楊國榮

如篇名所示，《養(yǎng)生主》以廣義的“養(yǎng)生”為主題(1)鐘泰：“‘養(yǎng)生主’者，以養(yǎng)生為主也?！?鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第64頁。)。養(yǎng)生的前提是肯定個體的生命存在，這一思維趨向與莊子注重個體之“在”具有一致性。當然，對生命的這種肯定不同于通過“養(yǎng)形”以“存生”。相對于《逍遙游》之關注個體如何達到自由之境、《齊物論》從形而上的角度考察如何理解世界，《養(yǎng)生主》更多地涉及個體如何在世的問題。

一

莊子首先對個體的生命和“知”的發(fā)展作了比較：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑；緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！?2)《莊子·養(yǎng)生主》。以下凡引該篇，不再另行注明。從個體的生命來看，其存在總是經歷從開始到終結的過程，從而是有限的。此處討論的不是一般意義上存在的有限性問題，而是個體生命的有限性：“吾生”所涉及的是自我或個體的生命存在。突出個體的有限性，是莊子思想的特點之一，有些論者由此將其與存在主義作比較。確實，在注重人的個體之維這一方面，兩者有相通之處。當然，上文的關注之點主要指向個體的有限性與無限之“知”的關系問題，“知”和“吾”之分表明了這一點：吾生有涯，知無涯。這里的“知”主要指向外部世界并呈現(xiàn)無限性，“吾”則被理解為有限的生命個體。按莊子之見，一味地追求無盡的外部知識，意味著以有限追隨無限，從而陷于困頓之境。這一看法蘊含如下觀念：合理的選擇在于從追求外部世界的知識回歸自我本身。

以上觀點涉及作為個體的認識主體(吾)和知識之間的關系問題。個體的生命遲早會走向終點，其所知也總是有限的，但關于外部世界的知識至少從邏輯上說是無止境的。關于個體的有限性和知識的無限性之間的關系問題，歷史上的哲學家已作了不同的討論，恩格斯便曾指出，“人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的認識能力是無限的，同樣又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別實現(xiàn)情況和每次的現(xiàn)實來說，又是不至上的和有限的”(3)[德]恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第92頁。。這里的“思維”與“知”相關，“至上性”則涉及無限性。所謂思維的至上性，主要體現(xiàn)于人類認識的歷史展開過程；與此相對的“非至上性”作為認識的“個別實現(xiàn)情況和每次的現(xiàn)實”，則關乎個體的認識活動。從類的角度看，認識(思維)展開為一個無限延續(xù)的過程；但就個體而言，認識又呈現(xiàn)為有限的活動?，F(xiàn)實的人類認識或人類思維，表現(xiàn)為一個至上性與非至上性的統(tǒng)一。莊子所說的“知也無涯”在一定意義上有見于認識的無限性這一面，而“吾生有涯”所蘊含的認識的有限性則主要著眼于個體之維。總體上看，莊子似乎未能注意到人類認識過程以至上性與非至上性的統(tǒng)一為其具體內容，他所突出的更多地是兩者的內在張力。

與個體存在相關的是“善”與“惡”、“名”與“刑”的關系問題?！盀樯茻o近名”中的“名”可以理解為聲譽或名聲，它是個體在一定社會環(huán)境中獲得的外在贊譽，其獲得又關乎道德行為或“為善”：一個人之得到社會的肯定和贊許，主要基于他自身的行為合乎社會普遍規(guī)范或合乎一定的價值系統(tǒng)?！靶獭备嗟嘏c法律系統(tǒng)相聯(lián)系，所謂“近刑”意味著觸犯法律。這里涉及道德的境界和法律的規(guī)范之間的關系，對莊子而言，個體的合理存在方式是既不要過分地追求道德上的聲譽，也不要觸犯法律的規(guī)范，在法律和道德之間保持某種“中道”。后面“緣督以為經”中的“督”有中正、合道之意(4)《爾雅·釋詁》：“董、督，正也?！?，“緣督以為經”可以理解為順乎正“道”，其中所確認的也是在道德與法律之間保持中正之道，而“為善無近名，為惡無近刑”則更具體地肯定了這一點。以上取向最后引向的是對個體生命存在的多方面肯定：“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”，即可視為對此的具體闡釋?！跺羞b游》主要突出了個體在觀念層面的理想，所追求的是一種精神上的自由境界；《養(yǎng)生主》的關注之點則更多地指向個體的生命存在。這樣，在莊子那里，個體不僅呈現(xiàn)為精神層面的存在，而且體現(xiàn)為具體的生命形態(tài)，精神的逍遙和生命的健全展示了人生的不同方面。

進一步，“吾生也有涯，而知也無涯”與如何保持生命的健全形態(tài)這一目標相聯(lián)系?！坝醒摹币馕吨鵁o法超越個體的有限性規(guī)定，個體本身有限性的規(guī)定決定了其行為方式也有一定的限度，不能試圖去超越這一限度。從生命存在的維系這一角度看，超越這種限度也是有害的?！敖笨梢钥醋魇强隙ㄒ饬x上(為善)的過度，“近刑”則是否定意義上(為惡)的越界，二者所導致的都是消極的后果。以上方面不僅涉及認知的問題，而且關乎個體如何存在，其總體要求是順乎自我之自然，而不是試圖超越這種自然的規(guī)定。

可以看到，莊子在《養(yǎng)生主》開宗明義，一開始便通過肯定“吾生有涯”，將作為個體的自我及其有限性問題提了出來?！拔嵘敝坝醒摹本唧w表現(xiàn)為自然的界限，這種限度并非社會所賦予：從生命的存在法則看，個體的存在總是有限的。然而，后面的“為善無近名，為惡無近刑”則關乎社會的層面：“善”與“惡”、“名”與“刑”都是具有社會意義的存在規(guī)定。人并不僅僅是自然意義上的有限生命個體，同時也是社會意義上的存在。作為社會存在，人應該如何合理地“在”世？莊子以“為善無近名，為惡無近刑”為原則，要求在道德和法律規(guī)范之間保持適當的張力，所謂“緣督以為經”。這種取向同時從一個方面構成了其社會領域中的人生觀念。

綜合而言，莊子的哲學系統(tǒng)似乎存在某種張力?！洱R物論》所肯定的“齊”“通”“合”等，蘊含著對統(tǒng)一性的追求，后者內在地要求消除界限和差異，包括個體之間的差異。另一方面，從“逍遙”的追求到“養(yǎng)生”的關注，其中所涉及的都是個體。事實上，相對于儒家對群體原則的關注，道家更多地注重個體的原則，后者構成了莊子哲學的重要方面。盡管“逍遙”“養(yǎng)生”內含精神與生命的不同側重，但二者都表現(xiàn)為對個體性的強調。在“齊物”之突出“齊”“通”與“逍遙”“養(yǎng)生”對個體性的強調之間，確實可以看到某種內在的緊張。

二

具體而言，養(yǎng)生應當如何展開？莊子以庖丁解牛的寓言，對此作了獨特的解釋：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦， 砉然響然，奏刀騞然， 莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會?！薄扳叶〗馀！笔乔f子哲學中十分著名的寓言。盡管這里沒有直接談如何養(yǎng)生，但從后面庖丁的進一步自述中，可以看到它在實質的層面與養(yǎng)生存在內在的關聯(lián)。從哲學層面看，其中包含著不少值得我們關注的看法。解牛首先是個勞動過程，表現(xiàn)為人與對象之間的相互作用，這里所說“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”，便是通過手、肩、足、膝等身體的力量作用于對象，以此獲得某種具體的勞動成效。這種勞動過程同時具有的審美意義，莊子所描述的“合于桑林之舞，乃中經首之會”便蘊含審美的意味。

進一步看，庖丁解牛的過程不僅展開為人與對象的互動，而且關乎技與道的關系。莊子借文惠君與庖丁的對話，對此作了具體說明：“文惠君曰：‘嘻，善哉！技蓋至此乎？’庖丁釋刀對曰：‘臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后 ，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行 。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣， 所解數千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之而四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！扁叶〔粷M足于“技”而要求由“技”“進于道”。“技”主要涉及技術層面或經驗領域的手段，“道”則關乎普遍的法則。勞動過程作為經驗層面的實踐活動，無疑與“技”相關。從經驗活動的角度看，“技進于道”可以理解為技術的運用應當合乎普遍之“道”；從價值觀的層面看，“技進于道”意味著“技”應當受到普遍之“道”的引導和制約，其運用應指向合理的價值追求；從形而上的層面看，“技進于道”要求對人與世界作終極的追問，而非僅僅限定于感性經驗的層面；從思維方式看，“技進于道”以區(qū)分“以技觀之”與“以道觀之”為前提，其中包含從“以技觀之”走向“以道觀之”的取向。

以上觀念在中國哲學中有著深遠的影響?！凹歼M于道”不限定于對經驗現(xiàn)象的描述性把握，而以達到普遍之道為指向，無疑有其可以肯定的方面。但另一方面，從科學研究的角度看，“技進于道”往往容易在追求普遍之“道”的同時，忽視實證層面的具體的考察。在中國思想史的演化中，思想家們在面對經驗世界的問題時，往往側重于從形而上的層面加以解釋，而對其中的內在經驗機制和具體環(huán)節(jié)則不作深入和具體的考察。例如，地震是如何產生的，其因常被歸于“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸”；磁石何以能吸鐵，回答則是“皆陰陽相感，隔礙相通之理”(5)《國語·周語》、蔣一彪：《古文參同契箋注解集》卷上，引宋人陳顯微語。。在此，科學的考察往往從屬于形而上的層面，這一思維趨向與“技進于道”的觀念似乎不無關聯(lián)，它展現(xiàn)了后者的另一面。

從“庖丁解?！钡木唧w陳述中，可以進一步注意到其中的若干方面。解牛需要在知識的層面上對牛的結構特征加以把握，庖丁對牛的生理構造十分熟悉，其中蘊含著知識層面的理解，與之相應，莊子并沒有完全否定知識層面把握對象的必要性。盡管在討論是非之辯等問題時，莊子對一般所追求的“大知”“小知”持批評的態(tài)度；但在“庖丁解牛”中，他對實踐活動過程中的經驗知識并不否定，庖丁所了解的牛的解剖學意義上的構造便屬于經驗層面的知識。當然，除了經驗的技術性理解之外，直覺也被提到非常重要的位置。庖丁所說的“以神遇而不以目視”的“神遇”作為一種不同于感性(目視)的方式，便具有直覺的意味，其特點在于從整體上把握對象。對牛的結構的理解，無法僅僅停留在一個一個的部分之上，通過“神遇”可以形成對牛的總體了解。不難注意到，在經驗層面的分析性理解之外，通過“神遇”(直覺)的方式從總體上來把握牛，這也是庖丁解牛過程中的特點之一。解牛的整個過程始終是“依乎天理，因其固然”，也就是遵循對象本身的自然法則。換言之，庖丁并不是僅僅憑借自己的熟練之技而完全不理會對象本身的內在之“理”，相反，其熟練的解牛過程乃是以對象之“理”為依據。

在解牛的過程中，庖丁運刀自如，游刃有余，出神入化，已達到某種自由之境。走向這種自由之境當然并不完全依靠主觀意愿，而是以遵循自然的固有法則(“依乎天理，因其固然”)為其前提。也就是說，自由之境并不完全疏離于自然法則。進一步看，自由境界既涉及具體的存在境遇，又與自我的感受相關：在庖丁解牛的過程中，庖丁不僅通過高超的操作而使解牛過程達到令人嘆為觀止的形態(tài)，而且自身形成自由之感。寬泛而言，自由既涉及實際的自由境遇，也包含著主體的自由感；缺乏自由境域，往往只具有個體精神上的抽象觀念或精神上的逍遙；沒有個體所具有的自由感，自由之境便容易游離于主體意識。事實上，莊子所描述的“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”，便基于庖丁內在的自由感。

與《養(yǎng)生主》的主題相聯(lián)系，“庖丁解牛”最后落實于養(yǎng)生之上。根據莊子的記述，文惠君在觀看庖丁解牛并與庖丁對話之后，形成如下感慨：“善哉！吾聞庖丁之言得養(yǎng)生焉?！苯Y合“庖丁解?！钡恼麄€敘述，可以注意到，養(yǎng)生的關鍵在于合乎自然：“庖丁解?！钡倪^程能夠達到自由之境主要就在于其行為合乎自然，“技進于道”中的“道”也就是普遍的自然法則，“依乎天理”“因其固然”所闡述和強調的基本之點亦為合乎自然法則。對莊子而言，養(yǎng)生的過程是一個“因”乎自然的過程。就總體而言，在天人關系上，莊子所注重的主要是合乎自然，而不是克服或變革自然。養(yǎng)生問題上的觀念，可以視為這一取向的體現(xiàn)。

就思想史的演化而言，孟子已先于莊子而提到“養(yǎng)生”之語：“王如知此，則無望民之多于鄰國也。不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉，不可勝食，材木不可勝用。是使民養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)這里的“養(yǎng)生”，其含義主要指維持生命存在。后來荀子所言與之相近：“以從俗為善，以貨財為寶，以養(yǎng)生為已至道，是民德也?！?《荀子·儒效》)此所謂“養(yǎng)生”同樣以維護生命存在為其內涵。莊子則對“養(yǎng)生”與“養(yǎng)形”作了區(qū)分。在他看來，一般視域中的養(yǎng)生，往往與導引之術相聯(lián)系，屬“養(yǎng)形”：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經烏申，為壽而已。此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也?！?《莊子·刻意》)后來《淮南子》大致延續(xù)了這一看法：“若吹呴呼吸，吐故內新，熊經鳥伸，鳧浴蝯躩，鴟視虎顧，是養(yǎng)形之人也。”(《淮南子·精神訓》)對莊子而言，上述意義上的“養(yǎng)形”僅僅以“存生”為指向：“世之人以為養(yǎng)形足以存生?！?《莊子·達生》)此所謂“存生”也就是維系生命的延續(xù)，通過“養(yǎng)形”以“存生”，主要以此為目標。比較而言，與庖丁之言相關的“養(yǎng)生”則并不限于養(yǎng)形和存生，其中內含多重的意蘊，包括自我精神的提升。事實上，《養(yǎng)生主》所談養(yǎng)生，所涉乃是人“在”世過程中面臨的不同問題。

從更寬泛的層面看，“技”與“道”之辯，關乎現(xiàn)代哲學所討論的“知識”與“智慧”之間的關系。事實上，在莊子那里，“技”主要與經驗世界的知識相聯(lián)系，“道”則近于形上的智慧。具體而言，與解?；顒酉嚓P的“道”，主要涉及“如何做”的實踐智慧。在此意義上，“技進于道”意味著由經驗性的知識提升為實踐智慧。

三

養(yǎng)生過程同時關乎天與人的關系。莊子首先通過兀者之被斷足這一現(xiàn)象，對天與人作了分別：“公文軒見右?guī)煻@曰：‘是何人也？惡乎介也？天與？其人與？’曰：‘天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。’”公文軒系宋人，右?guī)焺t是官名?！敖椤碑敒椤柏！?，意為失去一足，通常是把這樣的斷足現(xiàn)象看作是刑罰的結果，莊子在此將其與天人之辯聯(lián)系起來，提出發(fā)生這種現(xiàn)象的緣由是自然(天)還是人為(人)的問題。作為社會現(xiàn)象，斷足本是人為的結果，然而在“天也，非人也”的結論中，表現(xiàn)為社會現(xiàn)象的斷足卻被歸入自然(“天”)之域。盡管從社會現(xiàn)象看，被處斷足之刑是在社會中發(fā)生的事情，但出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象又不是人自身所能完全控制的，所謂“天也”便蘊含著這一涵義。就其非人自身能夠控制而言，這里所說的“天”同時具有某種“命”之意。事實上，在《人間世》中，莊子便提出“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。上述意義上的“天”與“命”無疑有相通之處?！懊奔汝P乎偶然，也涉及必然。與“命”相關的“天”，也相應地帶有以上意味。在超乎人的作用這一點上，“天”與“命”確乎有相通之處。在莊子看來，如同人之形體源于“天”，人在社會上的各種遭遇，包括被斷一足，也是自然而然的。要言之，世間所有現(xiàn)象均基于“天”(自然)而非“人”(人為)。人的作用都是有意而為之，后者與“天”(自然)相對，應當加以否定。這種看法所強化的乃是自然的原則。

進一步，莊子又借飛禽以喻人：“雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也?！憋w禽生活在自然環(huán)境，無拘無束、自由自在，對它來說，這樣的存在環(huán)境就是其理想之境。與之相對，籠內的生活則是不同于自然的人化存在方式，居于其中，固然看似精神旺盛，卻失去了天性，也失去了自由。這種存在之境對飛禽而言，具有否定的意義(“不善”)，因此，無法成為其追求的目標，所謂“不蘄畜乎樊中”便表明了這一點。這里，莊子以敘事的方式討論自由和自然之間的關系，通過對澤中飛禽存在形態(tài)的描述，肯定自然之境即自由之境，而失去天性則意味著失去了自由。

養(yǎng)生的直接意義關乎生命的延續(xù)。然而，生又與死相對，對生的理解，無法離開對死的把握。莊子通過對老聃之死以及他的友人對此的回應，對生與死的意義作了具體考察：“老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然。’‘然則吊焉若此可乎？’曰：‘然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情， 忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。 安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。’”在此，莊子將生和死都看作是自然的現(xiàn)象，這種自然的現(xiàn)象在這里同時又與偶然性聯(lián)系在一起：所謂“適來”“適去”也就是偶然而來，偶然而去。對莊子而言，生和死在既自然又偶然這一點上，沒有什么根本的區(qū)別。對生命(包括人的生命)的發(fā)生從偶然的角度去理解，有其根據，因為個體生命的形成既未經個體自身的選擇，也非類的演進過程中不可或缺的必然一環(huán)，在此意義上，“生”確實帶有偶然性。比較而言，“死”則有所不同：每一個有生命的個體最終都會走向死亡。就此而言，“死”并不是一種偶然的現(xiàn)象，而是具有必然性。從以上方面看，“生”和“死”之間包含某種不對稱性：生命的發(fā)生是偶然的，但死的歸宿是必然的。當然，個體具體什么時候死、以什么樣的方式死，其中也有偶然性，但它最終將走向死亡，這一點是必然而不可抗拒的。莊子在這里把“生”和“死”都理解為“適”，似乎對兩者的以上差異沒有作必要分辨。在強調生死現(xiàn)象的自然性質的同時，莊子又主要將自然和偶然溝通起來，并相應地把“生”和“死”都歸入偶然之域。與之相關的是“時”的問題，“時”可以廣義地看作一種條件性，涉及不同事物相互作用的時間條件。按莊子的理解，生與死都是與各種條件相合而發(fā)生的，時間條件的相互湊合，賦予“生”和“死”以偶然性。

這里同時討論了“死”與哀樂之情的問題。在莊子看來，通過“哭”而表達的哀樂這一類情感都是人為的現(xiàn)象，不合于自然。按照自然的原則，并不存在哀與樂這樣的情感分別，人死了以后，也不需要以哀樂之情去面對。對哀樂之情的超越，以“安時而處順”為前提。所謂“安時而處順”，也就是尊重偶然條件所形成的各種具體境遇，一切順其自然。如果以此來對待人生的眾多現(xiàn)象，包括死亡，那么哀樂之情便可淡出人的精神世界。作為本段結語的所謂“帝之縣解”，其直接的語義是懸空而解，在實質的層面則猶言超越約束、走向解脫。

以上看法固然體現(xiàn)了某種自然的觀點，但以此來理解“死”，似乎對死亡所突顯的人生意義沒有給予充分的注意。事實上，如海德格爾注意到的，死亡使個體存在的一次性、不可重復性、不可替代性成為無法回避的問題；他還把生命的意義嚴峻地提了出來：既然死不可避免，那么生命的意義究竟何在？然而，當死亡僅僅被視為自然現(xiàn)象時，以上問題便或多或少被消解了。認識到死是自然的現(xiàn)象，無疑屬理智的認識：在理性的層面，我們可以把死看作自然現(xiàn)象，如同氣聚而成、氣散而毀，死也是自然的循環(huán)的結果。問題在于，理智上的認識和情感上的接受并不完全是一回事。事實上，即使我們在理智上認識到死是自然的歸宿，承認死是不可抗拒的，但對死的恐懼并不會因此而完全消解。莊子認為一旦認識到死的自然性質，那么哀樂之情就完全可以消解，顯然對兩者關系的復雜性沒有給予充分的注意。

在如何理解與面對死的問題上，儒家和道家存在明顯的分別?？鬃釉凇墩撜Z》中也多次談到“死”的問題，包括“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)，這也是對死的一種達觀的態(tài)度。不過，盡管儒家和道家對死都持超脫的態(tài)度，但兩者的前提并不相同。道家通過把死理解為一種自然現(xiàn)象以消解對死的恐懼，儒家則更多地注意到死的價值意義，并側重于通過把個體融入類的生命和文化的歷史長河中以消解對死的恐懼。如所周知，死主要與個體相聯(lián)系。對類來說，死似乎沒有實質的意義。從類的角度看，人類從以往到未來的類的延續(xù)幾乎是一個無限的過程。馬克思曾指出，“死似乎是類對特定的個體的冷酷無情的勝利”(6)[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，1985年，第80頁。。這一看法的前提是，相對于有限的個體的人來說，類幾乎具有無限性。當然，在科學的意義上，人類賴以生存的太陽系和地球終有毀滅之日。與之相關，人類自身也總有一天會走向滅絕，但對一個個體來說，這幾乎是非常遙遠的。相對于類，個體存在更多地呈現(xiàn)了其有限性的一面，后者使死亡成為個體無法回避的問題。與此相聯(lián)系，消解和超越對死亡的恐懼首先與如何克服個體存在的有限性聯(lián)系在一起。儒家解決這個問題的進路更多地表現(xiàn)為將個體和類融合為一。對儒家而言，當個體和類合而為一之時，個體生命便融入類的歷史長河中，個體自身的有限性也可以由此得到超越。儒家之注重“孝”，與之具有相關性?！靶ⅰ奔扔形幕瘋惱淼囊饬x，也與前代和后代之間的生命延續(xù)相涉：“孝”的背后，蘊含著對前代和后代之間生命延續(xù)的肯定。進一步看，個體和類的融合也具有文化的意義，后者體現(xiàn)于通過自身的價值創(chuàng)造活動以及由此形成的文化成果，個體可以逐漸融合于類的文化演進過程之中。這樣，當個體生命走向終結的時候，他所創(chuàng)造的文化成果并不會隨之而消失，而是將融入類的文化歷史創(chuàng)造過程，并由此得到延續(xù)。在這一意義上，個體生命的終結并不意味著生命意義的終結。不難注意到，同樣是對死亡的達觀的態(tài)度，儒家與道家立論的出發(fā)點頗為不同。

與上文相關，莊子以薪火關系為喻，對個體與類的關系作了進一步的論述：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”薪有燃盡之時，以薪為“所指”的對象，則薪之燃盡也意味著“所指”的終結(“指窮于為薪”)。然而，火則不限于“所指”之薪，而是會永遠地延續(xù)下去。這里，可以把火看作類的一種隱喻，特定的薪固然不會永遠燃燒，但火可以在不同的薪之間不斷延續(xù)。從邏輯上看，薪既可指某一類存在，也可指該類存在中的個體，就后一意義而言，問題同時涉及個體和類的關系。個體總有消亡之時，而類則將恒久延續(xù)，這一隱喻性的論說是接著前面關于死的主題而言的。前面提到，死首先是對個體而言的。這里，莊子也注意到了這一現(xiàn)象，并由此進一步突出死和個體之間的關系。不過，與儒家試圖通過與類合一以克服個體存在的有限性不同，莊子主要由強調類與個體之間的張力，展現(xiàn)個體生命的有限性。從另一方面看，如果將“火”視為自然這一大生命的隱喻，這里同時突出了自然生命延續(xù)的無限性。事實上，相對于儒家強調個體由參與類的文化創(chuàng)造而融入類的文化歷史長河，莊子的側重之點始終在于生命的自然延續(xù)。

可以看到，《養(yǎng)生主》的主題是養(yǎng)生，從如何養(yǎng)生說起，最后談到生與死。事實上，養(yǎng)生最后總是與生死的問題無法相分，從這一意義上說，由討論養(yǎng)生而闡發(fā)對死以及生命延續(xù)的理解，有其內在的邏輯關聯(lián)。就更深層的角度而言，養(yǎng)生不僅僅涉及生命存在，而且關乎由“技”進“道”，后者既意味著走向智慧之境，也以合于自然法則為指向。