仰海峰

自近代以來(lái)，隨著社會(huì)發(fā)展的轉(zhuǎn)型和知識(shí)的進(jìn)步，一方面，社會(huì)分工體系日益精細(xì)，知識(shí)的進(jìn)展日益專業(yè)化；另一方面，在這種分工體系和知識(shí)的專業(yè)化中，社會(huì)的總體性以及世界的總體化圖景，似乎日益模糊起來(lái)。正是在這樣的情境中，哲學(xué)一方面總想為這種轉(zhuǎn)型和發(fā)展奠定合法性的基礎(chǔ)，確立新歷史的前提和存在依據(jù)；另一方面又想為這個(gè)分離的世界重新尋找一種總體性，刻畫社會(huì)生活的總體圖景和知識(shí)譜系。青年盧卡奇的理論沖動(dòng)，一個(gè)重要的方面就是對(duì)碎片化世界的失望和對(duì)總體性的追尋；柯爾施則重新回到馬克思的哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與科學(xué)社會(huì)主義的內(nèi)在聯(lián)系，力圖重新理解馬克思的哲學(xué)；葛蘭西則將總體性作為領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論的重要規(guī)定性。他們都以總體性為重要入口來(lái)重新理解馬克思的哲學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)了與第二國(guó)際時(shí)代的研究傳統(tǒng)的分離，形成了新的研究思路，對(duì)后來(lái)者產(chǎn)生了巨大的影響。

一、總體性：從黑格爾到馬克思

“自由的思想就是不接受未經(jīng)考察過的前提的思想?！?1)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980年，第118、125頁(yè)。這意味著，任何哲學(xué)的前提都需要加以反思。在《必須用什么作為科學(xué)的開端？》一文中，黑格爾更為詳細(xì)地討論了這一問題。在他看來(lái)，哲學(xué)思考，必須有個(gè)開端或起點(diǎn)，這個(gè)開端必須是絕對(duì)的，不以任何東西為前提，它本身是全部科學(xué)的根據(jù)。但為了避免陷入獨(dú)斷主義，這個(gè)開端或起點(diǎn)又必須是作為論證過的終點(diǎn)，在這個(gè)意義上，起點(diǎn)和端點(diǎn)構(gòu)成了一個(gè)圓圈?！皩?duì)于科學(xué)說來(lái)，重要的東西倒并不很在乎一個(gè)純粹的直接物作開端，而在乎科學(xué)的整體本身是一個(gè)圓圈，在這個(gè)圓圈中，最初的也將是最后的東西，最后的也將是最初的東西?！?2)[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》，上卷，楊一之譯，商務(wù)印書館，1966年，第56頁(yè)。作為科學(xué)的哲學(xué)，它本身構(gòu)成了一個(gè)總體。在《小邏輯》中關(guān)于思想對(duì)客觀性的三種態(tài)度的討論中，黑格爾進(jìn)一步表達(dá)了一種總體性的哲學(xué)理論：第一，哲學(xué)不應(yīng)該從內(nèi)部將自己區(qū)分為互不相關(guān)的區(qū)域，從起點(diǎn)到終點(diǎn)的連續(xù)性，意味著不管哲學(xué)的思考經(jīng)歷了何種不同的環(huán)節(jié)，這些環(huán)節(jié)之間是相互聯(lián)系不可分割的。第二，哲學(xué)思想的客觀性，不僅體現(xiàn)為思想本身的客觀邏輯，而且是對(duì)事物自身的把握，這意味著思想與事物之間的內(nèi)在溝通與協(xié)調(diào)。從這一理念出發(fā)，黑格爾批評(píng)了康德在物自體與思想之間劃出一條不可逾越的鴻溝的做法。在康德的這一界劃中，他強(qiáng)調(diào)的是思想的普遍性和必然性，以區(qū)別于感覺的偶然性和特殊性的東西，從而帶來(lái)了哲學(xué)思想的分裂。這種分裂使得物自體成為一個(gè)空洞的否定性存在。“物自體(這里所謂‘物’也包含精神和上帝在內(nèi))表示一種抽象的對(duì)象?！獜囊粋€(gè)對(duì)象抽出它對(duì)意識(shí)的一切聯(lián)系、一切感覺印象，以及一切特定的思想，就得到物自體的概念。很容易看出，這里所剩余的只是一個(gè)極端抽象，完全空虛的東西，只可以認(rèn)作否定了表象、感覺、特定思維等等的彼岸世界。而且同樣簡(jiǎn)單地可以看到，這剩余的渣滓或僵尸，仍不過只是思想的產(chǎn)物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chǎn)物?！?3)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980年，第118、125頁(yè)。第三，哲學(xué)意味著一種總體性的觀念，這種總體性不僅體現(xiàn)在思維上，而且體現(xiàn)在思維與現(xiàn)實(shí)的同一性上。密涅瓦的貓頭鷹總在黃昏的時(shí)候才起飛，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)精神的總體性考察。在這個(gè)過程中，純粹思想本身是流動(dòng)的，純粹本質(zhì)性的這種運(yùn)動(dòng)，“就其為它的內(nèi)容的關(guān)聯(lián)來(lái)看，乃是它的內(nèi)容擴(kuò)張為一個(gè)有機(jī)的整體的必然的發(fā)展運(yùn)動(dòng)。由于這種運(yùn)動(dòng)，到達(dá)知識(shí)的概念的那條道路也同樣成了一條必然的完全的形成道路?！?4)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1996年，第22頁(yè)。精神通過外化為他物，再?gòu)乃锘貧w自身，真理就在這種總體性中呈現(xiàn)出來(lái)。

在這一大的理念下，黑格爾以概念發(fā)展為例，進(jìn)一步討論了不同環(huán)節(jié)的總體性問題。從精神的發(fā)展過程來(lái)看，經(jīng)歷著從感性、知性到理性的過程，它們構(gòu)成了精神總體性的不同環(huán)節(jié)。在感性、知性與理性這三個(gè)不同發(fā)展階段，又有著各自的總體性，都經(jīng)歷著從直接同一性、區(qū)別、再到辯證的統(tǒng)一這三個(gè)環(huán)節(jié)。比如在《精神現(xiàn)象學(xué)》中討論到自我意識(shí)時(shí)，黑格爾通過勞動(dòng)確證了自我意識(shí)的形成，即在勞動(dòng)過程中，奴隸一方面由于恐懼而接受了主人的意識(shí)，另一方面通過自己的陶冶事物的勞動(dòng)，在對(duì)象化過程中感受到了自己的意識(shí)，在這樣一種雙重接受中，才可能形成真正的自我意識(shí)。這樣一種自我意識(shí)，說到底是一種交互的主體性，即自我意識(shí)中包含著對(duì)他人意識(shí)和對(duì)自身意識(shí)的認(rèn)可與承認(rèn)。這是一種能思維的自由的自我意識(shí)，在思維中雖然對(duì)象看起來(lái)是以異于意識(shí)的自在存在的身份作為對(duì)象，但實(shí)際上與意識(shí)沒有差別，它以概念的方式被把握，這意味著，在思維中我是自由的，因?yàn)樽晕也辉偬幱谕庠诘膶?duì)象中，而是在自身中。把這樣一種自由上升到一種任性的層面時(shí)，這就意味著一種斯多葛主義的自由，這種自由“保持一種沒有生命的寧?kù)o，這種沒有生命的寧?kù)o使它經(jīng)常脫離生存的運(yùn)動(dòng)、脫離影響他人與接受影響的活動(dòng)而退回到單純的思想實(shí)在性之中?！?5)這種自由只是單純思想中的自由，還只是自由的概念，而沒有活生生的內(nèi)容，脫離了事物的多樣性。當(dāng)這種自由具有內(nèi)容時(shí)，由于它自身沒有內(nèi)容，這種內(nèi)容就只能是被給予的，當(dāng)斯多葛主義的概念中的東西實(shí)現(xiàn)時(shí)，就產(chǎn)生了懷疑主義。在自我意識(shí)的純粹思維中僅僅是有差別的抽象的事物，在這里成為有差別的現(xiàn)實(shí)事物，當(dāng)原先那個(gè)自由的自我意識(shí)感到自己是自由時(shí)，他會(huì)感受到外在于自身的事物，這時(shí)的自由就必須是在事物的變化之流中能夠經(jīng)驗(yàn)到自身的自由，而一旦與現(xiàn)在的事物打交道時(shí)，原來(lái)那純粹的思維就會(huì)感到自己是一種偶然的個(gè)別的意識(shí)，在這里意識(shí)陷入到一種搖擺不定的狀態(tài)：一方面認(rèn)為外在的個(gè)別事物或一切有差別的所有事物是要全盤否定的，另一方面又易陷入到個(gè)別的意識(shí)中。在這時(shí)，當(dāng)你指出事物的同一性，這種懷疑的自我意識(shí)就會(huì)強(qiáng)調(diào)不同一性，當(dāng)你強(qiáng)調(diào)事物的非同一性時(shí)，它反而會(huì)指出事物是同一的?！霸谒苟喔鹬髁x里，自我意識(shí)是單純的自身自由。在懷疑主義里，自由得到了實(shí)現(xiàn)，自我意識(shí)否定了另一方面即確定的有限存在這一面，但是這正所以雙重化自身，而它自身現(xiàn)在就成為兩面的東西?！?6)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1996年，第134、139頁(yè)。從而形成苦惱意識(shí)。這種分裂的苦惱意識(shí)的發(fā)展，最終達(dá)到自我意識(shí)的自在與自為的統(tǒng)一，使意識(shí)確信在其個(gè)別里就是在絕對(duì)自在的存在中，這樣意識(shí)再次返回到自身。當(dāng)然這不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是經(jīng)歷了諸多中介后的回歸，形成了自我意識(shí)發(fā)展的一個(gè)小循環(huán)。這也表明，自我意識(shí)在其發(fā)展過程中將自身建構(gòu)為一個(gè)總體性的存在。

馬克思雖然對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了多次批判，但黑格爾哲學(xué)中的這種總體性思想?yún)s被繼續(xù)下來(lái)，并成為他批判資本主義社會(huì)的一個(gè)重要特征。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思區(qū)分了從具體的實(shí)在出發(fā)與從總體出發(fā)的研究方法。在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，他們從具體的實(shí)在如人口開始，看起來(lái)是合乎實(shí)際的，也是切實(shí)可行的。但馬克思指出：如果“拋開構(gòu)成人口的階級(jí)，人口就是一個(gè)抽象。如果我不知道這些階級(jí)所依據(jù)的因素，如雇傭勞動(dòng)、資本等等，階級(jí)又是一句空話”。(7)因此，人口是一個(gè)集合數(shù)，一個(gè)個(gè)像數(shù)土豆那樣加起來(lái)的人口，看來(lái)是具體的，但實(shí)際上是抽象的，因?yàn)檫@里根本看不出不同人在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的差別，從這種實(shí)在出發(fā)抽象出來(lái)的規(guī)定，是無(wú)法達(dá)到對(duì)具體的理解的?！熬唧w之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一?！?8)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第41、42頁(yè)。結(jié)合馬克思的相關(guān)討論可以看出：第一，社會(huì)存在與社會(huì)生活是一個(gè)總體，社會(huì)存在中的任何一個(gè)要素，都只有置于這個(gè)總體性中才能得到理解。表面看來(lái)，人口是一個(gè)真實(shí)的存在，但人口如果不置于特定的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中，就不能真正地反映出不同階層的人口構(gòu)成情況，只會(huì)變成統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的數(shù)據(jù)。第二，總體是有中介的。黑格爾非常強(qiáng)調(diào)總體是有中介的總體，理性展開的環(huán)節(jié)就構(gòu)成理性的自我中介。馬克思同樣強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，任何一個(gè)具體的存在，都是眾多規(guī)定性的統(tǒng)一，是多樣性的統(tǒng)一，都是與他物的關(guān)系中的存在。第三，作為總體的社會(huì)存在，有著一個(gè)主導(dǎo)性的關(guān)系結(jié)構(gòu)，在資本主義社會(huì)，這就是資本。正是這一主導(dǎo)性的關(guān)系結(jié)構(gòu)，才將一切都拉到一個(gè)不斷攪動(dòng)的旋渦中，形成一個(gè)總體性的存在。在這里，馬克思的總體性思想不僅揭示出資本邏輯的社會(huì)建構(gòu)狀態(tài)，同時(shí)也為批判資本主義社會(huì)指出了方向，即只有在對(duì)資本總體性進(jìn)行批判時(shí)，才能真實(shí)地看清具體存在物的存在狀態(tài)。

但這并不意味著馬克思的總體性思想與黑格爾并無(wú)區(qū)別。第一，對(duì)于黑格爾來(lái)說，總體是精神自我區(qū)分、自我深化與自我綜合的總體，這是思維對(duì)具體的理解與把握。對(duì)于馬克思來(lái)說，社會(huì)生活本身表現(xiàn)為一個(gè)不斷發(fā)展變化的總體，自資本主義社會(huì)產(chǎn)生之后，就表現(xiàn)為從地方性歷史向世界性歷史的轉(zhuǎn)變，因而總體的根基是社會(huì)存在，范疇的運(yùn)動(dòng)是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程在思想上的表現(xiàn)，社會(huì)既是這種生產(chǎn)行為得以發(fā)生的場(chǎng)域，也是這一行為的結(jié)果。第二，概念的總體性是對(duì)現(xiàn)實(shí)本身的總體性的再現(xiàn)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這是思維用來(lái)把握世界的方法。思維的總體性的發(fā)展過程，與現(xiàn)實(shí)本身的發(fā)展過程相一致。馬克思以“勞動(dòng)”范疇為例來(lái)說明概念的這一特征。作為古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)范疇，經(jīng)歷了自重商主義、重農(nóng)學(xué)派再到斯密的發(fā)展過程，當(dāng)斯密提出勞動(dòng)價(jià)值論時(shí)，這同樣是對(duì)社會(huì)生活的總體性透視，在這種透視中，斯密看到了工業(yè)生產(chǎn)對(duì)社會(huì)生活的整合性意義。第三，在資本主義社會(huì)的總體性中，真正占據(jù)主導(dǎo)地位的是資本及其運(yùn)行邏輯。馬克思認(rèn)為，在一切社會(huì)形式中，都有一種生產(chǎn)關(guān)系決定著其他生產(chǎn)關(guān)系，處于支配和主導(dǎo)地位。在資本主義社會(huì)中，處于這種支配和主導(dǎo)地位的就是資本，它就像一種特殊的以太一樣，只有從資本出發(fā)，才能理解任何一種具體的存在形式，如農(nóng)業(yè)和地租。黑格爾曾討論哲學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)，并將兩者統(tǒng)一起來(lái)。顛倒過來(lái)看，資本主義社會(huì)存在的總體性中，資本才是真正的起點(diǎn)和終點(diǎn)。第四，雖然都強(qiáng)調(diào)總體性，但馬克思與黑格爾的理論旨趣存在著根本的差別。黑格爾的總體性，從社會(huì)歷史的意義上來(lái)說，指向的是資本與理性關(guān)系的總體性，將理性看作是能夠制約資本惡性發(fā)展的限制性力量，這是其哲學(xué)總體性理念的現(xiàn)實(shí)指向。而在馬克思那里，資本主義社會(huì)的總體性內(nèi)部存在著無(wú)法彌合的裂縫，馬克思從一般社會(huì)結(jié)構(gòu)層面，曾以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾來(lái)描述；在資本主義社會(huì)，馬克思以商品生產(chǎn)與交換的矛盾、資本利潤(rùn)率遞減的趨勢(shì)等來(lái)描述，以展現(xiàn)資本主義社會(huì)的暫時(shí)性。馬克思并不認(rèn)為資本主義社會(huì)是能夠自我修復(fù)的，更不能以理性的力量來(lái)進(jìn)行調(diào)和。這是他和黑格爾的根本區(qū)別。

馬克思的這一總體性思想是他研究資本邏輯的重要理念和方法，但在其文本的直接呈現(xiàn)中，社會(huì)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)與資本的運(yùn)行及其內(nèi)在矛盾成為顯性的內(nèi)容，這是傳統(tǒng)研究者最為關(guān)心的內(nèi)容，馬克思哲學(xué)中的總體性思想并沒有得到真正的重視。在第二國(guó)際時(shí)代的馬克思主義者那里，過于關(guān)注生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)的思維，使得馬克思哲學(xué)中總體性思想的批判意蘊(yùn)消失不見了，正是看到這個(gè)問題，盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》使馬克思的總體性思想再次呈現(xiàn)出來(lái)。

二、盧卡奇與馬克思哲學(xué)總體性思想的恢復(fù)

在第二國(guó)際以來(lái)的馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上，盧卡奇率先提出了以總體性來(lái)重新思考馬克思主義哲學(xué)的理念，從而開啟了與當(dāng)時(shí)正統(tǒng)研究不同的思路，形成了國(guó)外馬克思主義哲學(xué)的研究傳統(tǒng)。

青年盧卡奇一開始深受新康德主義影響，完成了《心靈與形式》一書。在這本書中，青年盧卡奇提出了一種現(xiàn)代人生存困境的悲觀哲學(xué)，即在現(xiàn)代社會(huì)，人處于分裂狀態(tài)，人不僅被上帝所拋棄，人本身的生存與靈魂也處于分裂之中。此時(shí)的盧卡奇想通過文藝批評(píng)的方式，對(duì)生活重新賦形，重回生命的永恒價(jià)值。

隨著思想的進(jìn)展，在《小說理論》中，盧卡奇從新康德主義轉(zhuǎn)向了黑格爾。雖然面對(duì)的是同樣的主題，即世界與生存的破碎化問題，但盧卡奇的解決方案卻體現(xiàn)出不同的維度。盧卡奇以古希臘作為文化范本，認(rèn)為這是一個(gè)圓滿的時(shí)代，一個(gè)個(gè)體與世界處于總體關(guān)聯(lián)的時(shí)代?！斑@是一個(gè)同質(zhì)的世界，而且，即使把人和世界、我和你分離開來(lái)，也不會(huì)妨礙其同質(zhì)性。如同這一和諧的每一其他部分一樣，心靈處于世界的中心”。(9)這是一種完整性的生活，“這個(gè)領(lǐng)域的完整性構(gòu)成了他們生活的先驗(yàn)本性，而對(duì)我們來(lái)說這個(gè)領(lǐng)域已被突破了；我們?cè)僖膊粫?huì)在一個(gè)完整的世界里呼吸了?！?10)[匈]盧卡奇：《小說理論》，燕宏遠(yuǎn)、李懷濤譯，商務(wù)印書館，2012年，第23、24頁(yè)?，F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)走出先驗(yàn)完整性的社會(huì)，如果說古希臘是一個(gè)圓滿的世界，那么現(xiàn)代社會(huì)則是一個(gè)不斷延伸到遠(yuǎn)方的世界，人永遠(yuǎn)處在沒有終點(diǎn)的路上。在這個(gè)新世界里，人有很多形式的發(fā)明與創(chuàng)造，有著不斷突破邊界的生活模式，有著可以無(wú)限探索的外部世界，有著豐富多彩的生活形式，“然而，這種豐富多彩卻揚(yáng)棄了它生存的基本的和積極的意義：總體。”(11)同樣是強(qiáng)調(diào)生活的裂變，但與《心靈與形式》不同的是，盧卡奇將生活的賦形以總體性這個(gè)理念表達(dá)出來(lái)，而不是純粹的形式概念。

在《小說理論》中，盧卡奇的總體性思想主要體現(xiàn)為：第一，總體性意味著存在于它自身之內(nèi)的東西是完整的。盧卡奇關(guān)于古希臘文化的想象就屬于這一內(nèi)容，在他看來(lái)，古希臘時(shí)代人和外部世界渾然一體，構(gòu)成了一個(gè)完整的世界。第二，總體性是每個(gè)個(gè)別現(xiàn)象的根本實(shí)在。一切東西都在總體內(nèi)部向著自身的完美形式發(fā)展起來(lái)，并實(shí)現(xiàn)著與總體的聯(lián)系。第三，總體之所以為總體，是因?yàn)橐磺卸及l(fā)生在其內(nèi)部。古希臘文化的這種總體性，以人的心靈與世界的一體為取向，在人的心靈深處，既沒有內(nèi)部，也沒有外部，既不會(huì)迷失自我，也不會(huì)想到要去尋找自我。第四，總體性是趨向完美的存在?！爸挥性谝磺袞|西被諸形式包容進(jìn)去之前就已經(jīng)是同質(zhì)的地方，只有在諸形式不是一種強(qiáng)制而只是有所意識(shí)，只是萬(wàn)物(它們?cè)趹?yīng)被賦形者的內(nèi)部作為模糊的渴望尚未顯示出來(lái))趨向表面的地方，只有在知識(shí)就是美德、美德就是幸福的地方，只有在美使世界的意義變得顯而易見的地方，存在的總體才是可能的?！?12)[匈]盧卡奇：《小說理論》，燕宏遠(yuǎn)、李懷濤譯，商務(wù)印書館，2012年，第25、25頁(yè)。雖然盧卡奇的這些討論具有文化烏托邦的性質(zhì)，但對(duì)美好總體性的向往，對(duì)碎片化生活的批判，成為他此時(shí)哲學(xué)思考的沖動(dòng)力。這樣一種總體性的理念，在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中成為盧卡奇重新理解馬克思哲學(xué)的切入點(diǎn)。

在《什么是正統(tǒng)的馬克思主義？》一文中，盧卡奇指出：“我們姑且假定新的研究完全駁倒了馬克思的每一個(gè)個(gè)別的論點(diǎn)。即使這點(diǎn)得到證明，每個(gè)嚴(yán)肅的‘正統(tǒng)’馬克思主義者仍然可以毫無(wú)保留地接受所有這種新結(jié)論，放棄馬克思的全部所有論點(diǎn)，而無(wú)須片刻放棄他的馬克思主義正統(tǒng)。所以，正統(tǒng)馬克思主義并不意味著毫無(wú)批判地接受馬克思研究的成果……恰恰相反，馬克思主義問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法。它是這樣一種科學(xué)的信念，即辯證的馬克思主義是正確的研究方法，這種方法只能按其創(chuàng)始人奠定的方向發(fā)展、擴(kuò)大和深化?！?13)在這里，盧卡奇指出，正統(tǒng)的馬克思主義實(shí)際上抓住的是馬克思思想的靈魂與精髓，即辯證的方法。怎么理解辯證的方法呢？此時(shí)的盧卡奇并沒有看到《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》，但其論證思路與“導(dǎo)言”中馬克思關(guān)于研究方法的導(dǎo)論是非常相似的。盧卡奇同樣從當(dāng)時(shí)流行的那種實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的方法入手，但他接著指出，這種看似掌握了純粹事實(shí)的方法并不是科學(xué)的，因?yàn)槿魏谓?jīng)驗(yàn)的事實(shí)并不是孤立的存在，而是特定的客觀結(jié)構(gòu)中的存在，在資本主義社會(huì)，這些事實(shí)就是資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)中的存在?！爸挥性谶@種把社會(huì)生活中的孤立事實(shí)作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它歸結(jié)為一個(gè)總體的情況下，對(duì)事實(shí)的認(rèn)識(shí)才能成為對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)。”(14)[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992年，第47-48、56頁(yè)。在這里可以看到，盧卡奇認(rèn)為，總體的方法才是馬克思辯證法中的根本方法，這也是他批判考察資本主義物化社會(huì)的方法論基礎(chǔ)。

在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，總體性具有兩方面的含義：一是作為方法論的總體性。盧卡奇將總體性看作是辯證方法的核心。在總體性的視野中，事物與事物之間相互聯(lián)系，互為中介，它們構(gòu)成具有內(nèi)在關(guān)系的總體。這意味著，具體的研究就是要研究作為整體的社會(huì)關(guān)系，這不僅體現(xiàn)在社會(huì)存在層面的關(guān)系構(gòu)成，而且意味著人們的意識(shí)與存在之間同樣構(gòu)成一種總體性的關(guān)聯(lián)。但這并不是說在總體之內(nèi)的任何要素之間是無(wú)差別的同一性，相反，它們之間的關(guān)系是一種動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的辯證關(guān)系，任何一個(gè)具體總體的社會(huì)不僅是一個(gè)靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，而且是一個(gè)歷史性的變化過程。在這個(gè)過程中，存在著一種主導(dǎo)性的因素，起著統(tǒng)攝總體的作用。比如在資本主義社會(huì)，這種主導(dǎo)性的因素就是資本?？傮w性視野成為盧卡奇考察問題的基本原則。

總體性的另一種含義則體現(xiàn)為社會(huì)存在的理想狀態(tài)，在這一點(diǎn)，盧卡奇延續(xù)了早期的思想。從理想的總體性出發(fā)，當(dāng)下的社會(huì)生活就是非總體性的，這種非總體性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：即物化和碎片化的現(xiàn)實(shí)存在，以及由這種物化和碎片化推動(dòng)的思想觀念上的二律背反。

在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇對(duì)物化的討論無(wú)疑是非常精彩的一章，人們常將之與青年馬克思關(guān)于異化的討論相比較。盧卡奇的物化批判主要集中在兩個(gè)層面：第一，他從馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》和《資本論》出發(fā)，指出人與人在社會(huì)中的關(guān)系蛻化為物的關(guān)系。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中，馬克思就曾指出：“一種社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系表現(xiàn)為一個(gè)存在于個(gè)人之外的物，這些個(gè)人的社會(huì)生活的生產(chǎn)過程中所發(fā)生的一定關(guān)系表現(xiàn)為一個(gè)物品的特有屬性，這種顛倒，這種不是想象的而是平凡實(shí)在的神秘化，是生產(chǎn)交換價(jià)值的勞動(dòng)的一切社會(huì)形式的特點(diǎn)?！?15)《馬克思恩格斯全集》，第31卷，人民出版社，1998年，第442頁(yè)。在這里馬克思指出了資本主義社會(huì)商品生產(chǎn)與交換普遍化時(shí)代的物化特征，這種物化在《資本論》中則直接以商品拜物教表現(xiàn)出來(lái)。盧卡奇援引了《資本論》中馬克思關(guān)于商品拜物教的討論，并吸收了席美爾對(duì)社會(huì)物化的批判，以及韋伯關(guān)于合理化的討論，指出“這種合理的客體化首先掩蓋了一切物的——質(zhì)的和物質(zhì)的——直接物性。當(dāng)各種使用價(jià)值都毫無(wú)例外地表現(xiàn)為商品時(shí)，它們就獲得了一種新的客觀性，即一種新的物性——它僅僅在它們偶然進(jìn)行交換的時(shí)代才不具有，它消滅了它們?cè)瓉?lái)的、真正的物性?！?16)[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1992年，第154頁(yè)。在這里，盧卡奇區(qū)分了兩種物性：一是事物的原本物性，一是事物商品化后的物性，這是一種新的物性，正是后一種物性構(gòu)成當(dāng)下社會(huì)關(guān)系的內(nèi)核，物化也發(fā)生于這個(gè)層面。在商品拜物教中，馬克思主要揭示了人與人的社會(huì)是如何顛倒地表現(xiàn)為物與物之間的關(guān)系的，在盧卡奇這里，他進(jìn)一步揭示了物化的具體特征，如合理化、計(jì)算化以及由此產(chǎn)生的對(duì)心靈的物役等。正是由于合理化和計(jì)算化，社會(huì)存在以及人的存在被分解為可操控的、可量化的存在，這是將總體圖景碎片化的方式。第二，由于社會(huì)存在與人的存在方式的物化和碎片化，導(dǎo)致了總體性圖景的消失，因此重歸總體性，成為近代以來(lái)的哲學(xué)、特別是德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在追求。近代以來(lái)的哲學(xué)是從意識(shí)的物化結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的，二律背反就是這一物化意識(shí)的重要表現(xiàn)?？档抡軐W(xué)認(rèn)為認(rèn)識(shí)與對(duì)象的關(guān)系，是以對(duì)象是否符合于認(rèn)識(shí)為指向，而不是像過去所認(rèn)為的那樣以對(duì)象為標(biāo)準(zhǔn)，這就是康德的哥白尼革命所標(biāo)識(shí)的哲學(xué)反轉(zhuǎn)，由此，理性主體的認(rèn)識(shí)成為哲學(xué)的核心內(nèi)容，我們所認(rèn)知的世界應(yīng)該是理性的產(chǎn)物和對(duì)象。當(dāng)然，康德并沒有將這一點(diǎn)極致化，他將物自體作為理性的界限提出來(lái)，理性只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界，物自體是理性無(wú)法把握的。對(duì)此，盧卡奇解釋說，物自體就像斯密的“看不見的手”，這是當(dāng)時(shí)的哲學(xué)所無(wú)法達(dá)及的世界，由此世界分裂為可知的世界和不可知的世界，總體在這個(gè)意義上是分裂的，這種分裂也是康德哲學(xué)無(wú)法彌合的。

如果說康德從主體出發(fā)的思路不能解決二律背反問題，那么從客體出發(fā)的法國(guó)唯物主義同樣也沒有解決這一問題。法國(guó)的唯物主義只是直接說出了當(dāng)下的資本主義已成為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的存在，就像自然一樣。這意味著，18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義同樣是物化意識(shí)的表現(xiàn)。

這一二律背反推動(dòng)著德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展。從邏輯上來(lái)說，要解決這一問題，就要解決主體與客體、形式與內(nèi)容的對(duì)立，從而在邏輯的流動(dòng)性中實(shí)現(xiàn)對(duì)立面的統(tǒng)一，這正是黑格爾哲學(xué)解決這一問題的方式。比如主體與客體的統(tǒng)一，意味著主體與客體有著內(nèi)在相互性，主體對(duì)對(duì)象的意識(shí)同時(shí)也是對(duì)象自身的意識(shí)，主體與客體在歷史的發(fā)展相互建構(gòu)，因此歷史成為黑格爾哲學(xué)發(fā)展的重要場(chǎng)域。按照理論的邏輯，黑格爾這里應(yīng)該轉(zhuǎn)向?qū)v史本身的研究，而不是將之當(dāng)作理性的注腳，但黑格爾沒有這么做，只是把歷史看作理性表演的場(chǎng)所。這里最重要的一步是由馬克思跨出來(lái)的。馬克思哲學(xué)的重要改變?cè)谟?，從思想中心轉(zhuǎn)向社會(huì)歷史生活，從而討論社會(huì)存在本身的結(jié)構(gòu)及其歷史變化，展現(xiàn)物化意識(shí)得以產(chǎn)生的根基，這為從根本上解決二律背反問題提供了出路。

任何哲學(xué)批判都是以一定的理想性狀態(tài)為前提的，盧卡奇對(duì)物化與二律背反的批評(píng)，同樣以理想的總體性為基礎(chǔ)，在這個(gè)意義上，總體性對(duì)于盧卡奇而言具有一定的本體論意味。如果說這種理想的總體性在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中還沒有得到更為清晰的刻畫，那么在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》等后期著作中則討論得較多。在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，盧卡奇確立了以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的社會(huì)存在本體論，認(rèn)為這種本體論構(gòu)成了馬克思所有經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)?！榜R克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)總是從社會(huì)存在的總體出發(fā)，并且總是再次返回到這種總體性之中?！?17)這種總體性以有目的的勞動(dòng)為基礎(chǔ)，通過再生產(chǎn)推動(dòng)著社會(huì)總體性的形成，這種總體性不僅意味著社會(huì)存在在物質(zhì)性層面的總體性，而且意味著意識(shí)形態(tài)與社會(huì)生產(chǎn)之間的總體性關(guān)聯(lián)，思想中的總體性是社會(huì)存在的總體性的再現(xiàn)?！拔覀兯姓J(rèn)的在馬克思那里所發(fā)現(xiàn)的自覺發(fā)展了的體系批判是借助所尋求的聯(lián)系本身從存在的總體性出發(fā)的，并且試圖在這種總體性的所有復(fù)雜的和多方面的關(guān)系中，盡可能接近地理解它。但是，這里的總體性決不是形式上的和思想上的總體性，而毋寧說是現(xiàn)實(shí)存在的東西的再現(xiàn)，范疇不是等級(jí)制體系結(jié)構(gòu)的建筑材料，而實(shí)際上是‘存在形式、存在規(guī)定’，是相對(duì)完整的現(xiàn)實(shí)的和運(yùn)動(dòng)著的復(fù)合體的構(gòu)成要素，這些復(fù)合體動(dòng)態(tài)的相互作用產(chǎn)生了廣度和深度上都越來(lái)越廣泛的復(fù)合體?！?18)[匈]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》，上卷，白錫堃、張西平、李秋零等譯，重慶出版社，1993年，第648、654頁(yè)。

這里的總體性一方面具有所討論的方法論的特征，另一方面，總體性又體現(xiàn)了理想的社會(huì)存在狀態(tài)。在盧卡奇的討論中，社會(huì)存在的總體性以勞動(dòng)為基礎(chǔ)，因?yàn)橹挥性趧趧?dòng)中，人與自然、人與人、人與自身才能真正地建立聯(lián)系，也只有在勞動(dòng)中，社會(huì)存在才能被賦予目的性，只有在這個(gè)層面，自由和人的發(fā)展才能展現(xiàn)出來(lái)。因此，以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的本體論，從根本上來(lái)說是為人的自由發(fā)展提供人類學(xué)意義上的論證。作為總體性的社會(huì)存在，也正是在這個(gè)意義上，是理想社會(huì)的一種表達(dá)。正是有了總體性的這一理想狀態(tài)，盧卡奇才能對(duì)資本主義社會(huì)的異化提出批判。

三、總體性：柯爾施與葛蘭西

柯爾施關(guān)于馬克思主義的討論同樣針對(duì)的是第二國(guó)際時(shí)代的正統(tǒng)解釋。針對(duì)當(dāng)時(shí)忽視馬克思主義哲學(xué)內(nèi)容的做法，在《馬克思主義和哲學(xué)》中，柯爾施強(qiáng)調(diào)，馬克思的哲學(xué)與其科學(xué)社會(huì)主義思想是一致的，正如德國(guó)唯心主義是德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命的哲學(xué)表達(dá)一樣，馬克思的哲學(xué)就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的理論表達(dá)。因此，理論與實(shí)踐的一致，這是馬克思主義哲學(xué)的根本特征。這也意味著，馬克思的哲學(xué)滲透在其思想之中，并指導(dǎo)著實(shí)踐。什么是被哲學(xué)思想滲透的理論呢？“它是一種把社會(huì)發(fā)展看作和理解為一個(gè)活生生的總體的理論；或者更確切地說，它是一種把社會(huì)革命看作理論與實(shí)踐的活生生的總體的理論。在這一階段，毫無(wú)疑問，任何把這一總體劃分為經(jīng)濟(jì)的、政治的和思想的知識(shí)分支的作法，即使在每一個(gè)分離的要素的具體特征被把握時(shí)，它都從歷史的忠實(shí)性出發(fā)來(lái)分析和批判。當(dāng)然，不僅經(jīng)濟(jì)、政治和意識(shí)形態(tài)，而且歷史過程和有意識(shí)的社會(huì)行動(dòng)，都不斷構(gòu)成‘革命的實(shí)踐’的活的統(tǒng)一體?！豆伯a(chǎn)黨宣言》就是馬克思主義理論在早期時(shí)，充滿青春活力的最好的例子?！?19)Karl Korsch, Marxism and Philosophy, trans.by Fred Halliday, NLB，1970, p.57.

從柯爾施的這個(gè)討論中可以看出，馬克思主義哲學(xué)的一個(gè)重要特征就是總體性。在馬克思的思想創(chuàng)立過程中，雖然他吸收了諸多不同的思想，但這些思想經(jīng)過創(chuàng)造性整合，才形成了對(duì)社會(huì)生活進(jìn)行總體考察與批判的社會(huì)理論，并強(qiáng)調(diào)將這種理論與實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，這種結(jié)合才是活生生的總體性革命理論。即使在馬克思思想的后期，雖然這種總體的革命理論有時(shí)通過不同的側(cè)面來(lái)進(jìn)行論證，但這并沒有改變馬克思主義哲學(xué)的總體性特征。隨著社會(huì)的發(fā)展和知識(shí)本身的進(jìn)化，在馬克思恩格斯的后期表述中，作為總體性知識(shí)圖景的馬克思主義似乎越來(lái)越分解為不同的知識(shí)門類，比如哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、自然辯證法、科學(xué)社會(huì)主義等，這些不同知識(shí)之間的自然聯(lián)系的臍帶似乎已經(jīng)斷裂，這種現(xiàn)象造成了后來(lái)者將馬克思的思想分解為不同的知識(shí)對(duì)象?？聽柺┱J(rèn)為，這是一種誤解，在馬克思和恩格斯那里從來(lái)就不會(huì)以理論的各個(gè)獨(dú)立要素來(lái)取代總體性的理論，特別是其哲學(xué)與其他部分之間的聯(lián)系，構(gòu)成了馬克思主義的重要特征。當(dāng)其哲學(xué)思想不被重視時(shí)，恰恰是對(duì)馬克思主義的庸俗化。這也是他為什么強(qiáng)調(diào)要重新討論馬克思的“哲學(xué)”的一個(gè)重要原因。因此，柯爾施非常反對(duì)將馬克思主義哲學(xué)劃分為不同的因素，然后對(duì)這些因素進(jìn)行實(shí)證性的分析，以增加馬克思主義的“科學(xué)性”。在這樣做時(shí)，不僅沒有加深對(duì)馬克思主義的理解，而是以現(xiàn)代資本主義的方式，限制了馬克思主義哲學(xué)的總體性與批判性特征。

柯爾施的這一思想，在《卡爾·馬克思——馬克思主義理論與階級(jí)運(yùn)動(dòng)》中表現(xiàn)得更為明顯。本書分三個(gè)部分：第一部分討論馬克思主義革命理論與當(dāng)時(shí)正在興起的社會(huì)學(xué)的關(guān)系，第二部分討論馬克思主義革命理論與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的關(guān)系，第三部分討論馬克思主義革命理論的哲學(xué)內(nèi)涵。在具體討論中，柯爾施關(guān)注的都是這些思想與馬克思主義理論的總體性聯(lián)系，特別是馬克思主義各組成部分之間的內(nèi)在聯(lián)系。比如在談到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時(shí)，柯爾施就強(qiáng)調(diào)：馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是從革命的立場(chǎng)出發(fā)的，聯(lián)系到前面關(guān)于革命理論與革命實(shí)踐的討論，這意味著馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與其哲學(xué)思想有著內(nèi)在的聯(lián)系，馬克思只有實(shí)現(xiàn)了從“哲學(xué)唯心主義”向“唯物主義科學(xué)”的轉(zhuǎn)變，才能超越古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的界限，形成獨(dú)創(chuàng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判理論。他認(rèn)為，自19世紀(jì)50年代以后，馬克思才制定出其唯物主義理論的充分發(fā)展的形式，“它既是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，同時(shí)也是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判?！沂窘?jīng)濟(jì)學(xué)的、包括其最一般的所有概念和基本原理，是現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系‘拜物教式’掩飾的表達(dá)方式，僅僅是社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)一定時(shí)代歷史地有效的規(guī)律?！?20)[德]柯爾施：《卡爾·馬克思》，熊子云、翁廷真譯，重慶出版社，1993年，第71頁(yè)。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，馬克思直接的對(duì)象雖然是資本，但實(shí)際的對(duì)象是“勞動(dòng)”，這種勞動(dòng)不再是資本主義早期那種還擁有自己的實(shí)際的生產(chǎn)資料，并將勞動(dòng)產(chǎn)品作為商品與其他勞動(dòng)相交換的勞動(dòng)，而是特指與物質(zhì)生產(chǎn)資料相分離的“雇傭勞動(dòng)”，即處于資本壓迫下的勞動(dòng)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的根本意旨在于社會(huì)主義的實(shí)現(xiàn)，這決定了馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與科學(xué)社會(huì)主義的關(guān)聯(lián)，如果離開了這種聯(lián)系，就無(wú)法從總體上把握馬克思主義?？聽柺┧鶑?qiáng)調(diào)的方法論意義上的總體性，實(shí)際上也是我們今天重讀柯爾施時(shí)應(yīng)該關(guān)注的要點(diǎn)。

與柯爾施相近，葛蘭西同樣強(qiáng)調(diào)馬克思主義研究中的總體性理念。葛蘭西在談到什么是馬克思主義的正統(tǒng)時(shí)指出：馬克思主義的正統(tǒng)并不以某個(gè)馬克思主義擁護(hù)者為保證，也不是要從某個(gè)非馬克思主義的外在思潮中去尋找證據(jù)，馬克思主義是“自足”的，“這個(gè)‘自足’概念不僅構(gòu)建了一種全面的、完整的世界觀以及一種全面的哲學(xué)和自然科學(xué)理論所需要的一切基本要素，而且也包含有使一個(gè)完整的實(shí)際社會(huì)組織活躍起來(lái)，變成一種全面完整的文明所需要的一切要素。”(21)Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebook, ed. and trans. by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, Lawrence and Wishart Ltd.,1971，p.462.

葛蘭西強(qiáng)調(diào)馬克思主義是一個(gè)總體，這種總體體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，從馬克思主義的根本特征來(lái)說，哲學(xué)與政治，或者說理論與實(shí)踐是一個(gè)整體。比如他認(rèn)為，馬克思與列寧分別代表了兩個(gè)階段：即馬克思創(chuàng)立了一種新的世界觀，而列寧則將這一世界觀付諸實(shí)踐，馬克思和列寧體現(xiàn)了歷史上理論與實(shí)踐的最根本的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是西方文明發(fā)展的結(jié)果?！拔乃噺?fù)興和宗教改革，德國(guó)哲學(xué)和法國(guó)革命，達(dá)爾文主義和英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，巨人的自由主義和植根于整個(gè)現(xiàn)代生活觀的這種歷史主義。實(shí)踐哲學(xué)是這整個(gè)精神和道德改革運(yùn)動(dòng)的頂峰，它在對(duì)立的大眾文化和高級(jí)文化之間形成了辯證法。它實(shí)現(xiàn)了新教改革與法國(guó)革命的結(jié)合：它既是一種政治的哲學(xué)，又是一種哲學(xué)的政治。”(22)Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebook, ed. and trans. by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, Lawrence and Wishart Ltd.,1971，p.395.

第二，葛蘭西強(qiáng)調(diào)在馬克思主義的重要組成要素之間，存在著一種總體性的關(guān)聯(lián)。針對(duì)當(dāng)時(shí)將馬克思主義劃分為哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)的傾向，葛蘭西指出，將馬克思的思想劃分為三個(gè)組成部分，這體現(xiàn)了一種歷史源泉的發(fā)生學(xué)探討，但實(shí)際上，不可能將這些內(nèi)容從實(shí)踐哲學(xué)中分離出來(lái)并強(qiáng)調(diào)各自的價(jià)值，實(shí)際上這些要素交織在一個(gè)有機(jī)的總體之中。如果說哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)構(gòu)成了實(shí)踐哲學(xué)的組成要素的話，那么在“它們的理論原則中，就必然包含有從一種活動(dòng)到另一種活動(dòng)的可轉(zhuǎn)變性，以及彼此轉(zhuǎn)譯成適合于每一種組成要素的特殊語(yǔ)言的可能性。任何一種要素都包含在另外兩種之中，這三種要素一起構(gòu)成為一個(gè)同質(zhì)的循環(huán)。”(23)[意]葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第316頁(yè)。比如，在談到李嘉圖時(shí)，葛蘭西就強(qiáng)調(diào)，要在李嘉圖與黑格爾、羅伯斯庇爾之間建立起內(nèi)在的聯(lián)系。這是三種不同的思潮，要想在它們之間建立聯(lián)系，就必須打破任何一種先驗(yàn)性的設(shè)定，在歷史的情境中去展現(xiàn)他們問題的相似性，這就是葛蘭西所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐哲學(xué)的歷史主義。

第三，從馬克思的總體性視角出發(fā)，葛蘭西在談到領(lǐng)導(dǎo)權(quán)時(shí)強(qiáng)調(diào)，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是一種集政治、經(jīng)濟(jì)與文化為一體的理論。在對(duì)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的理解中，人們常常將之簡(jiǎn)化為一種文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論，這實(shí)際上是一種誤解。葛蘭西認(rèn)為，如果工人能夠在經(jīng)濟(jì)上獲得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，這對(duì)于工人的革命和解放來(lái)說意義重大，他早年發(fā)動(dòng)工廠委員會(huì)，組織工人學(xué)習(xí)技術(shù)，實(shí)際上都是想讓工人通過掌握技術(shù)來(lái)掌握生產(chǎn)過程，從而獲得一種經(jīng)濟(jì)上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。政治上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)他同樣重視，雖然他加入了意大利共產(chǎn)黨，但與當(dāng)時(shí)意大利共產(chǎn)黨內(nèi)存在的極左思想不同，葛蘭西并不無(wú)視政治合法性意義上的斗爭(zhēng)。這些思考與他強(qiáng)調(diào)文化上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)并不矛盾，甚至可以說，當(dāng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)在無(wú)法獲得經(jīng)濟(jì)、政治上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)時(shí)，加強(qiáng)文化上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)成為無(wú)產(chǎn)階級(jí)改變自身與世界的可能途徑。

盧卡奇、柯爾施與葛蘭西作為第一代國(guó)外馬克思主義者，抓住了馬克思主義哲學(xué)中最為重要的一個(gè)內(nèi)容，即對(duì)社會(huì)生活的總體性考察，以重新建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)的理論傳統(tǒng)和重要內(nèi)容，這對(duì)于擺脫第二國(guó)際時(shí)代的機(jī)械化的馬克思主義、恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的活力起著積極的推動(dòng)作用。通過重新討論馬克思與黑格爾的關(guān)系，他們?cè)趯?duì)總體性的討論中引入了馬克思哲學(xué)中的主體性問題，形成了不同的解釋思路。盡管他們?nèi)擞兄T多的共同點(diǎn)，但彼此之間的差異也是非常明顯的：相比較而言，盧卡奇更像哲學(xué)家，充滿著理論的激進(jìn)與想象力，從哲學(xué)而來(lái)的物化批判有著非常強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)穿透力；柯爾施雖然也強(qiáng)調(diào)馬克思的哲學(xué)內(nèi)容，但他更愿意探討馬克思思想中哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)主義之間的聯(lián)系，特別是《卡爾·馬克思》這本書，這一點(diǎn)更為明顯；葛蘭西從意大利現(xiàn)實(shí)出發(fā)，更關(guān)注馬克思的思想與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)政治、經(jīng)濟(jì)與文化的一體化，展現(xiàn)給人的是一個(gè)富有理論的革命家的形象。他們?nèi)斯餐謴?fù)和重構(gòu)了馬克思主義哲學(xué)的總體性理論，從而形成了不同于當(dāng)時(shí)正統(tǒng)研究的另一種思路，對(duì)后來(lái)者產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響，特別是在20世紀(jì)30—60年代，直接影響到法蘭克福學(xué)派，推動(dòng)著國(guó)外馬克思主義的理論發(fā)展。