張 燦

(中國礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

作為一種跨學(xué)科思潮，后人類主義在人類學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、科技與社會、哲學(xué)等的研究中日益凸顯。盡管其思想來源紛雜，理論譜系并不明朗，但其核心是對“人自身”的關(guān)照與反思。此種關(guān)照不是一種時髦的、前綴式的后學(xué)思潮，而是提出了一種新的思維方式，解構(gòu)經(jīng)典人文主義有關(guān)人的預(yù)設(shè)，以思考人與他者(技術(shù)、動物、自然)之間的關(guān)系。特別是在新興技術(shù)深度干預(yù)人的生命與存在的時代，以基因編輯技術(shù)、人工智能技術(shù)、生物增強(qiáng)技術(shù)、會聚技術(shù)為代表的技術(shù)系統(tǒng)不斷推進(jìn)“人技融合”，傳統(tǒng)人文主義的二元對立范式受到理論和實踐的雙重挑戰(zhàn)。如何從哲學(xué)上思考“人與非人的關(guān)系” “技術(shù)化的人”“后人類主體”等成為后人類主義的重要議題。

一、當(dāng)代西方后人類主義的范式

何為后人類主義？據(jù)尼爾·本德明頓(Neil Badmington)等人考證，作為對人文主義話語批判的后人類主義概念并不是什么新鮮的概念，早在19世紀(jì)晚期，布拉瓦茨基(H.P. Blavatsky)創(chuàng)造了后人類(post-human)一詞。但直到20世紀(jì)90年代，這個詞才對西方文化產(chǎn)生了真正顯著的影響[1]。隨后，伊哈布·哈桑(Ihab Hassan)的《作為表現(xiàn)者的普羅米修斯：走向后人類主義文化？》一文成為相關(guān)思考的先鋒之一。哈桑認(rèn)為：“后人類主義代表了文化的一種潛力與趨勢，即人類的形態(tài)——包括人類愿望及其外在表現(xiàn)——正在發(fā)生根本的轉(zhuǎn)變，因此必須重新審視此種轉(zhuǎn)變。我們需要明白，隨著人文主義轉(zhuǎn)變?yōu)楹笕祟愔髁x，五百年來的人文主義正在終結(jié)。”[2]當(dāng)然，“人文主義終結(jié)”正是福柯和列維斯特勞斯所持的觀點。但此種終結(jié)并不是指“人類的終結(jié)”，而是指“人的特定形象”的終結(jié)。

20世紀(jì)晚期，西方學(xué)者開始明確提出后人類主義且進(jìn)行了深入探究。后人類主義開始突破學(xué)科界限，擴(kuò)展至地理學(xué)、文學(xué)、視覺文化、建筑學(xué)、藝術(shù)、政治理論、傳媒理論、性別研究、科技與社會等領(lǐng)域。在此種跨學(xué)科研究浪潮中，后人類主義主要有兩個來源：一個是后人類主義來自對人文主義的批判與反思，而這項開拓性的工作則是由哲學(xué)家?？碌热怂I(lǐng)；另一個來源可追溯到1946年至1953年召開的控制論之梅西會議，與會學(xué)者主要討論了新型生物的、機(jī)械的、交流的理論模型對于消除人在意義、信息和認(rèn)知中的特殊地位[3]。而唐娜·哈拉維的《賽博格宣言》一文可以被認(rèn)為是“后人類主義”思潮的導(dǎo)向之作。哈拉維從女性主義立場出發(fā)指出：賽博格(Cyborg)作為一種有機(jī)物和機(jī)械混合的生物控制系統(tǒng)，消融了動物和人類的界限、有機(jī)體和機(jī)器的邊界、物質(zhì)和非物質(zhì)的邊界，成為人類未來進(jìn)化的存在形態(tài)。

針對后人類主義的理論框架，學(xué)者觀點雖不盡相同但也存有共性。例如，卡里·伍爾夫(Cary Wolfe)視域的后人類主義既不是超人類主義，也不是有關(guān)超越具身之境的后人類，而是對人文主義及其種種預(yù)設(shè)與幻想的批判。這種對人文主義的批判在技術(shù)化生存時代更加凸顯。新興基因技術(shù)、生物工程、智能技術(shù)導(dǎo)致人類已經(jīng)變成了令人擔(dān)憂的實體。對此，布魯斯·布勞恩(Bruce Braun)提出后人類主義的三條研究路徑：第一條路徑是作為解構(gòu)主義責(zé)任的后人類主義，追問人是如何界定以及人與非人的區(qū)別是什么；第二條路徑是本體論的后人類主義，即一種人與非人共生的世界；第三條路徑是作為非人類中心主義的后人類主義，即不僅僅是把世界看作人類世界[4]。這三條路徑旨在解決兩個問題：技術(shù)對人自身的影響以及人與非人的區(qū)別。這兩個問題被威斯特林·羅伊斯(Westling Louise)界定為兩種范式：技術(shù)或賽博格后人類主義，即研究新興技術(shù)打開人類擺脫身體限制和環(huán)境約束的可能圖景；動物后人類，即消除人與非人的邊界以界定人在生態(tài)系統(tǒng)世界中的位置[5]。而在羅西·布拉依多蒂(Rosi Braidotti)看來，當(dāng)代后人類主義存在三大派別：一是后人類的道德哲學(xué)思考；二是后人類的科學(xué)技術(shù)研究范式；三是反人文主義的批判后人類主義[6]。后人類道德哲學(xué)的思考以倫理學(xué)家瑪莎·努斯鮑姆(Martha Nussbaum)為代表；而后人類的科技研究范式則更加關(guān)注當(dāng)代科技對人類生物本性與主體性的影響；批判后人類主義則基于后結(jié)構(gòu)主義和女性主義的反普遍論以反對人文主義的根基，并承認(rèn)后人類的主體性。塔瑪爾·沙倫(Tamar Sharon)則把后人類主義分為“反烏托邦后人類主義”“自由后人類主義”“激進(jìn)后人類主義”“方法論后人類主義”[7](P4-6)，并在此基礎(chǔ)上提出了中介后人類主義。中介后人類主義，一方面深度詮釋技術(shù)對人性和自然的影響，另一方面則拓展了“技術(shù)中介”和“自我技術(shù)”的概念。

由上可見，盡管學(xué)者對于后人類主義的理解不盡相同，但后人類主義仍然具有一以貫之的主題且形成了一定的研究范式。后人類主義范式的形成既與技術(shù)變革對人的影響密切相關(guān)，又涉及到遠(yuǎn)非技術(shù)變革所能囊括的哲學(xué)、政治與倫理的意義。正如安迪·邁雅(Andy Miah)所言：“技術(shù)變化和發(fā)展已經(jīng)成為當(dāng)代后人類主義表達(dá)的核心議題，但后人類主義并不等同于科學(xué)技術(shù)研究，后人類主義的概念比新興技術(shù)揭示的更多。后人類主義呈現(xiàn)了一種更加多元的歷史，有助于形成對人類未來的關(guān)注。主要包括：文化后人類主義、政治后人類主義和哲學(xué)后人類主義?！盵8]無論是技術(shù)變革意義上的后人類主義抑或政治、文化和哲學(xué)后人類主義，其主題都是對人在世界上的定位之思。換言之，后人類主義思考的是：“我們對于一直以來視為理所當(dāng)然的人本質(zhì)屬性的質(zhì)疑，反思我們共同參照系的基本單元應(yīng)該是什么、我們自己是誰且與非人存在的關(guān)系是什么樣的?！盵9](P導(dǎo)論2)在此意義上，后人類主義具有兩層含義[10](P13)：一方面，人的本體條件發(fā)生改變。人日益通過科技改造等形式生存，當(dāng)然，推動后人類主義發(fā)展的真正動力還包括當(dāng)今科學(xué)技術(shù)發(fā)展對人自身干預(yù)的不斷深入，從而導(dǎo)致“人技不斷融合”，以至于在當(dāng)今技術(shù)文化中，隨著技術(shù)與人的不斷嵌合，新興技術(shù)以前所未有之勢干預(yù)人的生命過程，導(dǎo)致人性的概念具有不確定性：即人是什么，以及人天性的固定性如何確立[7](P1)，這種研究進(jìn)路被稱為“科技后人類主義范式”。另一方面，后人類主義重塑人之概念，即解構(gòu)了人文主義把人類置于其他生命形式之上且控制它們的理念，進(jìn)而在哲學(xué)、政治與文化向度上應(yīng)對技術(shù)改造時代混合生命形式中的人、人性與生命的新問題，即“批判后人類主義范式”。

二、當(dāng)代西方后人類主義的核心議題

當(dāng)代西方后人類主義的主題是探討“何為人與后人類”。圍繞此主題，后人類主義首先要解構(gòu)人文主義大寫之“人”，然后從“人與非人”和“人的變化”兩個維度展開對后人類的探索之旅。人與非人主要涉及到人與技術(shù)人工物、人與動物的關(guān)系，而人的變化主要包括后人類的主體性以及生命政治的圖景。

第一，人的解構(gòu)。當(dāng)代西方后人類主義致力于對人文主義之“人”的批判與解構(gòu)。人文主義的核心議題是追問人是什么，確證人在世界上的價值和地位以及生存和發(fā)展的根據(jù)與意義[11]。人文主義的答案是：以人的理性為基礎(chǔ)建構(gòu)出獨一無二的人。正如布拉依多蒂指出，人文主義以大寫的人為開端，認(rèn)定人具有強(qiáng)大的能力以獲得自身與集體的完美性，建立一種以人類理性、自我調(diào)整和本質(zhì)高尚為基礎(chǔ)的思想、話語和精神價值觀。這種對人的理解不僅明確了人類中心主義，同時也使得人文主義具有文明模式化，該模式將歐洲的概念塑造成自我反思理性的普遍化力量，即歐洲中心論。歐洲中心論范式蘊含著自我與他者的辯證法以及文化邏輯和二元對立邏輯[9](P20)。二元對立排斥差異性和他異性，把二者定義為否定性的對等物。在后人類主義看來，人文主義思想假定人具有一種預(yù)設(shè)的、先驗的、固定的本質(zhì)?！叭恕边@個術(shù)語從一開始就不是一個中立的術(shù)語，包含著特權(quán)的規(guī)范性界定，在人類之間、人類和非人類之間造成結(jié)構(gòu)性差別和不平等[12]。但后人類理論挑戰(zhàn)人類中心論以及人的獨特性，反而同普遍生命力和非人類內(nèi)容的生命聯(lián)合起來[9](P96)，即后人類主義致力于解構(gòu)人的固有形象，消解主體與客體的象征性邊界，且肯定“非人類主體”。這種解構(gòu)絕不是當(dāng)代研究后人類主義哲學(xué)家的心血來潮和獨有貢獻(xiàn)，相反，其恰恰具有深厚的哲學(xué)遺產(chǎn)。從更為寬泛的意義和思想的持續(xù)性而言，對人文主義進(jìn)行批判的哲學(xué)家?？隆⒗麏W塔、列維納斯、德里達(dá)、德勒茲和瓜塔里等都持有后人類主義的哲學(xué)立場。特別是在技術(shù)化生存時代，智能技術(shù)和生命技術(shù)以前所未有的方式連接人與機(jī)器，改變了人的肉身存在進(jìn)而重塑人的本體。人在社會實踐中持續(xù)不斷地構(gòu)成、分解和重組，是一種動態(tài)和開放的本體，一種與非人混合在物質(zhì)、技術(shù)和信息網(wǎng)絡(luò)中不斷生成的本體。此種人的理解范式超越人類中心論，拒斥把世界僅僅理解為人類世界，承認(rèn)非人實體和物質(zhì)行動者[4]。人的存在不再是自然的，而是由生物技術(shù)、人工智能技術(shù)共同塑造而成。

第二，技術(shù)人工物的凸顯。經(jīng)典人文主義視野中的技術(shù)人工物是工具性和實體性的存在，而后人類主義反對技術(shù)人工物的本質(zhì)主義假設(shè)，凸顯技術(shù)人工物與人的共生關(guān)系及其道德意義。后人類主義憑借技術(shù)中介和技術(shù)具身試圖超越人文主義以人為中心的框架，不再把技術(shù)人工物看作是獨立于人的存在，而是把其理解為與生活世界接觸的方式。在《存在與時間》一書中，海德格爾通過錘子的分析揭示了技術(shù)人工物如何調(diào)節(jié)我們體驗世界的方式。拉圖爾的“行動者網(wǎng)絡(luò)理論”進(jìn)一步指出，無論是人還是技術(shù)人工物都是建構(gòu)生活世界的行動者，從而提供了對稱性框架來闡釋人類和技術(shù)人工物的關(guān)系，賦予了技術(shù)中介全新的理解。通過授權(quán)、轉(zhuǎn)移和指令，技術(shù)人工物具有了特定行動的預(yù)設(shè)性[13]。因此，“在拉圖爾的對稱性框架中，中介概念是至關(guān)重要的。它在工具主義和實體主義之間開辟了另外一條道路。前者認(rèn)為人類可以控制技術(shù)，后者認(rèn)為技術(shù)可以控制我們。它可以解釋作為意義載體的技術(shù)人工物對人類行為施加影響以及人與非人相互融合產(chǎn)生的混合行為?！盵7](P94)此種中介性在后現(xiàn)象學(xué)唐·伊德(Don Ihde)視野里則成為技術(shù)人工物的意向性，主要包括具身關(guān)系、詮釋關(guān)系、它異關(guān)系和背景關(guān)系。盡管拉圖爾更加關(guān)注具體技術(shù)如何促使人們以特定方式行動，而伊德更加強(qiáng)調(diào)技術(shù)如何建構(gòu)人類對于現(xiàn)實的感知和解釋，但二者都賦予了技術(shù)人工物中介性，即不再把技術(shù)人工物看作是中立的工具或者可以控制人類的力量，而嘗試克服人類和技術(shù)之間的人文主義二元對立屏障，以構(gòu)建一種后人類主義解釋[7](P97)。而技術(shù)哲學(xué)荷蘭學(xué)派代表人物之一的彼得·維貝克(P.P.Verbeek)則更進(jìn)一步賦予了技術(shù)人工物道德地位。在人文主義視域中，倫理學(xué)是關(guān)涉人的學(xué)科，無涉技術(shù)人工物。維貝克指出，如果倫理學(xué)是關(guān)于如何行動和生活的學(xué)問，那么具有充分的理由去證明技術(shù)人工物的道德意義。因為“技術(shù)人工物幫助我們建立了人的存在和周圍環(huán)境的關(guān)系。在人-技關(guān)系中，技術(shù)不是簡單、沉默的中介者，而是積極、能動的調(diào)節(jié)者。技術(shù)具有一種物質(zhì)形式的道德，當(dāng)技術(shù)使用之際，就會產(chǎn)生一種復(fù)合的道德能力，復(fù)合道德能力由物質(zhì)道德和人的道德能力共同組成”[14]。進(jìn)而，道德是一個混合概念，既不能簡單地由物所單獨具有，也不能獨斷地認(rèn)為由人所具有，二者缺一不可。這種物化倫理學(xué)(material ethics)不再以啟蒙運動以來的主客二分為基礎(chǔ)，而是為物的道德能力留下空間，建構(gòu)了一種后人類主義倫理學(xué)[15]。

第三，動物他者。動物之所以成為后人類主義關(guān)注的問題之一，原因有二：一是后結(jié)構(gòu)主義所引發(fā)的人文主義危機(jī)以及對人自身的解構(gòu)；二是人文主義正努力追趕整個社會對非人類動物地位徹底重估的腳步[16]。從后人類主義角度來看，人文主義通過人與動物的對立確立人的地位和物種差異。非人類動物一直在象征性的缺席中反復(fù)出現(xiàn)，它們的存在屈從于人類的霸權(quán)，沒有被賦予任何本體論上的重要地位。而后人類主義則強(qiáng)調(diào)自然和文化、人和非人、同一物種成員和不同物種成員之間平等或無等級的關(guān)系，賦予動物道德地位。動物道德地位的訴求絕不僅僅是為了保護(hù)動物權(quán)利，更深層次的追求致力于人與動物共生關(guān)系的構(gòu)建。甚至可以說，“批判后人類主義關(guān)心的不是動物權(quán)利問題，而是物種邊界、人類獨特性、物種之間的關(guān)系問題，這包括對人類感知和描繪其他非人類物種方式的探索，這些方式編碼了物種差異而忽視了物種的相似之處并確立了人類的統(tǒng)治地位，后人類主義試圖推翻這些方式?！盵10](P127)進(jìn)而言之，物種主義通過控制、馴養(yǎng)、剝削或愛護(hù)非人類動物從而建構(gòu)了以人為中心的文化與話語霸權(quán)。對此，以動物為焦點的后人類主義則要反抗物種霸權(quán)邏輯。代表性著作主要有卡里·伍爾夫主編的《動物志：關(guān)于動物的問題》和所著的《動物儀式》、馬修·克拉洛(Matthew Calarco)的《動物志：從海德格爾到德里達(dá)的動物問題》、哈拉維的《與物種相伴》。伍爾夫系統(tǒng)分析了當(dāng)代動物權(quán)利運動的人文主義主張，在列維納斯、德里達(dá)的動物哲學(xué)和鮑曼的后現(xiàn)代倫理學(xué)基礎(chǔ)之上提出了“物種話語”(discourse of species)概念。在當(dāng)前動物運動實踐中，道德政治的創(chuàng)新和進(jìn)步催生了物種話語，進(jìn)而導(dǎo)致了物種歧視的機(jī)制化。而西方主體性和社會性的形成依賴于人的超然存在，這種存在是以犧牲動物和獸性為代價的，進(jìn)而又導(dǎo)致一種德里達(dá)所言的“非犯罪的處死動物和他者”的象征秩序[17]。物種主義不僅僅局限于對動物的劃定和歧視，實際上物種的人文主義話語也把人類定位其中，系統(tǒng)性地導(dǎo)致了物種、種族、階級和性別差異。對此，克拉洛的《動物志》則批判了歐洲大陸哲學(xué)傳統(tǒng)的人文中心主義。在動物行為學(xué)和進(jìn)化論證據(jù)上，呼吁對所有的生命形式都具有責(zé)任，并提出人和動物應(yīng)該被視為本體的統(tǒng)一。在列維納斯的倫理學(xué)、阿甘本的人類學(xué)機(jī)器和德里達(dá)的非人類中心主義倫理學(xué)中,都提出我們應(yīng)當(dāng)建立與動物共存的新生活方式[18]。此物種平等主義成為哈拉維的“同伴物種”理念。他在《同伴物種宣言》中指出，人和動物并不是對立的關(guān)系，也不是馴養(yǎng)與寵物的關(guān)系，而是共存、共生的“同伴物種”，一種人與動物相互建構(gòu)的關(guān)系?！巴槲锓N實質(zhì)上是互構(gòu)性、融合性、非純粹性、歷史性和復(fù)雜性的共同體?！盵19]

第四，后人類主體。?？峦ㄟ^知識考古學(xué)和譜系學(xué)對人文主義進(jìn)行了解構(gòu)。“?？滤械恼侨祟悓W(xué)主體主義，其懷疑和敵視那個至高無上的、起建造和奠基作用的、無所不在的主體?！盵20]而后人類主義則更進(jìn)一步把世界看作是一種混合主體?！芭泻笕祟愔髁x作為一種哲學(xué)方法，涉及到對主體性概念本身的重新思考，其把人的主體看作是一種與機(jī)器和動物共同進(jìn)化的集合。在此意義上，人類具有多重物種公民身份，即人類是一種具有跨越物種依賴和聯(lián)系的生命形式。因此，其賦予生命更為廣泛的定義以及在物種模糊和混合時代，對非人生命形式承擔(dān)更大的道德回應(yīng)和道德責(zé)任?！盵10](P138)按照凱瑟琳·海勒(N.Katherine Hayles)的觀點，“后人類主體是一種混合物，各種異質(zhì)、異源成分的集合，物質(zhì)-信息的獨立實體，持續(xù)不斷地建構(gòu)并且重建自己的邊界?！盵21]后人類主體拒斥二元對立而強(qiáng)調(diào)物質(zhì)嵌入性和具身性，從而形成了把非人類主體包括在內(nèi)的主體。引申開來，“后人類主義消融自然實體和人工制品之間的分類式隔離，其建構(gòu)的主體性是一種整體集合，包括人類和非人類行動者，技術(shù)中介、動物、植物和整個地球?！盵22]可見，后人類的主體性不再唯人論，而是嘗試構(gòu)建一種跨越物種的多層次混合主體。由此，布拉依多蒂在對德勒茲的游牧主體和生命力的解讀中建構(gòu)了后人類主體的普遍生命力。后人類的普遍生命力承認(rèn)人和非人的混合生命，將一種生命平等主義貫穿于所有生命物質(zhì)之中，在唯物論和活力論的雙重力量中重塑人與動物、人與機(jī)器、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系。

第五，后人類生命政治。無論是福柯“作為安全機(jī)制的生命政治”、阿甘本的“赤裸生命與例外狀態(tài)的生命政治”，還是埃斯波西托的“免疫體與共同體的生命政治”[23]， 經(jīng)典生命政治的主題關(guān)涉政治對生命的干預(yù)與管控。而后人類生命政治主題關(guān)注的則是新興生命技術(shù)、智能技術(shù)干預(yù)生命的社會政治后果。在《我們的后人類未來：生命技術(shù)革命的后果》一書中，弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)詳細(xì)地討論了腦科學(xué)技術(shù)、神經(jīng)藥物、干細(xì)胞研究、基因技術(shù)的發(fā)展對人的本性、尊嚴(yán)、基本價值和權(quán)利的挑戰(zhàn)。福山發(fā)出警告：“我們要很清晰地意識到，這個挑戰(zhàn)不僅僅是倫理的，也是政治的。因為它將成為我們未來幾年所做的政治決定，這些決定關(guān)乎我們與技術(shù)的關(guān)系，進(jìn)而關(guān)乎我們是否會進(jìn)入后人類未來，以及這樣一個未來展現(xiàn)在我們面前時潛在的道德缺失。”[24]因此，如果放任生物技術(shù)的發(fā)展，我們將面臨人及其政治制度的終結(jié)。相比福山的悲觀情緒，尼古拉斯·羅斯(Nicholas Rose)則看到了生命政治的積極意義。在《生命本身的政治：21世紀(jì)的生物醫(yī)學(xué)、權(quán)力和主體性》一書中，羅斯指出，人的生命力面向技術(shù)化和資本化敞視，構(gòu)成新形式的生命政治[25]。此生命政治建立在生命的技術(shù)分子化、增強(qiáng)的最優(yōu)化技術(shù)、生物公民身份、生命知識的專業(yè)化、生命資本等之上，并不必然是基因或生物決定論，它為我們參與自身的生命設(shè)計與價值實現(xiàn)提供了可能路徑。因此，羅斯強(qiáng)調(diào)一種以“生命力經(jīng)濟(jì)”為核心的積極生命政治，以期在自我技術(shù)的身體倫理和生命政治之間尋求完美融合。當(dāng)然，羅斯過于樂觀，生物增強(qiáng)技術(shù)并不一定會帶來完美的后人類社會，其同樣會導(dǎo)致生命資本化和社會不公平，特別是可能引發(fā)新優(yōu)生學(xué)的選擇、社會自由權(quán)利的限度、社會分裂的風(fēng)險、技術(shù)的政治管制等復(fù)雜問題[26]。

三、啟示：構(gòu)建后人類主義倫理文化

后人類主義絕不僅僅是一種幻象或繁雜的思潮，相反它提供了一種以去人類中心主義為主要特征的批判性方式，以思考人的定位及變化。特別是在技術(shù)化生存時代，一方面人類依靠技術(shù)建構(gòu)外在生活世界，另一方面利用技術(shù)改造與增強(qiáng)自身。人類日益生活在技術(shù)系統(tǒng)之中，技術(shù)系統(tǒng)不僅是人身體的延伸、日益成為人體的人工器官或義肢，人逐漸成為科技智人[27]。進(jìn)而言之，在人的深度科技化浪潮中，面對人的不斷機(jī)器化與機(jī)器的不斷生命化、智能化，人如何應(yīng)對此種變化？

可以說，在技術(shù)化生存時代，哲學(xué)、倫理層面應(yīng)當(dāng)建構(gòu)一種面向人類未來變化的后人類主義倫理文化。后人類主義倫理文化的核心不是消極、悲觀地拒斥人工智能、生命技術(shù)的發(fā)展，而是積極地、能動地?fù)肀c應(yīng)對人性變化帶來的挑戰(zhàn)。特別是面對基因工程技術(shù)、腦機(jī)接口技術(shù)帶來人的非自然增強(qiáng)與技術(shù)性變化，后人類主義倫理文化不僅僅避免“技術(shù)敵托邦”和“技術(shù)烏托邦”的兩種極化態(tài)度，而是要合理地利用技術(shù)增強(qiáng)人類能力，且在倫理層面更加開放地肯定利用技術(shù)提升人自身恰恰是人的尊嚴(yán)、自主與權(quán)利的體現(xiàn)。歸根結(jié)底，人的生存方式發(fā)生了根本變化，即從自然存在變?yōu)榧夹g(shù)化生存，從技術(shù)作為外在工具到技術(shù)改造人自身。因此，我們對人的種種理解和定位應(yīng)當(dāng)根植于這種時代變化，倒不是說要完全擁抱此種生存方式，至少應(yīng)該規(guī)避其消極作用。但面對這種不可避免的生存方式，海德格爾應(yīng)對技術(shù)困境的田園牧歌式的解救之道顯得過于浪漫與不切實際。因此，在人技融合的現(xiàn)實語境和歷史進(jìn)程中去理解人自身及其實踐活動更為適當(dāng)。

另外，后人類主義倫理文化賦予各種生命形態(tài)以道德地位，為我們建立人與人工智能共存的倫理學(xué)提供了思想資源。在人工智能發(fā)展圖景中，倫理問題不再局限于人與人之間，還涉及到人工智能體是否擁有責(zé)任能力和政治權(quán)利。面對這些問題，人類中心主義倫理學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楹笕祟悅惱韺W(xué)或許是一個適當(dāng)選擇[28]。更重要的是，后人類主義倫理文化超越人類中心主義文化范式，賦予人與非人共生、共融的關(guān)系。正如“人類紀(jì)”表明：“地球正在走出它目前的地質(zhì)時代——全新紀(jì)，而人類對此應(yīng)當(dāng)負(fù)主要責(zé)任，因為人類本身已經(jīng)成為全球性的地質(zhì)力量。”[29]在人類紀(jì)，人成為一種地質(zhì)力量而遠(yuǎn)超自然界本身的力量。人類使用各種技術(shù)手段強(qiáng)勢干預(yù)地球進(jìn)程和自然環(huán)境，產(chǎn)生了諸多破壞性的不可逆后果，導(dǎo)致人和其他物種的生存危機(jī)。人類紀(jì)并不完全是一種客觀的科學(xué)地質(zhì)概念，更代表著一種邊界隱喻，以思索人類的生存困境。為了超越人類紀(jì)的困境，我們需要超越傳統(tǒng)人文中心的倫理范式，把非人融合進(jìn)來。為此，哈拉維創(chuàng)造性地提出了“克蘇魯紀(jì)”的概念以描述人和非人構(gòu)成的共生性力量和動態(tài)進(jìn)程。“克蘇魯紀(jì)”試圖創(chuàng)建多物種相互親緣、相互構(gòu)成的關(guān)系，以及作為符號學(xué)意義和譜系學(xué)層面上深層次的親緣關(guān)系。由此，“克蘇魯紀(jì)”作為一種隱喻代表了人與非人共生的后人類愿景。“后人類倫理并不是追問什么是后人類，而是創(chuàng)造新的、富有想象力的理解各種生命之間關(guān)系的方式。”[30]當(dāng)然，后人類主義倫理學(xué)絕不是一種要求萬物與人絕對平等的道德觀點，而是站在人與非人共生的關(guān)系之中理解人及其變化。簡言之，人之為人在于人的反思性意識：對于人來說什么是好的生活。而處在新興技術(shù)發(fā)展和社會發(fā)展巨變的年代，人類需要做好與各種混合智能共生及與各種技術(shù)同步進(jìn)化的準(zhǔn)備。