[印尼]哈塔蒂 張智昌 著 黃文波 譯

（1.2.印尼達(dá)爾瑪博修達(dá)大學(xué)，印尼 雅加達(dá)13450；3.廣西壯族自治區(qū)圖書館，廣西 南寧 530022）

一、研究背景

華人南來(lái)爪哇具有悠久的歷史，目前中國(guó)和爪哇之間最早的友好往來(lái)記錄見(jiàn)于東晉時(shí)期高僧法顯所撰的《佛國(guó)記》。公元5 世紀(jì)初的中國(guó)南北朝時(shí)期，佛教在中國(guó)獲得了廣泛的傳播和快速的發(fā)展。中外之間的佛教文化交流日益頻繁，而經(jīng)由東南亞等地中轉(zhuǎn)則是一條重要的海上通道。據(jù)《佛國(guó)記》記載，大約在公元412 年12 月到413 年5 月間，法顯自獅子國(guó)（斯里蘭卡）回國(guó)時(shí)，途中曾被困在爪哇島的耶婆提國(guó)達(dá)五個(gè)月之久，隨后于此地乘他人商船回國(guó)①W.P.Groeneveldt.Nusantara Dalam Catatan Tionghoa.Depok，Komunitas Bambu，2009，p9.。另有一種說(shuō)法，唐代一位叫會(huì)寧的高僧曾于公元664 年到過(guò)爪哇，在此滯留了三年，并與當(dāng)?shù)厣畟H通力合作，翻譯了許多佛教文獻(xiàn)。由于他掌握了古爪哇語(yǔ)，因此能夠融入爪哇人當(dāng)中和諧共處，并且他還教會(huì)了周邊的人們將蔬菜當(dāng)作食物。而后，他又從中國(guó)帶來(lái)了20 多位高僧。

有關(guān)中國(guó)和爪哇之間交流往來(lái)的記錄，還見(jiàn)于南北朝各代史書，以及《唐書》《新唐書》和《宋史》等。在這些古籍中，爪哇島境內(nèi)的古國(guó)在公元5 世紀(jì)時(shí)被稱為阇婆或呵羅單，6—9 世紀(jì)時(shí)稱為訶陵，9 世紀(jì)時(shí)再稱回阇婆，直到元代稱為爪哇?！端问贰诽岬?，淳化三年（992 年）及大觀三年（1109 年），阇婆國(guó)先后遣使朝貢，建炎三年（1129 年），宋朝皇帝授阇婆國(guó)主摩訶羅阇為阇婆國(guó)王，這也體現(xiàn)了中國(guó)封建王朝有意構(gòu)建華夷秩序的政治意圖①Denys Lombard.Nusa Jawa：Silang Budaya.Kajian Sejarah Terpadu.Bagian II ：Jaringan Asia.Jakarta，PT Gramedia Pustaka Utama，1996，p12-13.。

中國(guó)和爪哇之間長(zhǎng)期存在的聯(lián)系還反映在語(yǔ)言影響方面。在群島的語(yǔ)言中，外來(lái)詞特別是來(lái)自中國(guó)南方的詞語(yǔ)突顯了中華文化和漢語(yǔ)的特征。從華人對(duì)住在地地名的中文稱呼就可以看出，這些中文地名與當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言并沒(méi)有太大關(guān)系。如在爪哇，華人稱萬(wàn)丹（Banten）為下港，稱丹格朗（Tangerang）為文登，稱雅加達(dá)（Jakarta）為椰城，稱格雷西克（Gresik）為錦石，稱蘇臘巴亞（Surabaya）為泗水，稱巴蘇魯安（Pasuruan）為巖望②Denys Lombard.Nusa Jawa：Silang Budaya.Kajian Sejarah Terpadu.Bagian II ：Jaringan Asia.Jakarta，PT Gramedia Pustaka Utama，1996，p244.，等等。

華人初來(lái)爪哇時(shí)，大多都是單身男性，也有已婚而將妻子留在中國(guó)的。隨著時(shí)間的流逝，華人男子逐漸和當(dāng)?shù)嘏油ɑ?，永久定居下?lái)。久而久之，就形成了一個(gè)個(gè)與中國(guó)本土社會(huì)傳統(tǒng)文化稍顯不同的華人社區(qū)。再經(jīng)過(guò)數(shù)代人的發(fā)展，最終形成了一個(gè)被稱為“印尼華裔”（在爪哇，也將之稱為“土生華人”）的族群。中爪哇的三寶壟被認(rèn)為是華人船舶最早?？康淖ν鄹劭诔鞘?，早期華人從中國(guó)南部往來(lái)于此進(jìn)行貿(mào)易。三寶壟最初的船埠是塞蒙安河上的芒舡港，這里當(dāng)時(shí)就能夠停泊較大型的船舶。后來(lái)包括芒舡港在內(nèi)的一些周邊地區(qū)（如北哥、北溝間、普生港、龍目港等）逐漸形成華人定居點(diǎn)或唐人街。

施福泉著的《第六個(gè)華人國(guó)家：南洋華人》記載了華人群體大規(guī)模進(jìn)入東爪哇的情況。書中提到，公元1289 年，東爪哇信訶沙里國(guó)的最后一位君主克塔納伽拉，拒絕了元朝忽必烈的招安，并羞辱了元朝使者。而后，元朝派海軍征討爪哇。但在大軍到來(lái)之前的1292 年，克塔納伽拉已經(jīng)由于內(nèi)部叛亂而被封建領(lǐng)主賈亞卡特望殺害并奪權(quán)。當(dāng)元朝軍隊(duì)抵達(dá)時(shí)，克塔納伽拉的女婿拉登威查耶選擇了向他們投降，并在1293 年聯(lián)合元軍打敗了賈亞卡特望③Sie Hok Tjwan.The 6th overseas Chinese state.Townsville，Qld，Australia：Centre for Southeast Asian Studies，James Cook University of North Queensland，1990.，建立了新的政權(quán)——滿者伯夷王國(guó)。

下一波華人大規(guī)模的南來(lái)，則是發(fā)生在鄭和下西洋期間。公元1405 年，鄭和首次奉命率領(lǐng)62 艘海舶、200 余艘小船及2.7 萬(wàn)余人的龐大艦隊(duì)出使西洋。至1433 年，先后七次大規(guī)模遠(yuǎn)洋航行，前后延續(xù)二十八年之久。這些華人與途徑地區(qū)的當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行互動(dòng)，產(chǎn)生了一些影響，比如一些人娶了當(dāng)?shù)嘏訛槠?，這種結(jié)合使得中華文化和伊斯蘭文化得到交流和傳播。逐漸漂洋南來(lái)爪哇的華人通常從事貿(mào)易、耕種、手工業(yè)等，他們一般在中國(guó)國(guó)內(nèi)尚未結(jié)婚，或者已婚而將妻子留在中國(guó)（當(dāng)時(shí)中國(guó)有規(guī)定禁止女性出洋），在住在地（國(guó)），他們選擇與爪哇或馬來(lái)女子結(jié)婚，或是通過(guò)購(gòu)買奴隸充當(dāng)妻子或情婦。這樣，爪哇群島中的中華文化與其他文化就自然而然地糅合并且同化了④Denys Lombard.Nusa Jawa：Silang Budaya.Kajian Sejarah Terpadu.Bagian II ：Jaringan Asia.Jakarta，PT Gramedia Pustaka Utama，1996.。

數(shù)百年來(lái)，爪哇華人與當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的融合過(guò)程十分自然，但也會(huì)有一些波折的時(shí)候，那就是進(jìn)入到18 世紀(jì)上半葉至19 世紀(jì)初所謂的“重新融合”時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，爪哇華人的文化認(rèn)同和身份意識(shí)被喚醒。由于中國(guó)大陸封建王朝政治和經(jīng)濟(jì)的形勢(shì)，蘇伊士大運(yùn)河開通后航運(yùn)流量不斷增加，以及荷蘭殖民者開始統(tǒng)治印尼群島等情況的出現(xiàn)，華人逐漸落于被輕視的地位。隨著華人人數(shù)越來(lái)越多，以及荷蘭殖民者開始采取種族分化、分而治之的政策，華人越來(lái)越意識(shí)到自己的身份問(wèn)題。在住在國(guó)，他們同樣以國(guó)民的身份發(fā)展了自身的文化，幾十年間大量出現(xiàn)的華人寺廟就是華人文化及身份的象征，華人寺廟同時(shí)也是華人聚會(huì)或聚集的場(chǎng)所。

長(zhǎng)期以來(lái)，爪哇也與其他地方一樣，中華文化元素與其他文化元素交織滲透并融合在一起。印尼的中華文化已成為印尼文化寶庫(kù)的一部分。無(wú)論是從社區(qū)起源、歷史背景、文化宗教等方面，還是其他方面，都顯示出印尼的華人社會(huì)是一個(gè)包羅萬(wàn)象的大集合。華人社會(huì)的多樣性和異質(zhì)性不是憑空產(chǎn)生的，而是從祖先所處的原鄉(xiāng)（即祖籍地）就開始呈現(xiàn)了，因?yàn)樽嫦葌儊?lái)自不同的地區(qū)，操持不同的方言，具有不同的文化習(xí)俗，再加上爪哇文化和中華文化之間相互影響的因素。自古以來(lái)，爪哇人與華人在神明崇祀的哲學(xué)思維和具體實(shí)踐中具有相似之處。華人通過(guò)將原鄉(xiāng)神靈構(gòu)建為在地神靈的形式形成身份認(rèn)同，在此過(guò)程中必然會(huì)出現(xiàn)文化糅合。

二、學(xué)術(shù)回顧

一般來(lái)說(shuō)，宗教總是和儀式聯(lián)系在一起。根據(jù)湯普森《牛津當(dāng)代英語(yǔ)詞典》中的解釋，“儀式”是一種在公共場(chǎng)所或宗教場(chǎng)合所包含的一系列正式或傳統(tǒng)的社會(huì)行為①Della Thompson.The Oxford Dictionary of Current English.United States：Oxford University Press，1992，p133.。而貝爾認(rèn)為，“儀式”是一種慣例化的行為或習(xí)慣。按照他的說(shuō)法，儀式是復(fù)雜與簡(jiǎn)單、整體和部分之間事實(shí)上的妥協(xié)。例如儀式的整合，以及信仰和行為、傳統(tǒng)和嬗變、有序和混亂、個(gè)體和群體、自然和文化、主體和客體等方面的結(jié)合②Catherine Bell.Ritual Perspectives and Dimensions.New York：Oxford University Press，1997，p19，p89.。宗教行為主要表現(xiàn)在儀式上，也可以說(shuō)，儀式是實(shí)踐著的宗教行為。

根據(jù)儀式的范疇和用途，可以分為“典禮”和“禮儀”。典禮與禮儀的區(qū)別是：后者是人際間面對(duì)面的交往，前者是大型群體的政治性互動(dòng)③薛藝兵：《對(duì)儀式現(xiàn)象的人類學(xué)解釋（上）》，《廣西民族研究》2003 年第2 期。。達(dá)瓦馬尼指出：“在任何組織中，無(wú)論涉及任何人類活動(dòng)，人們都會(huì)對(duì)儀式進(jìn)行解釋，不單單是從它本身的行為技術(shù)層面，還有社會(huì)關(guān)系中的行為表達(dá)方式。這些社會(huì)行為，無(wú)論是日常的還是特別的，都可以稱為儀式。雖然從表面看，儀式行為顯而易見(jiàn)，但實(shí)質(zhì)上它蘊(yùn)含著許多神秘的觀念。想要建立與儀式現(xiàn)象有關(guān)的思維模式，就要去體驗(yàn)儀式行為、了解儀式特征?！雹躆ariasusai Dhavamony.Fenomenologi Agama.Penerbit PT Kanisius，1995，p175.

杜爾干解釋道，儀式是人們表達(dá)情感的一種方式，也是社區(qū)祛除消極、悲傷、沮喪情緒的一種方式。另一方面，儀式也是一種團(tuán)結(jié)的表現(xiàn)，能夠增強(qiáng)社會(huì)活力，更新道德生活，維持身份認(rèn)同。儀式按照順序一遍又一遍的重復(fù)進(jìn)行，給人們留下深刻的記憶，同時(shí)也建立了現(xiàn)在與過(guò)去的聯(lián)系⑤Emile Durkheim.The Elementary Forms of The Religious Life.The Free Press，New York，1965，p516-517.。在儀式中，人們可以盡可能地自由表達(dá)自己的情感。隨著儀式的進(jìn)程，聚集起來(lái)的人們處于興奮的狀態(tài)，將會(huì)涌現(xiàn)出各種豐富多彩的活動(dòng)和行為，甚至有一些活動(dòng)中的行為在日常生活中是被嚴(yán)格限制的。

杜爾干在《宗教生活的初級(jí)形式》一書中，通過(guò)一系列原住民為例子，強(qiáng)調(diào)了主要的禮儀姿態(tài)，以及相關(guān)儀式的功能。杜爾干記錄了祖先靈魂的崇拜儀式。在崇拜儀式中，人們會(huì)很容易地理解這是對(duì)祖先精神的崇拜，而不是對(duì)逝者靈魂的崇拜。人們對(duì)祖先持有萬(wàn)分的敬意，因?yàn)樗麄兤毡橄嘈抛嫦染哂谐匀坏牧α浚瑫?huì)對(duì)自己的畢生產(chǎn)生影響⑥Emile Durkheim.The Elementary Forms of The Religious Life.The Free Press，New York，1965，p102-103.。舉行崇拜儀式的關(guān)鍵不在于展示實(shí)踐活動(dòng)本身，而是對(duì)族群成員的思想和意識(shí)施加潛移默化的影響。杜爾干繼續(xù)寫道：“舉行這些儀式主要是為了保持與祖先及過(guò)去的聯(lián)系，并維系族群的道德認(rèn)同，而不是為了某些特定的目的?！?/p>

維克多·特納則更多地強(qiáng)調(diào)正式行為與神秘物質(zhì)或神秘力量的關(guān)系。他簡(jiǎn)單地將儀式定義為“用于特定場(chǎng)合的一套規(guī)定好了的正式行為，它們雖然沒(méi)有放棄技術(shù)慣例，但卻是對(duì)神秘的（或非經(jīng)驗(yàn)的）存在和或力量的信仰，這些存在或力量被看作所有結(jié)果的第一位和終極的原因。人們?cè)诓贿\(yùn)用技術(shù)程序，而求助于對(duì)神秘物質(zhì)或神秘力量的信仰的場(chǎng)合時(shí)的規(guī)定性正式行為。”①Victor Turner.The Forest of Symbols：Aspects of Ndembu Ritual.Ithaca and London：Cornell University Press，1967，p19.另參見(jiàn)莊孔韶：《人類學(xué)概論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006 年，第358 頁(yè)。

埃勒接著指出，如果我們思考宗教行為，則意味著我們想到的儀式是令人欽佩的、豐富多彩的象征性活動(dòng)，這些活動(dòng)表達(dá)了宗教信仰，并直接將我們帶入到虔誠(chéng)的、奇妙的宗教實(shí)踐和超自然力量中。

儀式也被認(rèn)為是人類自我與他者、與神靈或與超自然事物進(jìn)行交流的象征性活動(dòng)。在這種概念下，斯坦利·譚拜爾將儀式定義為一種文化建構(gòu)起來(lái)的象征交流的系統(tǒng)，它由一系列模式化和序列化的言語(yǔ)和行為組成，往往是借助多重媒介表現(xiàn)出來(lái)，其內(nèi)容和排列特征在不同程度上表現(xiàn)出禮儀性的（習(xí)俗），具有立體的特征（剛性），凝聚的（融合）和累贅的（重復(fù)）特征②Stanley J.Tambia.A Performative Approach to Ritual.London：The British Academy and Oxford University Press，1979，p119.另參見(jiàn)菲奧納·鮑伊著，金澤、何其敏譯：《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004 年，第178 頁(yè)。。在《不列顛百科全書》的現(xiàn)代定義中，采用了鮑伊的定義“儀式被看作規(guī)范化行為的一個(gè)類型，它象征或表現(xiàn)了某種東西，而且由此與個(gè)人意識(shí)和社會(huì)組織形成了不同的聯(lián)系?！雹跢iona Bowie.Ritual Theory，Rites of Passage，and Ritual Violence，dalam Michael Lambek.（ed.）The Anthropology of Religion，Massachussets：Blackwell，2000，p155.另參見(jiàn)[英]菲奧納·鮑伊著，金澤、何其敏譯：《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004 年，第178 頁(yè)。

根據(jù)杜爾干的說(shuō)法，只要宗教儀式稍微有一點(diǎn)兒重要性，它就能使集體活動(dòng)起來(lái)；群體聚集在一起是為了舉行宗教儀式。集體活動(dòng)的首要作用是促使人與人之間更接近，增加他們的接觸，使他們更親近④[法]E.杜爾干著，林宗錦、彭守義譯：《宗教生活的初級(jí)形式》，北京：中央民族大學(xué)出版社，1999 年，第386 頁(yè)。。宗教是理想狀態(tài)下集體意識(shí)的象征，是創(chuàng)造和增強(qiáng)集體意識(shí)的手段，儀式則是宗教活動(dòng)中至關(guān)重要的一項(xiàng)內(nèi)容。人們參加宗教儀式會(huì)影響到他們集體意識(shí)的塑造，使他們變得更強(qiáng)。宗教儀式結(jié)束后，宗教氣息會(huì)被帶入日常生活，然后，集體意識(shí)逐漸減弱。因此，宗教儀式被認(rèn)為是在人們中間創(chuàng)造和增強(qiáng)集體意識(shí)的一種手段。

三、澤海真人崇拜

清代王大海所撰的《海島逸志》是目前最早記載澤海真人的史籍，而后的林天佑根據(jù)公館檔案所撰的著作《三寶壟歷史》中也對(duì)其進(jìn)行了描述。但關(guān)于澤海廟中流傳的澤海真人組織抗擊荷蘭殖民者的事跡，以及乾隆皇帝的敕封，王著和林著均未提及。大體上說(shuō)，王著和林著的相關(guān)記載稍有雷同，如林著提到：郭六官是個(gè)能干的商人，經(jīng)常到各地區(qū)經(jīng)商……有一天，郭六官出航到直葛，船抵港口時(shí)，那里聚集了一群海盜，他們對(duì)郭六官所攜帶的上等貨物垂涎三尺。當(dāng)郭六官看見(jiàn)這群海盜蠢蠢欲動(dòng)時(shí)，就裝出和顏悅色的姿態(tài)對(duì)那些海盜說(shuō)：你們想要我的東西嗎？可以的，但你們不要?jiǎng)邮?。你們必須等我洗完澡，換完衣服之后，才能拿走所有的貨物。說(shuō)完，郭六官就沐浴更衣，帶著助手上岸去了。不久，突然刮起一陣旋風(fēng)，大浪滾滾沖擊那只海盜聚集的船，終于使船上的貨物連同海盜們一齊沉沒(méi)水中⑤Liem Thian Joe.Riwajat Semarang（dari djamannja Sam Poo Sampe Terhapoesnja Kongkoan）.Semarang：Boekhandel Ho Kim Yoe，1931，p25.另參見(jiàn)[印尼]林天佑著，李學(xué)民、陳巽華譯：《三寶壟歷史：自三保時(shí)代至華人公館的撤銷（1416—1931）》，暨南大學(xué)華僑研究所，1984 年，第50—51 頁(yè)。。王大海所撰為：澤海真人，姓郭名六官，始以帆海經(jīng)商。舟師番人窺其貨物充盈，將萌惡念。六官陰知其意，乃曰：奴輩利吾財(cái)耳，無(wú)須行兇，俟余浴畢，自獻(xiàn)所欲。浴竟更衣，赴海而行，瞬間不見(jiàn)，番人大懼。有傾，風(fēng)浪大作，舟覆，番眾盡死。華人以為神，私謚曰澤海真人，立祠以祀焉①（清）王大海：《海島逸志》卷二·澤海真人，香港：學(xué)津書店，1992 年，第41 頁(yè)。。這些記載，描述了郭六官生平中最重要的一件事情。正因?yàn)槿绱?，人們認(rèn)為郭六官不是凡人，而是已經(jīng)變成了神仙，所以冠以澤海真人的稱號(hào)，并以他的名義建立了寺廟。

奉祀澤海真人的宮廟在印尼有四座：北加浪岸的澤海真人祠、直葛的澤海宮、南安由的晏清廟，以及三寶壟的澤海廟②石滄金：《海外華人民間宗教信仰研究》，吉隆坡：學(xué)林書局，2014 年，第235 頁(yè)。。

澤海廟坐落在三寶壟唐人街中心的平基爾街105—107 號(hào)，由郭氏家族為紀(jì)念郭六官（澤海真人）于1756 年建立，目前是三寶壟唐人街地區(qū)第二古老的寺廟。在澤海廟內(nèi)，有一處三寶壟市市長(zhǎng)于2015 年5 月15 日所立的碑文，記載了郭六官是如何抵達(dá)三寶壟、與荷蘭殖民者作斗爭(zhēng)以及被當(dāng)?shù)厝A人奉為神靈的事跡。碑文內(nèi)容如下③碑文由張智昌先生拍攝提供。：

郭六官靈廟緣起

1740 年，巴達(dá)維亞爆發(fā)了驚人的紅溪慘案，荷印軍在后來(lái)被稱為紅溪河口的城區(qū)殺害了上萬(wàn)名華族抗荷斗士，殘暴的殺戮使當(dāng)時(shí)華族有志之士郭六官、郭安師、陳貴贊等人大為震怒，他們紛紛揭竿而起，遍地開花，組織義軍向荷印政府發(fā)動(dòng)游擊戰(zhàn)。后來(lái)因?yàn)楸髀浜螅鹆沂?，被荷印軍逐一擊敗，起義軍潰散至中爪各地，繼續(xù)抗荷。

另一支蘇邦強(qiáng)甲必丹率領(lǐng)的義軍向東撤退，進(jìn)入井里汶，得到當(dāng)?shù)赜炎辶x軍的協(xié)助，繼續(xù)活動(dòng)。1741 年6 月，郭六官等人協(xié)同甲必丹殘部襲擊荷印軍在直葛的兵站。

在中爪期間，郭六官曾一度與梭羅王室抗荷，后來(lái)被荷印軍挑撥離間，合作破裂。為了自保和繼續(xù)活動(dòng)，郭六官經(jīng)常假扮成商人和大夫，他本來(lái)就是一個(gè)中醫(yī)師。

有一天，郭六官的商船在直葛北海岸沿海航行時(shí)，被一群海盜劫持，他和一位友族忠實(shí)助手伺機(jī)跳下商船，丟下船上商品，泅水登上直葛海灘，（更為廣泛的傳說(shuō)是郭六官和助手坐上一張草席登岸）。片刻之后，一陣狂風(fēng)刮來(lái)，打沉了商船，船上的海盜們不及逃生，全部隨船葬身海底。

自此以后，中爪各地陸續(xù)傳出有人遇見(jiàn)郭六官和他的助手的消息，有時(shí)甚至同時(shí)出現(xiàn)在不同地點(diǎn)。遇見(jiàn)他們的人都得到了幫助，治好了疾病。這些消息來(lái)自淡目、烏亞蘭、普亞藍(lán)、沙拉笛加、熱巴拉等地。人們開始相信郭六官已經(jīng)成為仙人了。

郭六官成仙的消息傳到了中國(guó)清廷，當(dāng)時(shí)乾隆皇帝下詔，敕封郭六官為澤海真人，是航海商船的保護(hù)神，為了常年祭祀紀(jì)念這位抗荷英雄，直葛華人建了一座澤海宮，供奉郭六官的英靈。隨后1754—1757 年間，三寶壟華人也在唐人街東街南端建了一座郭六官靈廟，也就是現(xiàn)在命名為海洋之光的這座三教廟宇。

民族斗士永垂不朽！

一般來(lái)說(shuō)，宗族寺廟奉祀的主要保護(hù)神（主神）與本族同姓。例如，三寶壟林氏宗族的祠堂西河宮奉祀的主神天上圣母名叫林默娘，陳氏宗族的祠堂威惠宮奉祀的主神開漳圣王名叫陳元光。這些宗族祠堂習(xí)慣上仍然被稱為廟宇并冠以宗族姓氏，如澤海廟又稱郭氏廟，西河宮又稱林氏廟，威惠宮又稱陳氏廟。宗族寺廟中除了主神之外，還有許多配祀的神明，他們據(jù)稱都曾經(jīng)是歷史上客觀存在過(guò)的人物，對(duì)國(guó)家或社會(huì)做出了積極的貢獻(xiàn)。中爪哇的大多數(shù)華人也將他們的祖先（稱為“公祖”）當(dāng)作神明進(jìn)行奉祀，換一個(gè)說(shuō)法就是，他們認(rèn)為所崇拜的神明正是他們的祖先。因此，神明崇祀的目的主要是通過(guò)提升主神的宗族形象來(lái)建構(gòu)宗族集體精神。

在許多普通的華人寺廟中，祖先和神明的概念是固有的，這二者也是人們最主要的崇拜對(duì)象。因此郭六官成為三寶壟郭氏宗族的主神也就不足為奇了。

在澤海廟祭壇上，郭六官為身著漢服的高官形象，兩側(cè)配祀有兩位伴神，一位是身著黃衫、手持匣子的華人形象，一位則是身著黑衫、皮膚黝黑、手持雨傘的具有爪哇裝束特征的爪哇人形象。他倆是郭六官最為親近的助手，曾協(xié)助郭六官在爪哇的行程中完成了一系列人道主義任務(wù)。

郭六官或許是一個(gè)真實(shí)存在的人物，或許他的事跡也有虛構(gòu)的成分，但關(guān)于他的崇拜在爪哇北部海岸地區(qū)得以迅速傳播，應(yīng)該和一些具體的事件有關(guān)聯(lián)。在爪哇北部海岸地區(qū)，許多的廟宇都設(shè)有澤海真人的祭壇，如雅加達(dá)的金德院、洛薩里的福德宮、烏魯賈米的正義廟、井里汶的朝覺(jué)寺、萬(wàn)隆的靈光寺等。

澤海真人是具有印尼本地特色的神靈，也是除了鄭和以外第二個(gè)被神化的人物，體現(xiàn)出華人宗教信仰在印尼本土化的趨勢(shì)①鄭來(lái)發(fā)：《爪哇華人的澤海真人信仰》，《國(guó)際日?qǐng)?bào)》（印尼），2018 年4 月3 日，B4 版。。

四、華人和爪哇人的儀式

在爪哇文化中，有許多儀式旨在尋求憐憫，爪哇人常說(shuō)的一句話“忘掉它，巴拉卡”（ngalap barakah），即希望從儀式中尋求憐憫和救贖，獲得祝福和幸福，因此儀式的實(shí)施過(guò)程中包含著神圣的內(nèi)容。格爾茲從宗教活動(dòng)、自然環(huán)境和工作類型的角度考察爪哇穆斯林社會(huì)，按其信仰程度劃分為三個(gè)不同的階層，即掛名派（Abangan），貴族派（Priyayi），敬虔派（Santri）②Clifford Geertz.The Religion of Java.The University of Chicago Press，Chicago，1976.。爪哇人尤其是保持較多傳統(tǒng)文化的掛名派階層經(jīng)常舉行的一種傳統(tǒng)民俗宗教儀式——斯拉梅坦（Slametan：一種集體宴會(huì)），這種儀式在其他兩個(gè)階層中也都有所體現(xiàn)，不同的是對(duì)儀式本身的理解。對(duì)于相信靈魂的掛名派階層來(lái)說(shuō)，在斯拉梅坦儀式中，他們的一些供奉對(duì)象，如超自然靈體、嬰靈、鬼怪神魔等，以及所提供的祭品形式，都是為了使祖先的靈魂得到安息或不被打擾。對(duì)于敬虔派階層來(lái)說(shuō)，他們更傾向于用斯拉梅坦儀式進(jìn)行禱告，祈求真主安拉的救贖。除了斯拉梅坦儀式外，掛名派階層對(duì)待靈魂信仰以及巫術(shù)療法也有一些變體的特征。

格爾茲通過(guò)爪哇人的宗教活動(dòng)以及對(duì)爪哇人信仰符號(hào)的解釋來(lái)理解爪哇人的宗教。宗教不僅能夠在社會(huì)中發(fā)揮著整合或融合的作用，創(chuàng)造社會(huì)和諧，還能夠在社會(huì)系統(tǒng)中起到打破平衡的作用，并且能夠反映出整合力量與瓦解力量之間的平衡。宗教會(huì)造成沖突和融合，例如出現(xiàn)的沖突有社會(huì)沖突、意識(shí)形態(tài)沖突、階級(jí)沖突和政治沖突等，但同時(shí)也創(chuàng)造了社會(huì)融合。在爪哇的社會(huì)融合中，有一些因素使爪哇社會(huì)團(tuán)結(jié)起來(lái)共同抵制社會(huì)混亂，其中最重要的是文化意識(shí)的日益提高，以及民族主義力量的日益增強(qiáng)。

在華人的信仰中，神靈、祖先和鬼魂被認(rèn)為存在于某個(gè)確定的時(shí)空維度中，他們?nèi)匀恍枰掷m(xù)的供養(yǎng)，并且對(duì)活在世上的生靈施加著無(wú)形的影響，這些靈魂會(huì)與活人特別是供養(yǎng)人保持著聯(lián)系。華人宗教非常強(qiáng)調(diào)儀式，認(rèn)為儀式是中華文化的重要組成部分，其本質(zhì)就是用實(shí)物來(lái)?yè)Q取美德，用物質(zhì)來(lái)?yè)Q得精神。在中華儀式中，有三個(gè)演進(jìn)的組成部分是最為突出的：原始儀式、融合儀式和民間儀式。原始儀式是伴隨著中華文明而出現(xiàn)的，并在中國(guó)政治和宗教生活的早期發(fā)展中起著重要的作用。此后，盡管這些原始儀式仍然發(fā)揮著其影響力，但逐漸讓位于政治與宗教、哲學(xué)融合而成的新儀式。最后，由民間信仰、宗教儀式和當(dāng)?shù)亓?xí)俗結(jié)合而成的民間儀式或典禮在許多的村莊、社區(qū)、家庭中流傳。儀式旨在引導(dǎo)一個(gè)人經(jīng)歷人生的各個(gè)階段，被認(rèn)為是個(gè)人幸福和社會(huì)和諧的基礎(chǔ)。

印度尼西亞大學(xué)學(xué)者魯?shù)そ芡ㄟ^(guò)對(duì)斯蘭島北岸的薩瓦伊社區(qū)和馬西胡蘭社區(qū)的研究，揭示了文化糅合和文化變遷之間的聯(lián)系。由于與古老傳統(tǒng)保有聯(lián)系，又受到殖民主義的影響，薩瓦伊居民形成了一個(gè)混合群體，并理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻蔀楝F(xiàn)代化和全球化的倡導(dǎo)者及推動(dòng)者；而馬西胡蘭作為一個(gè)保持傳統(tǒng)的社區(qū)，居民卻陷入了追求現(xiàn)代化的幻想和延續(xù)老傳統(tǒng)的實(shí)踐這對(duì)矛盾中，使他們難以適從①Rudyansjah.Ambivalence of the Contemporary World and intricate Happiness：The Case of Two Societies in Eastern Indonesia，Journal of Social Sciences and Humanities，2018，p22.。與這項(xiàng)研究類似的是，華人的信仰從作為禮拜場(chǎng)所的華人寺廟中舉行的儀式演變而來(lái)。在中爪哇華人寺廟里舉行的儀式亦顯示了一種糅合的形態(tài)。

幾乎在每種儀式當(dāng)中，食物都占據(jù)了重要地位。在中華文化中，食物也是最能清晰地表達(dá)社會(huì)關(guān)系的方式之一。自周朝開始，源自于烹煮器具的青銅大鼎就是國(guó)家和權(quán)力的莊嚴(yán)象征。而在中國(guó)古代文獻(xiàn)記載中，要成為一個(gè)嚴(yán)格意義上的中國(guó)人，就必須能夠掌握與飲食相關(guān)的高水平知識(shí)和技能。食物本身和食物背后可以構(gòu)建一種社會(huì)文化關(guān)系，體現(xiàn)著身份，形成價(jià)值觀，并且成為一種地方性的民族文化和歷史遺產(chǎn)。再者，食物是一種具有地域特色的象征，能夠代表當(dāng)?shù)氐淖迦海⑵鹋c祖先和宇宙的聯(lián)系。此外，食物充當(dāng)了一定的維護(hù)社會(huì)制度和價(jià)值體系的功能，比如人們?cè)跍?zhǔn)備食物的過(guò)程中，必須要學(xué)會(huì)與社區(qū)、與他人進(jìn)行溝通。由于各種儀式當(dāng)中，祭獻(xiàn)食物是一個(gè)重要環(huán)節(jié)，因此食物不僅僅反映了人與人之間的關(guān)系，也創(chuàng)造了人與精神世界之間的交流方式。食物還與相應(yīng)的儀式日程有關(guān)，既跟過(guò)去和現(xiàn)在有關(guān)聯(lián)，也與祖先及長(zhǎng)輩有關(guān)聯(lián)。食物的供奉和供給，意味著履行對(duì)祖先及長(zhǎng)輩的義務(wù)，并能夠加強(qiáng)親朋好友之間的情感交流，鞏固社會(huì)關(guān)系。

在中華文化的所有儀式當(dāng)中，最顯著的環(huán)節(jié)就是向祖先或神明祭獻(xiàn)食物。在這個(gè)重要的環(huán)節(jié)中，必須要確保這些食物是最好的，因?yàn)槿藗兿嘈?，只有奉上最好的食物，才是?duì)祖先和神明的尊重，反過(guò)來(lái)人們才能收獲祈愿中的好運(yùn)，以及獲得對(duì)生命和健康的庇佑。爪哇中部的廟宇一般會(huì)提供椰漿飯，而椰漿飯正是爪哇最具影響力的文化符號(hào)之一。椰漿飯?jiān)谧ν畚幕型ǔＪ前咨忘S色的，但在華人寺廟中卻是紅色的。紅色在中華文化中意味著幸福、喜慶與祥和，是中華民族最喜愛(ài)的顏色。除了祭獻(xiàn)食物外，還供奉飲料。通常在普通寺廟中供神的飲料主要是水和茶，但在一些具有重要影響力的地方寺廟中則有所不同，例如供奉地方保護(hù)神科拉邁神時(shí)會(huì)用到咖啡。而在焚香這種表達(dá)敬意和表示溝通的形式中，除了用到傳統(tǒng)的熏香外，還會(huì)用到本地或外來(lái)的各種類型的香火。

爪哇直葛地區(qū)的漁民群體以及南安由地區(qū)的農(nóng)民群體，經(jīng)常在澤海真人慶典儀式上表現(xiàn)得尤為活躍。因?yàn)闈O民們普遍認(rèn)為，來(lái)自澤海真人的“圣水”可以平息風(fēng)浪，保障平安，讓漁民滿載而歸；而農(nóng)民們則相信，澤海真人能保佑他們五谷豐登。這種崇拜現(xiàn)象并不奇怪，概而言之，許多爪哇人是具有包容性的。爪哇人的崇祀活動(dòng)并不僅僅是一種祈愿，也可以被視為一種維系和諧的紐帶，正如格爾茲所言：“人們（尤其是鄰居）之間始終保持著一種和諧共處的信念，那就是合作和幫助，（這也是為什么幾乎沒(méi)有人會(huì)不參與斯拉梅坦儀式的原因），他們還認(rèn)為自己與別人的信念也是相對(duì)一致的?！雹贑lifford Geertz.Abangan，Santri，Priyayi Dalam Masyrakat Jawa（Aswab Mahasin-trans）.Jakarta：PT Dunia Pustaka，1981，p490.爪哇人認(rèn)識(shí)到斯拉梅坦儀式是一種人們相生共處的“容器”，能夠通過(guò)消除遲疑、緩解緊張、避免沖突等手段，把社會(huì)生活和個(gè)人經(jīng)歷等各方面匯聚起來(lái)③Clifford Geertz.Abangan，Santri，Priyayi Dalam Masyrakat Jawa（Aswab Mahasin-trans）.Jakarta：PT Dunia Pustaka，1981，p13.。抑或如美國(guó)學(xué)者白晉描述的那樣，在散居海外的社區(qū)中形成新的種族間的合作④Jean DeBenardi.The Way That Lives in The Heart：Chinese Popular Religion and Spirit Mediums in Penang，Malaysia.California：Stanford University Press，2006，p20.。同樣的，以澤海宮、澤海廟、晏清廟為代表的爪哇島各個(gè)寺廟所進(jìn)行的慶?；顒?dòng)，除了包含宗教元素外，還包含了被日常活動(dòng)所破壞的社區(qū)重建元素。

爪哇文化和中華文化之間的文化糅合還體現(xiàn)在一些其他的方面，比如武器方面。在爪哇的寺廟中，有一種被稱為“克里斯”（Keris）的短劍，受到特別的尊重。這種獨(dú)特的短劍或類似蛇形或?yàn)橹遍L(zhǎng)形，流行于爪哇等東南亞馬來(lái)傳統(tǒng)文化圈，被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為具有神奇的力量和強(qiáng)大的魔力，視為神圣的象征。爪哇傳統(tǒng)宗教文化中，就有克里斯短劍洗禮儀式，通常是在較有影響力的寺廟中舉行。在儀式中，克里斯短劍會(huì)獲得特別的待遇，先用白布包裹住，到了晚上，將用混合著鮮花和香油的水進(jìn)行清洗。

五、結(jié)論

華人來(lái)到新的住在地（國(guó)）或新的社區(qū)，需要通過(guò)建造禮拜場(chǎng)所或廟宇來(lái)滿足他們的基本需求，這些需求不僅是精神方面的，還有身體和心理方面的。三寶壟郭氏宗族建立起了一個(gè)以澤海真人為偶像的崇拜系統(tǒng)，但他們并沒(méi)有摒棄傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)信仰這些要素。澤海真人崇拜不僅滿足了住在地人們對(duì)超自然力量保護(hù)的渴望，同時(shí)還能夠提醒人們，要將住在地堅(jiān)持發(fā)展成一個(gè)繁榮的社區(qū)。

在地神澤海真人崇拜的構(gòu)建過(guò)程中，三寶壟郭氏宗族首要突出的是他作為當(dāng)?shù)厝A人領(lǐng)袖的精神屬性，進(jìn)而努力構(gòu)建他們自身的信仰體系。在三寶壟的澤海廟中，澤海真人被尊為主神，是最主要的崇祀對(duì)象，但他同時(shí)作為一條華人崇拜和爪哇人崇拜之間的紐帶，聯(lián)系著雙方，也體現(xiàn)出文化糅合的形態(tài)。自古以來(lái)，爪哇人與華人在神明崇祀的哲學(xué)思維和具體實(shí)踐中具有相似之處。這一發(fā)現(xiàn)揭示了一層含義，即華人通過(guò)將原鄉(xiāng)神靈構(gòu)建為在地神靈的形式形成身份認(rèn)同，在此過(guò)程中出現(xiàn)了文化糅合——澤海真人同時(shí)被爪哇人當(dāng)作保護(hù)神來(lái)進(jìn)行崇祀，這也可以很好地解釋爪哇人和華人之間具有密切的關(guān)系。