(gòu)建了新唯物主義哲學(xué)?！安皇且庾R(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！?8)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第152頁。馬克思恩格斯的新唯物主義在批判繼承黑格爾辯證法合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上繼而又扭轉(zhuǎn)了黑格爾頭足倒置的唯心主義哲學(xué)，而費(fèi)爾巴哈“感性直觀”的舊唯物主義則充當(dāng)了中介的作用。無論是黑格爾的唯心主義還是費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義都是一種哲學(xué)文化，都屬于認(rèn)識(shí)的范疇，都是認(rèn)識(shí)世界和解釋世界的方法論；而馬克思恩格斯創(chuàng)立的實(shí)踐本體的新唯物主義既是認(rèn)識(shí)世界的武器，又是改造世界的武器。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”(9)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第136頁。。改變世界的過程實(shí)際上也是人類作為主體在主觀能動(dòng)性的催動(dòng)下運(yùn)用一定的手段與方式與客觀世界發(fā)生作用的過程，即實(shí)踐的過程。可以說，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思恩格斯新唯物主義文化觀的構(gòu)建起點(diǎn)。在《形態(tài)》的“費(fèi)爾巴哈”章，馬克思恩格斯充分肯定了實(shí)踐的主體即人的現(xiàn)實(shí)存在性以及存在的方式和存在的價(jià)值，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”(10)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第146頁。，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”(11)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第153頁。。在此章節(jié)中，馬克思恩格斯對(duì)生產(chǎn)力與交往形式(生產(chǎn)關(guān)系)之間辯證關(guān)系的論證，對(duì)世界歷史演變機(jī)制的闡釋，對(duì)資本主義統(tǒng)治下“異化”現(xiàn)象的揭批都是以人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為前提。從人的實(shí)踐活動(dòng)和主體性功能來看，人的實(shí)踐活動(dòng)為主體性功能的實(shí)現(xiàn)與發(fā)展提供了外部條件；而主體性功能又為人的實(shí)踐活動(dòng)提供內(nèi)部依據(jù)。在實(shí)踐活動(dòng)的過程中，當(dāng)人的主體性功能作用于自然界客體時(shí)，便形成了“人化自然”；當(dāng)人的主體性功能作用于社會(huì)客體時(shí)，便形成了“人類社會(huì)”。人在實(shí)踐過程中不僅創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財(cái)富，推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步和社會(huì)形態(tài)由低級(jí)到高級(jí)的演進(jìn)，而且還創(chuàng)造了巨大的精神財(cái)富，形成了對(duì)自然界、社會(huì)以及人自身的諸多認(rèn)識(shí),這也正是人的實(shí)踐活動(dòng)在文化層面的反映。

(二)理論旨趣：對(duì)資產(chǎn)階級(jí)文化的批判

馬克思恩格斯在《宣言》第一部分“資產(chǎn)者和無產(chǎn)者”一節(jié)中指出：“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！?12)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第405頁。資產(chǎn)階級(jí)在反抗中世紀(jì)封建社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系時(shí)表現(xiàn)出巨大的革命性，在推動(dòng)生產(chǎn)力的發(fā)展、促進(jìn)生產(chǎn)工具和交往手段的迅速改進(jìn)時(shí)表現(xiàn)出空前的能動(dòng)性。馬克思恩格斯用了較多的筆墨論述資產(chǎn)階級(jí)在歷史上的革命作用。這種“革命”作用，不僅僅表現(xiàn)在資產(chǎn)階級(jí)對(duì)于生產(chǎn)力的推動(dòng)上，而且還表現(xiàn)在對(duì)封建陳腐文化的摒棄和對(duì)中世紀(jì)宗教禁錮的突破上。故而，標(biāo)榜自由、平等、民主、博愛的資產(chǎn)階級(jí)文化也因此得以傳播開來。所以，對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)革命性的一面是不能抹煞的。但通讀《宣言》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思恩格斯實(shí)際上用了“欲抑先揚(yáng)”的寫作手法，即對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命作用的肯定都是在為隨后的批判做鋪墊?！百Y產(chǎn)階級(jí)在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它無情地?cái)財(cái)嗔税讶藗兪`于天然尊長的形形色色的羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了?！?13)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第403頁。對(duì)內(nèi)的殘酷剝削和對(duì)外的瘋狂掠奪一方面為資產(chǎn)階級(jí)積累了巨大的物質(zhì)財(cái)富，另一方面也引發(fā)了拜金主義、享樂主義的肆意橫行，導(dǎo)致精神家園的淪喪。在這種資產(chǎn)階級(jí)腐朽文化的籠罩之下，人的尊嚴(yán)、人的善良變得一文不值；人與人之間的家庭關(guān)系和職業(yè)關(guān)系日趨金錢化。另外，馬克思恩格斯在《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中還批判了統(tǒng)治階級(jí)的“意識(shí)形態(tài)家”們“賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”(14)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第180頁。。資產(chǎn)階級(jí)作為統(tǒng)治階級(jí)，其思想、意識(shí)、精神不過是其物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)。因此，資產(chǎn)階級(jí)在取得政權(quán)和長期維護(hù)政權(quán)的過程中，既需要對(duì)物質(zhì)的統(tǒng)治，又需要對(duì)精神文化的統(tǒng)治?！叭魏我粋€(gè)時(shí)代的統(tǒng)治思想始終都不過是統(tǒng)治階級(jí)的思想”(15)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第420頁。，資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治下的意識(shí)形態(tài)家們以編造本階級(jí)關(guān)于自身的幻想為謀生之道，以欺騙、蒙蔽的形式將越來越抽象的思想、越來越具有普遍形式的思想虛構(gòu)成社會(huì)全體成員的共同利益?？梢?，資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)具有極強(qiáng)的虛假性。

(三)邏輯視野：對(duì)世界歷史語境下各民族間文化交融的辯證看待

馬克思恩格斯在《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中曾以生產(chǎn)力和交往方式之間的矛盾運(yùn)動(dòng)為源動(dòng)力分析歷史成為世界歷史的演變機(jī)制，“因?yàn)樗?大工業(yè))使每個(gè)文明國家以及這些國家中的每一個(gè)人的需要的滿足都依賴于整個(gè)世界，因?yàn)樗麥缌烁鲊酝匀恍纬傻拈]關(guān)自守狀態(tài)”(16)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第194頁。。與“文化”一樣，馬克思恩格斯也從未對(duì)“世界歷史”作過系統(tǒng)的論證和闡發(fā)。然而，在二人合著的《形態(tài)》和《宣言》兩部著作里，“世界歷史”“世界市場”“世界性”等詞語卻表現(xiàn)出較高的運(yùn)用率?！百Y產(chǎn)階級(jí)，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了?！爬系拿褡骞I(yè)被消滅了……物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)?！?17)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第404頁。文學(xué)作品里往往蘊(yùn)涵著一個(gè)民族的民族精神、民族理想、民族性格和民族觀念。換言之，文學(xué)作品在很大程度上表征著一個(gè)民族的文化品格和文化力量。資產(chǎn)階級(jí)開辟的世界市場，一方面促進(jìn)了各民族之間在物質(zhì)上的互相往來和互相依賴，一方面則促成了民族間文化的交融。所以，筆者認(rèn)為，馬克思恩格斯所闡述的“世界的文學(xué)”與全球化浪潮中各民族間文化的交流與借鑒頗有幾分相似。世界上有那么多的民族，每個(gè)民族的文化都是世界文化的有機(jī)組成部分，而世界文化的整體性又表現(xiàn)為各民族文化的交融?？梢?，馬克思恩格斯對(duì)資產(chǎn)階級(jí)開辟世界市場，促進(jìn)各民族間文化交流是予以肯定的。但在另一方面，馬克思恩格斯在《宣言》里又用到了“文明”一詞，資產(chǎn)階級(jí)“把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了”(18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第404頁。，“它迫使它們?cè)谧约耗抢锿菩兴^的文明”(19)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第404頁。。這里的“文明”，是有極為嚴(yán)格的時(shí)代指向性的，指的正是資本主義語境下的文化，即資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式在宗教、道德、哲學(xué)、法律和政治上的反映。資產(chǎn)階級(jí)在資本逐利性的刺激和推動(dòng)下，一方面將資本主義生產(chǎn)方式帶到世界各地，一方面又將利己主義、享樂主義、拜金主義、普世價(jià)值等資產(chǎn)階級(jí)文化輸出滲透給落后的國家和地區(qū)，以“文化帝國主義”迫使他們西方化。

(四)邏輯進(jìn)路：從《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中對(duì)文化史觀的“文化扭轉(zhuǎn)”到《宣言》中對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的“文化批判”

文化在本質(zhì)上是多義的，其概念有廣義和狹義之分。通過上文闡釋，不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)在馬克思恩格斯的文化觀中也有所體現(xiàn)。筆者認(rèn)為在探討《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章與《宣言》之間在文化觀上的邏輯進(jìn)路之前有必要厘清馬克思恩格斯究竟是在何種層面上界定和使用“文化”概念的。經(jīng)過文獻(xiàn)梳理，筆者發(fā)現(xiàn)馬克思恩格斯著作中的文化概念有著十分寬泛的含義，從廣義上可以等同于文明概念(20)例如，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)平均主義和公妻制進(jìn)行批判時(shí)指出：“(這種主張是)對(duì)整個(gè)文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、需求不高的人——他不僅沒有超越私有財(cái)產(chǎn)的水平，甚至從來沒有達(dá)到私有財(cái)產(chǎn)的水平——的非自然的簡單狀態(tài)的倒退?！眳⒁姟恶R克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第296頁。，從狹義上可以限定在文藝領(lǐng)域、知識(shí)教育水平和更高層次的精神文化意義上。顯然，在《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中馬克思恩格斯的文化概念主要是指狹義的精神文化層面，即在哲學(xué)運(yùn)思上，他們反對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈等人顛倒物質(zhì)利益和觀念態(tài)度、經(jīng)濟(jì)和文化以及生活與意識(shí)之間關(guān)系的文化史觀，從而創(chuàng)立了基于實(shí)踐本體的新唯物主義歷史觀(唯物史觀)。也就是說，馬克思恩格斯所創(chuàng)立的基于社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的新唯物主義實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)文化由“天國降到人間”到“從人間升到天國”的“文化扭轉(zhuǎn)”。在《宣言》中，馬克思恩格斯的文化概念在狹義和廣義上兩者兼有，但總體看來，狹義居多?？梢?，馬克思恩格斯是在實(shí)踐本體的新唯物主義的框架里考察諸多文化現(xiàn)象，通過對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的宗教批判、法哲學(xué)批判、意識(shí)形態(tài)批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判等四種“文化批判”形式，最終得出共產(chǎn)主義語境下“自由人聯(lián)合體”的文化旨?xì)w。然而要實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的社會(huì)理想，就需要無產(chǎn)階級(jí)以高度的文化自覺，通過革命的形式，廢除資產(chǎn)階級(jí)宗教的、道德的、哲學(xué)的、政治的、法律的陳腐觀念，即：通過共產(chǎn)主義革命最終實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)決裂”(21)“兩個(gè)決裂”是指：“同傳統(tǒng)的所有制關(guān)系實(shí)行最徹底的決裂”“同傳統(tǒng)的觀念實(shí)行最徹底的決裂”。參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第421頁。。

三、馬克思恩格斯文化觀的當(dāng)代詮釋

《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章和《宣言》中所體現(xiàn)出的馬克思恩格斯的文化觀是非常豐富的。自兩部著作問世距今雖然已有170多年的歷史，但其中蘊(yùn)涵的理論光輝依舊閃耀如初。那么，以歐洲文化為底色的馬克思恩格斯的文化觀又將如何詮釋現(xiàn)當(dāng)代的中國文化？畢竟，“時(shí)間距離”上間隔了170多年，“文化距離”上一個(gè)以西方文化為底座，一個(gè)是典型的東方文化。德國哲學(xué)家、詮釋學(xué)大師伽達(dá)默爾在其代表作《真理與方法》一書中指出：“重要的問題在于把時(shí)間距離看成一種積極的創(chuàng)造性的可能性。時(shí)間距離不是一個(gè)張著大口的大溝，而是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切傳承物才向我們呈現(xiàn)出來?！?22)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ι：真理與方法》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第404頁?！伴g距”(距離)意識(shí)是詮釋學(xué)理論的基本前提，伽達(dá)默爾曾多次使用這一概念對(duì)“時(shí)間間距”和“文化間距”進(jìn)行深刻分析。俗話說，距離產(chǎn)生美?！懊馈钡漠a(chǎn)生在很大程度上源自于我們對(duì)待“距離”的方法和態(tài)度上。在對(duì)待“時(shí)間距離”的問題上，我們應(yīng)該將著眼點(diǎn)定位在時(shí)間的連續(xù)性上，而不是間斷性上；在對(duì)待“文化距離”上，應(yīng)該把著眼點(diǎn)放在異質(zhì)文化的共性上，而不是同一文化的自我延續(xù)上。習(xí)俗和傳統(tǒng)的傳承不僅可以消弭“時(shí)間距離”，同樣也可以消弭“文化距離”。站在新時(shí)代歷史新方位上，馬克思恩格斯合著的《形態(tài)》與《宣言》兩部文本則屬于伽達(dá)默爾概念里的“習(xí)俗與傳統(tǒng)”范疇，每一個(gè)時(shí)代都必須按照自己的方式詮釋歷史傳承下來的文本，以實(shí)現(xiàn)“視域的融合”和“效果的歷史”。馬克思恩格斯的文化觀以其理論的光輝指導(dǎo)中國的文化建設(shè)，而中國在文化建設(shè)過程中所積攢的規(guī)律性認(rèn)識(shí)又在很大程度上補(bǔ)充了經(jīng)典作家所構(gòu)建的文化體系。那么，馬克思恩格斯的文化觀在當(dāng)代中國的詮釋路徑又有哪些呢？筆者嘗試總結(jié)了如下四點(diǎn)。

(一)堅(jiān)持實(shí)踐本體的新唯物主義文化觀，摒棄文化自卑與文化自負(fù)

文化自卑，指的是對(duì)中國文化，尤其是對(duì)中國傳統(tǒng)文化的一種消極否定的態(tài)度。這種文化思維范式往往潛藏在中西文化的對(duì)比過程中，時(shí)常表現(xiàn)為抬高西方文化的同時(shí)貶低中國文化。這種負(fù)面“文化情緒”產(chǎn)生的主要原因有三點(diǎn)：其一，近代以來的民族危機(jī)導(dǎo)致以儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)文化的“失語”。從1840到1949年，中國歷經(jīng)了“百年屈辱”。資本—帝國主義對(duì)中國的軍事侵略、經(jīng)濟(jì)掠奪、政治控制和文化滲透的過程，也是中國被動(dòng)卷入現(xiàn)代化的過程。彼時(shí)，以儒家思想為典型代表的中國傳統(tǒng)文化從開始的略顯頹勢到后來的力不從心，最后在五四新文化運(yùn)動(dòng)的徹底否定中跌向生命歷程的最低谷。歷經(jīng)了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的破產(chǎn)、戊戌變法的夭折和辛亥革命果實(shí)的被竊取等一系列失敗的探索后，屢遭頓挫的國人日益加深了對(duì)本國文化的自卑情緒。每一次的民族危機(jī)都會(huì)使人們陷入對(duì)中國傳統(tǒng)文化的失望與否定之中。應(yīng)該說，對(duì)待傳統(tǒng)文化的這種“批判慣性”一直延續(xù)到“文化大革命”以后。其二，改革開放以來，中國傳統(tǒng)文化的糟粕成分“卷土重來”。改革開放四十多年來，中國成績令世界刮目相看，綜合國力日益提升，人民的物質(zhì)生活水平極大提高。然而在另一方面，各種層出不窮的新問題新情況和接踵而至的新考驗(yàn)又使得中國文化中的劣質(zhì)成分和劣根傳統(tǒng)得以固化和放大。其三，近代以來西方科學(xué)體系的誕生以及蓬勃發(fā)展與中國自給自足的農(nóng)耕文明之間的鮮明對(duì)比引發(fā)人們對(duì)中華文明的“自我懷疑”。18世紀(jì)60年代，自工業(yè)革命的浪潮發(fā)端于英國以來，世界范圍內(nèi)已歷經(jīng)了三次技術(shù)革命的洗禮。如今現(xiàn)代化的世界進(jìn)程已然進(jìn)入以人工智能和生物科技為主要代表的第四次科技革命。然而遺憾的是，中國或多或少錯(cuò)過了前三次科技革命，最終導(dǎo)致與諸多重要的歷史機(jī)遇擦肩而過。于是，諸如“始終處于領(lǐng)先地位的中華文明為什么沒有產(chǎn)生近代自然科學(xué)”“五千年文明史的中國，為什么會(huì)敗給夷人”之類的追問便開始興盛，其中心態(tài)比較復(fù)雜，既有理性反思，也有文化自卑。

文化自負(fù)，指的是對(duì)本國文化的一種唯我獨(dú)尊、唯我獨(dú)大、唯我獨(dú)優(yōu)的傲慢心態(tài)。與文化自卑恰恰相反，文化自負(fù)是一種看似“正能量滿滿”的文化情緒，這種文化思維范式對(duì)中西文化往往缺乏理性的對(duì)比，甚至表現(xiàn)為對(duì)本國文化的“孤芳自賞”。這種文化情緒產(chǎn)生的主要原因有兩點(diǎn)：第一，從世界文明史的進(jìn)程來看，中華文明作為從未中斷的文明，容易促成驕傲的文化心態(tài)。古埃及、古巴比倫、古印度和古中國是世界現(xiàn)代文明的四大發(fā)源地，也是我們所熟知的“四大文明古國”。不可否認(rèn)的是，四個(gè)文明古國曾經(jīng)都創(chuàng)造過輝煌燦爛的文化。但時(shí)至今日，古埃及文明、古巴比倫文明和古印度文明早已中斷或消失，唯有中華文明綿延不絕，表現(xiàn)出強(qiáng)勁的生命力。因此，中華文明的這種源遠(yuǎn)流長、生生不息的文化生命力在某種程度上容易成為文化自負(fù)心態(tài)產(chǎn)生的資本。第二，情緒化、簡單化、非理性化言行，為當(dāng)今人們文化自負(fù)心態(tài)的蔓延起到“推波助瀾”的作用。理性深沉的愛國主義指的是個(gè)人或者集體對(duì)祖國母親的高度認(rèn)可、深度依戀和積極支持，而其中的一項(xiàng)要求就是“愛祖國的燦爛文化”。近代以前的中國之所以在世界上獨(dú)占鰲頭，主要緣于先輩們?cè)谖膶W(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、藝術(shù)、天文、建筑等各個(gè)領(lǐng)域取得的輝煌成就。當(dāng)然，這也是當(dāng)下人們熱愛祖國的重要原因之一。但如果對(duì)中國傳統(tǒng)文化不分糟粕與精華，或者以中國傳統(tǒng)文化為理由拒絕世界其他優(yōu)秀文化、以傳統(tǒng)文明為由拒絕現(xiàn)代文明，這就在某種程度上助長了狹隘的文化心態(tài)。

在《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章和《宣言》文本中，馬克思恩格斯在對(duì)黑格爾、費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)理念進(jìn)行批判繼承的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了實(shí)踐本體的新唯物主義哲學(xué)文化。全部社會(huì)生活在本質(zhì)上都是實(shí)踐的，人是實(shí)踐的主體，在從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的過程中創(chuàng)造了大量的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富(文化)，而精神財(cái)富的創(chuàng)造與累積又是以物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造和累積作為前提和基礎(chǔ)。因此，文化在本質(zhì)上是屬人的存在，是實(shí)踐的產(chǎn)物。它不是本來就存在的，更不是自然的饋贈(zèng)，而是在人類的實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的。某一時(shí)期某一社會(huì)形態(tài)的文化在很大程度上(23)這里之所以說“很大程度上”，是因?yàn)槲幕臍v史繼承性以及文化發(fā)展變化與社會(huì)存在發(fā)展變化之間有時(shí)會(huì)出現(xiàn)不完全同步性(文化的相對(duì)獨(dú)立性)。反映著這一歷史時(shí)期的社會(huì)存在。隨著社會(huì)存在的發(fā)展，文化也會(huì)相應(yīng)地或遲或早地發(fā)生變化和發(fā)展。換言之，文化在總體上是由人的生產(chǎn)方式和交換方式所決定的。正如毛澤東在《新民主主義論》中所說：“一定的文化是一定社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)在觀念形態(tài)上的反映?！?24)《毛澤東選集》第二卷，北京：人民出版社，1991年，第694頁。中國的傳統(tǒng)文化是對(duì)兩千年來封建社會(huì)存在的反映；中國的現(xiàn)當(dāng)代文化在很大程度上又是對(duì)中國當(dāng)代社會(huì)存在的反映。因此，對(duì)待中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度，要本著實(shí)事求是的原則，取其精華、棄其糟粕，既不能妄自尊大，又不能妄自菲薄，更不能割斷歷史。文化自卑與文化自負(fù)都是錯(cuò)誤的文化觀，都是與馬克思恩格斯所構(gòu)建的實(shí)踐本體的新唯物主義文化觀背道而馳的，都是需要摒棄的。

(二)堅(jiān)持以“文化的批判”為“批判的武器”，抵制“文化霸權(quán)”與“文明沖突”

當(dāng)今世界的“文化霸權(quán)”，主要表現(xiàn)為以美國為首的西方發(fā)達(dá)資本主義國家依仗經(jīng)濟(jì)實(shí)力、科技實(shí)力和軍事實(shí)力，強(qiáng)行向其他國家和地區(qū)推行其價(jià)值觀念、思想文化和意識(shí)形態(tài)的行為。西方“文化霸權(quán)”的主要特點(diǎn)有隱蔽性與欺騙性、強(qiáng)制性與霸道性、復(fù)合性與多樣性。其一，隱蔽性與欺騙性。與早期殖民主義對(duì)弱小國家和地區(qū)赤裸裸的侵略與掠奪不同，文化霸權(quán)則表現(xiàn)得較為溫和，隸屬于“潤物細(xì)無聲”的后殖民主義。最典型的例子莫過于西方國家打著民主的旗號(hào)以和平的非暴力的方式發(fā)動(dòng)的“顏色革命”(也稱“花朵革命”)。其二，強(qiáng)制性與霸道性。在全球化、信息化、網(wǎng)絡(luò)化大背景下，西方國家憑借著強(qiáng)大的新聞、電視、廣播、互聯(lián)網(wǎng)等媒體傳播力量，向其他國家和地區(qū)輸出西方的意識(shí)形態(tài)、思維方式和普世價(jià)值，企圖實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)主義國家的文化控制和文化同化。塞繆爾·亨廷頓在其《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中指出：“美國對(duì)全球電影、電視和錄像業(yè)的控制甚至超過了它對(duì)飛機(jī)制造業(yè)的控制?！?25)塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，2010年，第37頁。美國是文化制造業(yè)大國，而以好萊塢電影為典型代表的文化產(chǎn)品與美國文化霸權(quán)之間有著不言而喻的密切關(guān)系。正如國際著名傳播學(xué)學(xué)者H·莫拉那所說，“實(shí)際上，認(rèn)為信息及其傳播在文化層面上是中性的，是我們這個(gè)時(shí)代最大的神話”(26)Hamid Mowlana，Global Communication in Transition：the End of Diversity ？California:Sage Publications,1996,p.179.。其三，復(fù)雜性與多樣性。如上文所述，“文化”一詞的概念有廣義和狹義之分。狹義的文化是獨(dú)立于政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、生態(tài)之外的人類的精神活動(dòng)；廣義的文化則是人類在歷史實(shí)踐活動(dòng)過程中創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。據(jù)此，“文化”不僅有著非常豐富的內(nèi)涵，而且還有著頗為廣泛的外延。西方的文化霸權(quán)不僅僅體現(xiàn)在與文化場域直接相關(guān)聯(lián)的意識(shí)形態(tài)、思維方式、價(jià)值理念、哲學(xué)宗教等方面，而且還會(huì)摻雜滲透在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、社會(huì)等領(lǐng)域，呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的“亂象”。因此，文化霸權(quán)會(huì)以“千奇百怪”的形式出現(xiàn)于政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等領(lǐng)域，表現(xiàn)出復(fù)雜性與多樣性。

“文明沖突”論的創(chuàng)始人是哈佛大學(xué)教授塞繆爾·亨廷頓。 1993年夏，亨廷頓在美國《外交》季刊上發(fā)表的《文明的沖突？》一文，曾經(jīng)在世界上引起了眾多學(xué)者們的極大關(guān)注和激烈討論。這一方面是亨廷頓始料未及的；但在另一方面，他卻認(rèn)為這篇文章題目中帶有的“？”被普遍忽視了。鑒于此，亨廷頓繼而又撰寫了《文明的沖突與世界秩序的重建》一書，以更加充分、更加深刻、更加詳盡的論證對(duì)諸多爭論進(jìn)行回應(yīng)與解答。筆者認(rèn)為，亨氏的“文明沖突”論在如下三點(diǎn)存有缺陷：其一，一味強(qiáng)調(diào)不同國家、不同地區(qū)之間文化的差異，過分夸大文化因素對(duì)世界秩序所產(chǎn)生的影響；其二，以“西方”和“非西方”作為當(dāng)代世界文明的劃分標(biāo)準(zhǔn)，有“西方中心論”“西方優(yōu)越論”之嫌；其三，對(duì)亞洲國家、中東國家的儒教文明和伊斯蘭文明具有極高的警惕，對(duì)以美國為首的西方文明卻極為擁護(hù)，明顯表現(xiàn)出“雙重標(biāo)準(zhǔn)”。

無論“文化霸權(quán)”還是“文明沖突”，在本質(zhì)上都是為西方“文化帝國主義”服務(wù)的，都是為了捍衛(wèi)某一小部分資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的上層建筑。170多年前，馬克思恩格斯在《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章和《宣言》中對(duì)資產(chǎn)階級(jí)文化的批判是以資產(chǎn)階級(jí)開辟世界市場繼而推動(dòng)第一次全球化浪潮為時(shí)代背景。全球化一方面推動(dòng)了各個(gè)國家各個(gè)民族之間的文化交流與融合，然而在另一方面也引發(fā)了文化之間的摩擦與沖突。對(duì)于文化全球化現(xiàn)象，馬克思恩格斯經(jīng)典作家持以辯證的態(tài)度。他們贊同西方文化中積極理性的一面，他們反對(duì)西方文化中腐朽的成分以及西方文化對(duì)他國文化所進(jìn)行的殖民式入侵與同化。170多年后的今天，世界上的國家與民族在一波又一波的全球化浪潮中已然成為休戚與共的命運(yùn)共同體。然而，近幾年一股與全球化背道而馳的“逆全球化”浪潮悄然來襲，文化戰(zhàn)略安全問題迫在眉睫。如何提高本國文化對(duì)內(nèi)的凝聚力？如何增強(qiáng)本國文化對(duì)外的吸引力？如何提升中國文化在國際舞臺(tái)上的話語權(quán)？面對(duì)這些問題，我們當(dāng)然無法從馬克思、恩格斯經(jīng)典作家那里尋找到現(xiàn)成的答案。但不可否認(rèn)的是，馬克思恩格斯在經(jīng)典著作里對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的文化批判至今仍可作為“批判的武器”，仍可為新時(shí)代中國特色社會(huì)主義文化強(qiáng)國的構(gòu)建提供強(qiáng)大的理論支持。

(三)堅(jiān)定文化自信、提升文化自覺，推動(dòng)新時(shí)代文化理論創(chuàng)新

文化自信，指的是一個(gè)國家、民族和政黨對(duì)于自己的理想、價(jià)值體系、意識(shí)形態(tài)的高度認(rèn)可和堅(jiān)定信念，對(duì)于本國文化淵源、文化生命力、文化價(jià)值和文化張力在理性認(rèn)知基礎(chǔ)上的充分肯定。習(xí)近平總書記指出：“當(dāng)今世界，要說哪個(gè)政黨、哪個(gè)國家、哪個(gè)民族能夠自信的話，那中國共產(chǎn)黨、中華人民共和國、中華民族是最有理由自信的?！?27)習(xí)近平：《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立95周年大會(huì)上的講話》，《人民日?qǐng)?bào)》2016年7月2日，第2版。若問自信的理由在哪里，她儼然就在新時(shí)代中國特色社會(huì)主義的道路自信、理論自信、制度自信和文化自信里。在“四個(gè)自信”中，文化自信是最根本的自信，是我黨理論創(chuàng)新提出的又一個(gè)重大命題。習(xí)近平總書記曾在多個(gè)場合多次對(duì)之進(jìn)行強(qiáng)調(diào)、闡釋，并最終形成了一個(gè)完善的文化自信觀和富有中國特色、中國風(fēng)格和中國氣派的文化自信話語體系。習(xí)近平指出：“在5000多年文明發(fā)展中孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在黨和人民偉大斗爭中孕育的革命文化和社會(huì)主義先進(jìn)文化，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)?！?28)習(xí)近平：《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立95周年大會(huì)上的講話》，《人民日?qǐng)?bào)》2016年7月2日，第2版。可以看出，習(xí)近平總書記將文化自信的“底氣”來源劃分為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命文化和社會(huì)主義先進(jìn)文化，既遵循了歷史邏輯、實(shí)踐邏輯和理論邏輯的辯證統(tǒng)一，又體現(xiàn)了歷史、現(xiàn)在和未來三向度的有機(jī)融合。從歷史向度上來看，中華文明源遠(yuǎn)流長，中國古代人民創(chuàng)造了燦爛輝煌的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。例如，在思想領(lǐng)域，我們有先秦諸子百家爭鳴、魏晉玄學(xué)、唐詩宋詞元曲、明清小說；在科技領(lǐng)域，我們有對(duì)世界歷史進(jìn)程產(chǎn)生巨大影響的“四大發(fā)明”；在醫(yī)學(xué)農(nóng)學(xué)等領(lǐng)域我們有《本草綱目》《齊民要術(shù)》……無疑，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化就是中華民族的基因，它以強(qiáng)大的民族向心力和民族凝聚力告訴我們“從哪兒來”。從現(xiàn)在向度來看，中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中華民族和中國人民在偉大的革命斗爭過程中所凝練的以紅船精神、井岡山精神、長征精神、西柏坡精神、大慶精神、雷鋒精神、載人航天精神為典型代表的革命文化是中國人民的精神支柱。從未來向度上來看，社會(huì)主義先進(jìn)文化，尤其是新時(shí)代中國特色社會(huì)主義先進(jìn)文化，必將繼續(xù)以馬克思主義為指導(dǎo)，繼續(xù)推進(jìn)馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的融合，繼續(xù)堅(jiān)持不忘本來、吸收外來和面向未來的三結(jié)合，繼續(xù)彰顯其人民性、實(shí)踐性、民族性和時(shí)代性的理論品格。

“文化自覺”問題，最早是由著名社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家費(fèi)孝通先生在1997年北京大學(xué)舉辦的第二次人類學(xué)社會(huì)學(xué)高級(jí)研討班上提出來的，其內(nèi)涵為：“生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思。不是要‘復(fù)舊’，同時(shí)也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。”(29)費(fèi)孝通：《反思·對(duì)話·文化自覺》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1997年第3期?？梢姡M(fèi)孝通先生主要從以下三個(gè)方面對(duì)“文化自覺”進(jìn)行界定：其一，對(duì)中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)知和態(tài)度；其二，對(duì)中國現(xiàn)當(dāng)代文化發(fā)展規(guī)律和發(fā)展方向的把握；其三，對(duì)東西文化間對(duì)話的“度”的把控。這三點(diǎn)界定也恰恰契合了“文化自覺”的出場語境：語境一，費(fèi)孝通先生在對(duì)以內(nèi)蒙古鄂倫春聚居地區(qū)和黑龍江的赫哲族為典型代表的少數(shù)民族進(jìn)行實(shí)地研究考察過程中發(fā)現(xiàn)的中國自身文化如何保存下去的問題；(30)費(fèi)孝通：《反思·對(duì)話·文化自覺》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1997年第3期。語境二，全球一體化大背景下東西文化之間的交融與碰撞。據(jù)此，我們又可以將文化自覺的類型劃分為文化的本土化自覺和文化的全球化自覺。文化的本土化自覺，指的是對(duì)本國文化傳統(tǒng)、文化發(fā)展歷程有著清晰理性的認(rèn)識(shí)；文化的全球化自覺，指的是全球化大背景下國與國之間、文化與文化之間、區(qū)域與區(qū)域之間突破明顯的界限，繼而實(shí)現(xiàn)文化上的交流與融合。總起來，也就是費(fèi)孝通先生在1990年瞻望人類學(xué)的前途時(shí)對(duì)文化自覺的歷程和踐行準(zhǔn)則所作出的經(jīng)典概括：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”(31)費(fèi)孝通：《反思·對(duì)話·文化自覺》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1997年第3期。

文化自信與文化自覺之間實(shí)際上是“一體兩面”的關(guān)系，即相互促進(jìn)、相互依存、共生同構(gòu)。文化自覺是一種內(nèi)在認(rèn)知，即一個(gè)政黨、民族和國家對(duì)自身文化的理性審視與深刻反思；文化自信則是內(nèi)外力量交互作用下產(chǎn)生的結(jié)果。文化因“自覺”而“自信”，文化因“自信”而更加“自覺”。在中華民族偉大復(fù)興的歷史征程中，中國文化的復(fù)興以及中國文化主體性的重新構(gòu)建注定是一個(gè)繞不開的課題，而堅(jiān)持文化自信、提升文化自覺正是這一課題的“正確打開方式”。在文明進(jìn)程的滾滾洪流中，文化自信與文化自覺的交融促使先進(jìn)文化戰(zhàn)勝落后文化，推動(dòng)文化的新陳代謝。所謂先進(jìn)文化，指的是與先進(jìn)生產(chǎn)方式相聯(lián)系的文化，代表著社會(huì)的前進(jìn)方向和最廣大人民的根本利益；所謂落后文化，指的是帶有愚昧、迷信、庸俗、腐朽等色彩的文化。作為中國先進(jìn)文化的強(qiáng)大引領(lǐng)，中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國人民和中華民族實(shí)現(xiàn)從“站起來”到“富起來”到“強(qiáng)起來”的華麗蛻變，實(shí)際上這也正是近代以來中國文化所走過的歷程?？偟恼f來，近代以來中國文化歷經(jīng)了“自我否定”“自我建構(gòu)”“自我成就”的歷史嬗變。中國共產(chǎn)黨自誕生以來，運(yùn)用馬克思主義思想武器，祛除了封建落后文化、資產(chǎn)階級(jí)腐朽文化在中國的肆意橫行，厘清了中西文化、古今文化之間的辯證關(guān)系，在革命、建設(shè)和改革“三部曲”的偉大實(shí)踐過程中推動(dòng)著中國文化的前行。從毛澤東的新民主主義文化、鄧小平的精神文明、江澤民的先進(jìn)文化、胡錦濤的社會(huì)主義核心價(jià)值體系到習(xí)近平總書記的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨在忠實(shí)承繼馬克思恩格斯文化觀的基礎(chǔ)上對(duì)文化理論的一次又一次的創(chuàng)新。

四、結(jié) 語

文化就像陽光雨露，浸潤在我們?nèi)粘５纳罘绞胶退伎挤绞街?。文化?duì)我們的影響和改變看似細(xì)微，實(shí)則具有強(qiáng)勁的滲透力。故而，文化又是一股無堅(jiān)不摧的力量。正如費(fèi)孝通先生所言：“人類依靠文化而得到生存和生活?！覀兠恳粋€(gè)人無時(shí)無刻不能離開自己從小學(xué)得到的文化。正如《西游記》里的孫行者自以為本領(lǐng)大，翻一個(gè)筋斗十萬八千里，但終于發(fā)現(xiàn)翻來翻去還是在如來佛的手掌里。人同樣跳不出文化?！?32)費(fèi)孝通：《中國文化的重建》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第131頁。文化的重要性是不言而喻的。筆者認(rèn)為，中華民族的偉大復(fù)興不僅僅是“富強(qiáng)維度”的硬實(shí)力抑或軟實(shí)力的提升，她有更高的追求。這個(gè)更高的追求就是“文化維度”的文化崛起與文明復(fù)興。唯有“富強(qiáng)”與“文化”的雙重邏輯，才能真正彰顯出中華民族和中國道路的世界歷史意義！作為學(xué)者，首先應(yīng)該克服社會(huì)身份和權(quán)力格局所導(dǎo)致的偏見，避免從一種文化偏見滑向另外一種偏見。其次，應(yīng)該在繼承馬克思恩格斯文化理論的基礎(chǔ)上，聚焦于現(xiàn)當(dāng)代中國文化理論的創(chuàng)新，為推動(dòng)社會(huì)主義新型文明國家的偉大建設(shè)獻(xiàn)出綿薄之力。