黃 琳

周敦頤(1017-1073，世稱濂溪先生)，其思想博大精深，上接《易傳》，旁取戰(zhàn)國秦漢間新儒家陰陽五行說影響，特重宇宙論思想的構建，并以“誠”作為扣合人生界“心性觀”與宇宙界“天道觀”的紐帶。但人生界與宇宙界、心性論與天道觀本非一系統(tǒng)，以宇宙論統(tǒng)合人生論、天道觀統(tǒng)攝心性論的自由與必然之間，勢必阻障重重。天道之“誠”是“本然”的必然之理，但在人之發(fā)心動念的“心動處”，又可能不依此理。心之動若依本然之理，即依循自由自律道德理性、自覺心實現(xiàn)價值，但是，“心”之“動”并非必然依理，故有“善-惡”兩極的出現(xiàn)，此為“幾善惡”，但“幾善惡”的“善-惡”義與“五性感動而善惡分”中的“善-惡”義不合，后者乃就陰陽之氣中見出五行之性。此性受稟于氣，因氣成性，非“因性而氣”內蘊的道德本體當身。

朱熹以后，濂、洛、關、閩成為正統(tǒng)新儒家代表，被后世儒者宗崇，對宋明理學影響深遠。周濂溪的思想體系，試圖綜括宇宙界與人生界、宇宙論與心性論。但是，當由形而上學宇宙觀進入人生界中的心性論，不可避免會遭遇統(tǒng)而難融、融而未消的理論困境。若逆溯其流，濂溪思想與先秦儒、道之間，諸多關鍵性問題仍分寸不明，這些對后世儒學都產生了方向性的引導作用，待為辨析。新儒學理論在朱熹手中完成一大綜合，在此綜合的系統(tǒng)中，濂溪之學占有極為重要的地位。濂溪思想也有一綜合，既博大精深，又豐富蕪雜，融匯了從戰(zhàn)國秦漢間新儒家的宇宙論與魏晉玄學“因氣成性”的思想特征，混同宇宙論、才性論與心性論，因此雖然談心論性，但“因氣成性”“以氣為性”的氣質氣稟之性，終非一自由自律的道德主體與具客觀性的道德實體，道德形上系統(tǒng)應以先天超驗的客觀實有為本體。

一、“因氣成性”下的性與善惡

法國漢學家于連(Fran?ois Jullien)參照孟子的道德思想，反思西方道德理論時指出，“善”本非一個由外部強加于人之上的常規(guī)，那樣靜涵靜攝的形而上“至善”本體由上而下、超驗橫攝地制約著人類的天性，甚至有窒息人之情意欲念、氣質氣稟的危險；本體論的道德“至善”內含于人的本體自性，作為內在道德發(fā)展的起點，它內在而又超越，進而指向無限的超越界，從而使人的道德本性得以真正的發(fā)揮(1)[法]弗朗索瓦·于連：《道德奠基——孟子與啟蒙哲人的對話》，宋剛譯，北京：北京大學，2002年，第166—167頁。。如果不能由內而外、自由自律地開出道德主體的自覺心與本體自性，那么就沒有道德自由與道德選擇的真正內涵，無所謂真正意義上的善惡，這也是康德道德價值理念的核心。但是，與之相對的形上宇宙論、自然界，屬于因果邏輯必然律之下的獨斷與決定論范疇，萬事萬物存有的規(guī)律、性質、關系已被決定，在此哲學形態(tài)的建構之下，無從透顯道德主體自由自律的自覺心與本體自性的自由選擇與義務承擔。人與萬物皆有形上規(guī)律決定為何是如此之存在，人得何種“氣”、具有何種性情與能力，都只由外在實然的形上本體決定，在此之下，內在主體的自由意志未能得以充分的展露。

在陰陽五行觀的宇宙論下，人因五氣配合的不同，既統(tǒng)具“太極之理”“共通之理”，又分有人與萬物、人與人彼此之間存在差異的“殊異之理”，人由稟受之氣的相異而具有“昏明厚薄”的殊異之別。無論先天“共通”的道德理性之自覺心，還是“殊異”的氣質稟賦，均屬統(tǒng)宗嚴密、由上至下的決定論范疇，此種空間概念化的超驗橫攝架構，無從透顯主體自覺心、心體、性體的自由自律，并主動、奮爭于其中。周濂溪《太極圖說》曰：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，“乾道成男，坤道成女”，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故“圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇”。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說?！贝笤铡兑住芬?，斯其至矣！(2)[宋]周敦頤撰、陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第3—8頁。

濂溪以無極、太極、陰陽、五行構成一空間化的宇宙發(fā)生序列，又云“五行之生也，各一其性”，可見，濂溪之所謂“性”乃強調萬物的“殊異之性”與“各具之理”。萬有共具的原理即無極、太極，陰陽條貫下的五行之性是“殊別之性”與“各具之理”。此性乃萬物各具的不齊之性，屬于具體的氣質稟性，“無極之真，二五之精，妙合而凝”，加入男女，將乾坤與陰陽具體化并條貫化，化生萬物，生生不已，變化無窮，遂可推至萬物的化生變化，構建出一幅宇宙論下萬物創(chuàng)生的生生不息圖景。在濂溪的思想架構中，無極、太極屬于宇宙論的形上本體層，由二氣交感，陰陽乾坤、五行之性進入化生萬物的形而下現(xiàn)象層。五行之性乃陰陽之氣下“因氣成性”所成，道德主體實然的本體之性，心體、性體之自覺心的自由自律似不突出。

《太極圖》綜括宇宙與人生，濂溪試圖連接宇宙界與人生界，統(tǒng)貫天道觀與人性論雙重成分的形上理論體系。但是，當由宇宙界進入人生界時，難以避免統(tǒng)而難融、融而不消的理論困境。這種悖論、困局明白地顯露在對《太極圖說》“五性感動，而善惡分”與《通書·師第七》中關于“善惡”與“中”的理解上。

或問曰：“曷為天下善？”曰：“師?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“性者，剛柔、善惡，中而已矣?！薄安贿_。”曰：“剛善，為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無斷，為邪佞?！?3)[宋]周敦頤撰、陳克明點校：《周敦頤集》，第20頁。

濂溪以“剛柔”“善惡”論“性”，皆是“以氣為性”“因氣成性”的才性或氣質之性，當落在具體的生命體上，呈現(xiàn)出不同的個性氣質，沒有明顯呈露形上心性論的思想。勞思光對周濂溪此語頗為詬病，認為“剛柔”屬才性、“善惡”屬價值系統(tǒng)，故“中”與“剛柔”“善惡”的關系混亂，“中”何以成為仁義禮智信“至善”道德的最高標準？彼此關系殊不嚴明(4)勞思光認為，濂溪所舉的“中”“剛柔”“善惡”觀念，常識上似不難解，但稍加辨析，處處難通，顯示其理論的混亂難明。(勞思光：《新編中國哲學史》(三上)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第88—89頁。)。朱熹認為，剛柔固陰陽之氣條貫下的一大分，在剛柔中，又以善惡為陰陽條貫下的細分，所以濂溪此處并非用一倫理道德層面的“善惡”義理解此語。

在“因氣成性”的架構下，“剛柔”乃高一層級的陰陽，“善惡”乃“剛柔”下一層級的陰陽條貫，可以清濁、薄厚，甚至強弱替代之。所以，此處的“善惡”并非一具客觀性的道德本體當身，不屬于道德價值論系統(tǒng)，朱熹的“惡者故為非正，而善者亦未必皆得乎中”，正得此意(5)[宋]周敦頤撰、陳克明點校：《周敦頤集》，第20頁。。以“剛柔”“善惡”論“性”，是“以氣為性”的“氣質-才性”之性，又結合陰陽五行宇宙論下的條貫，“五性感動，而善惡分”一語，即應在此宇宙論架構之下理解。文中還偶有“善人-惡人”的分別，皆是慣常習語，而非哲學范疇倫理道德層面的論述。因此，勞思光認為，濂溪對哲學概念范疇的界定不甚嚴密，“大抵周氏所說之‘善惡’，只有常識意義”，即使朱熹強為之說，亦無補于事(6)勞思光：《新編中國哲學史》(三上)，第89頁。。

事實上，周濂溪偶一提及的善惡與心、性概念，尚不足以構建系統(tǒng)的心性論。濂溪的“五行之生也，各一其性”，是就“因氣成性”又雜糅陰陽五行宇宙論的五行之性立說，而被后來張載、程子稱之為“氣質之性”。綜合《通書》文本，濂溪縱然談“心”論“性”，但并非一具客觀性的道德本體、自覺心或自覺意志。不具一普遍意義的本體自性，而只是化氣為性、因氣成性的才性或氣質之性，亦即個別生命在具體存在時呈現(xiàn)出的殊別義。天道觀屬外在的統(tǒng)攝、拘定并限制義，自由自律的道德理性、本體自性之自覺心是一自作主宰的道德本體，一者屬必然，一者屬自由，二者之間斷然難融。又因濂溪的關注點本不在普遍意義的道德心體，僅就《通書》文本中關于“心”的寥寥論述，尚未“開顯-呈露”出心性論中主體性的本體論觀念。

因氣成性、以氣為性，貫注于人，即是人的氣質之性，非人所能決定，心性觀與天道觀本身即具有張力，濂溪論“性”，既放在宇宙論架構中推衍，又將人生論直截嵌入宇宙論系統(tǒng)，其理論困阻，實難消融。

二、“中”的未定項與對經典儒家的偏離

周濂溪之論“善惡”，明顯有別于孟子的“性善”，抑或荀子“性惡”在道德本體論視域下的“善惡”觀，而只是“因氣成性”的氣質氣稟，配以陰陽五行的宇宙論觀念，在“五行之性”下細分陰陽，生出的關于清濁、厚薄的程度區(qū)分。在濂溪空間概念化的宇宙生成論架構中，“無極”居于理念層級(Idea Hierarchy)的第一層級，化生萬物的“太極”居于第二級，依次為陰陽、四時順布與五行之五性。陰陽與五行之性皆兼?zhèn)潴w用，“理”屬形上層面，“氣”屬形下的現(xiàn)象層面，在以氣為性、陰陽之氣貫注五行之性的過程中，“五性感動，而善惡分”，即處在由此“五行之性”的氣性之下再細分陰陽的層級發(fā)用處。在先秦儒家理路中，“仁”之至善本體，出現(xiàn)在道德理念“仁、義、禮、智、信”的第一層級。而在濂溪的理論系統(tǒng)中，“善惡”竟落在氣性之下。

周濂溪所謂的“善惡”，是在五行之五性化生萬物的流行之“幾”下呈露的。“善-惡”之“幾”，亦即五行之五性在受外界境域的感發(fā)觸動時呈露的端倪。即心即情而發(fā)的端倪，在這一點上，“幾”頗類于孟子“四端”之“端”，即發(fā)端、端緒?！皫住迸c“端”皆當受到外界環(huán)境的觸發(fā)，雙向感通性與情的過程。但是，濂溪與孟子思想中“性”內涵不同，“五性感動而善惡分”，濂溪思想中的“性”兼統(tǒng)善惡，性有善惡二元，猶如天有陰陽二元?！吧啤辈⒎莾r值論意義上與“惡”相對的“至善”本體，而以是否得境域之中才性的中正偏倚作為區(qū)分。既非一“定然”價值論判斷體系中的善惡，而是性情在具體境域之中過與不及的未定項，濂溪必然會強調“中”的重要地位。

“中”(去聲)即中時中節(jié)之和，即在具體的境域情境中的無過無不及。在此架構下，善惡僅是一具常識義的“中節(jié)-不中節(jié)”與“無過-無不及”的未定項，而非道德本體論中一定然的“至善”本體?！爸小笔窃陟`活圓轉境域之中的無過無不及，知人論世皆應中時中節(jié)，而善與惡卻皆有可能過與不及。孟子思想中道德理性的本體自性，“仁體-心體-性體”所“透顯-呈露”出的仁善之端——惻隱、羞惡、恭敬、是非，即心即情即性，與陰陽五行宇宙論系統(tǒng)下呈露出來、可分作清濁、厚薄、強弱、善惡之陰陽兩端的氣性幾微，根本不同。

在陰陽五行的宇宙論架構下，“善”乃中節(jié)之和，“惡”乃過與不及，“善”“惡”皆成一具體境域中“或然-可然-應然”的未定項，本身缺失一具客觀性、實體性的“定然-實然-必然”的價值本體。既是“因氣為性”的氣性流行，五行之性下細分的陰陽條貫，故可以同為表示程度之偏向的未定項清濁、薄厚的描述語代替，與道德本體論下的是非價值分判不同?！锻〞穼側峒毞譃閯偵?、剛惡、柔善、柔惡，正是才性之下細分陰陽，糅合才性論與陰陽五行宇宙論的體現(xiàn)，與孔孟思想以“至善”之“仁”為最高道德理想，迥然相異。

《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！?7)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。喜、怒、哀、樂皆情，其未發(fā)之“幾”，端合于性，“無所偏倚”謂之“中”；情得性之正，無所乖戾謂之“和”，“發(fā)而皆中節(jié)”謂之“和”。“大本”乃天命之性，天下之理皆由此出，亦即“道之體”，《中庸》“致中和”實有“守道不失”與“無少偏倚”的兩層含義。濂溪曰：“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達道也，圣人之事也?！?8)[宋]周敦頤撰、陳克明點校：《周敦頤集》，第20頁。天命之性是為“大本”，情既要合于天命之性、天下之理，又要在流行之中無所乖戾，中(去聲)時中節(jié)，得中(平聲)之合宜，得境域之中的情之正。

既缺失價值論意義上的善惡，濂溪此處的“善惡”與“中”都既非道德價值判斷的最高標準、亦非一實然范疇，僅是對氣質之性是否合宜之“中”(平聲)并“中(去聲)時中節(jié)”的描述與衡量，而非在價值評判標準下是否達成一定然目標的衡量。在陰陽五行系統(tǒng)之下，天為大宇宙，人為小宇宙，天人之間處于不斷的稟賦、感應與決定關系。在“因氣為性”的決定論、必然律系統(tǒng)下，陰陽之氣決定氣性兼兩端，由氣之駁雜、組合、結聚決定氣性的清濁、薄厚，不同的聚合造就了“氣性-才性”的善惡、清濁、智愚、才與不才?！短珮O圖說》的形上宇宙生成論，實即一靜涵靜攝、空間概念化的觀念形而上學獨斷論，由此難以生出道德主體自由自律自覺心的價值判斷系統(tǒng)。

孟子思想是典型的心性論，其“志壹則動氣，氣壹則動志”的志氣之辨直指人心(《孟子·公孫丑上》)。老子認為萬有皆法自然，“道”乃萬事萬物綿延俱進中時隱時沒的脈絡、筋骨，以去欲、歸根，復歸萬物本體自性為關節(jié)，雖以“靜”為樞紐，但在綿延流動中直觀的直觀形而上學，區(qū)別于空間化的觀念形而上學哲學形態(tài)。與孔孟的心性論不同，濂溪之論價值又強調“無”與“靜”，似近道家學說，但根本乃承《易經》而來。在《圖說》中，“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”。此五行、陰陽、太極、無極的空間化順布，顯然有其邏輯時間上的先后之分，故“無極而太極”的“而”是邏輯時間的遞進與先后。濂溪將本體稱之為“無極”，代表形而上的超驗統(tǒng)攝與靜涵靜攝，“太極”乃“本體”化生萬物的拓展義，生生不息的創(chuàng)生創(chuàng)化之義。

總之，《通書》論“性”兼統(tǒng)善惡陰陽，善惡僅五行之性下一層級的陰陽兩端，用以描述“五行之性”的氣質稟賦是否中正不偏?！笆ト硕ㄖ灾姓柿x，而主靜，立人極焉。”(9)[宋]周敦頤撰、陳克明點校：《周敦頤集》，第6頁。“圣人之道，仁義中正而已矣?！?10)同上，第19頁。《易傳》以“中”“正”定爻之吉兇，本是爻辭所依循的基本原則，以“中正”作為價值標準，非具體的德性條目，與孟子道德本體的“性善”與“四端”哲學形態(tài)不合。中(去聲)時中節(jié)之和，即得境域之中五行之性之正，而或然未定項缺失一定然的本體性標準。

三、性體之“誠無”

《中庸》以“本性的實現(xiàn)”為“誠”的根本義，以“盡其性”為“誠”，因現(xiàn)實中的人不必然能實現(xiàn)其本體自性，此即“不誠”，亦即“非善”。凡存在之物皆有其本性，本性的實現(xiàn)即“盡性”，亦即客觀性價值實體的“開顯”與“呈露”，人若能在現(xiàn)實中實現(xiàn)本性，即可與天地參?！罢\”有兩義：其一，日常語言的誠實不欺，泛指充足的實現(xiàn)義；其二，與成性之說不可分，“誠”意謂意志的圓滿與純粹，充分實現(xiàn)客觀性的道體，與道德本體自性的成就與實現(xiàn)密不可分。而周濂溪“誠”的內涵與之不盡相同。

《通書》首句言“誠”曰“誠者，圣人之本”“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也”(11)同上，第13頁。，又曰“圣，誠而已矣”“誠，五常之本，百姓之源也”(12)同上，第15頁。。朱熹注曰：“五常，仁、義、禮、智、信，五行之性也。百行，孝、弟、忠、信之屬，萬物之象也。實理全，則五常不虧，而百行修矣?！?13)同上，第15頁。濂溪以為，“誠”即實理之全，以“誠”作為人生界的“太極”“乾元”，對“誠”之重要性的描述無以復加。但是，濂溪之所謂“性”并非客觀性的道德本體，而是“因氣成性”“以氣為性”的氣性與才性，故其展露“誠”的工夫勢必與《中庸》不同?！吨杏埂返摹罢\”乃“乾之健德”，積極努力求實現(xiàn)之意，“至誠”本是一精誠通神的純粹狀態(tài)；《中庸》言“誠”指此不息不已的變化而言，“誠”既是求實現(xiàn)、求符合的境界描述語，又是具體實現(xiàn)的工夫過程。

《通書》又曰：“誠，無為；幾，善惡?！?14)同上，第16頁。以“誠”釋本體，又以“無為”釋“誠”，亦即以無為釋本體。濂溪先將“充足實現(xiàn)意”的境界描述得無以復加，后又將其歸于一不具客觀性的境界虛體。先設一“誠”的本體在變化之前，但“誠”只是一描述性的用辭，勢必應有現(xiàn)象與物自身的符合內蘊其中。以“無”釋“誠”的“誠無為”，更止于一形上之理的境界義，既云“誠，無為；幾，善惡”，又曰“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也”(15)同上，第17頁。。以“寂然不動”與“無為”訓“誠”，將“誠”歸之于“靜”。錢穆認為，“誠”無為亦無欲，絕非《孟子》《中庸》中之性，頗類于釋氏所謂“涅槃性體”(16)錢穆：《中國思想史》，北京：九州出版社，2012年，第172頁。。依孔孟下學上達，擴充四端的價值觀與工夫論，處處皆強調道德本體自覺心的開顯、呈露、升進并擴充，無處安頓一無為的“無”觀念(17)勞思光：《新編中國哲學史》(三上)，第109頁。。

但是，周濂溪天道宇宙觀中的形上規(guī)律，也與老子“無為而無不為”的“道”不完全相應。先秦道家，特別是老子的思想意蘊并不止于一純粹的虛無之境，道家將自我本性、自然之質與氣融于自然生命之中，就自然生命的原始渾樸以言性，實則已將客觀化的本體之性沉潛、深運其中。老子的工夫看似在虛壹而靜的心上作，實則是在深潛于下的道德自性、自覺心與自然之質上用力。道家對性的態(tài)度是在養(yǎng)不在治，“清心、靜心、虛心、一心保養(yǎng)原始渾樸之性而不令其發(fā)散，此即所謂養(yǎng)生也。養(yǎng)生即養(yǎng)性”(18)牟宗三：《才性與玄理》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第21頁。。故經典道家在心上用功，在性上收獲。若就心言性，忘卻了心的本體是本體自性的自覺心，一味地求虛明虛靜之心，舍本逐末，既無心之可能的超越根據(jù)——天命之性，亦漸失先天本體與先天工夫。因此，牟宗三指出，惟作浮在表面、清澈見底的后天工夫，遂無從安放道德本性，這便成為道家系統(tǒng)偏離客觀性體后思想的嚴重缺陷(19)同上，第21頁。。流弊雖若此，但老子本非如此。

在濂溪的思想架構中，是否存在相類的問題？濂溪提出“幾”與“慎動”的觀念。無論是“誠”抑或“幾”，本應最終落實在“心性”之上。之后宋明儒者論工夫，都強調要落實在發(fā)心動念的“幾”處?！皫住蹦恕皠佣葱巍⒂袩o之間者”，乃心上的一個動勢，心動念發(fā)，“幾”是尚未形諸事為的“勢”，本是《易傳》中諸事的吉兇之兆，此處皆指動靜、體用之間，“幾”類似于孟子的“端”，但其發(fā)諸于外的內涵迥然相異。若將濂溪思想架構理解為以道家的無欲與虛明靜觀會通儒家圣人的仁義中正，又會有兩個層面的問題：其一，仁義乃兼?zhèn)潴w用的客觀道德實體，中正乃一描述與衡量語，將道德的客觀標準“仁義”與一境域之中求中時中節(jié)、合宜合度的“中正”合而為一，殊為可怪；其二，若理解為圣人之道是儒家的，實現(xiàn)的方法是道家的，勢必糅而難融。

在濂溪思想架構中，因缺乏對客觀性道德實體的認知，故沒有真實的心性論內涵。若將“誠無為，幾善惡”從《通書》全體中抽出，單獨將“善惡”作為道德價值論本體理解，那么，“誠”與“幾”本身在事實上已然預設了心、性、情的存在，或許濂溪未及展開。即便如此，“幾善惡”的“善惡”與“五性感動，而善惡分”的“善惡”內涵又不同，濂溪在其理論架構內實預設了至少兩種不同的關于善惡概念的內涵。

濂溪關注宇宙生成、化生全體，而價值論意義的“善惡”并“誠”與“幾”，必在心、性、情的心性論框架下頓現(xiàn)。如果假設濂溪思想中含有基本的道德價值理論，需先設定一“本然之理”，此理可以是仁、義、禮、智“至善”的實體之理，預設一自由自律的道德理性、明覺心體的自覺心、道德心，情、意、欲、念、物、事之道德實踐、踐履若依本然之理而動即得正與和，成就道德本體的“善”與“誠”，心若不依理，即反道德而為“惡”。但是，這些究竟是強為之說，還是濂溪思想并未明白呈露的內蘊架構，以《太極圖說》和《通書》為據(jù)，尚晦暗難明。

四、結語：“因性而氣”與“因氣而性”

形而上的“天道觀”與“宇宙論”，可謂一靜涵靜攝、超驗橫攝的統(tǒng)攝、決定與獨斷系統(tǒng)，強制形而下的情、意、物、事實現(xiàn)的空間概念化的哲學形態(tài)。陰陽五行宇宙論的獨斷與自由自律的道德理性、心體、性體之自覺心，類似于宇宙自然界的必然律與道德人生界的自由律悖論。心性論強調主體自由意志的選擇，亦即道德主體的自覺心與原動力。但是，內在客觀性的道德實體尚未呈露，自由自律的主體性價值又如何成為可能？周濂溪思想雖博大精深，但體大難包，人性論中的價值判斷問題較之宇宙論中自然世界的決定與獨斷復雜得多，《太極圖》與《通書》中，人生界與宇宙界間的關聯(lián)并未明確交代。

“至誠”本應是主體貫注本體之理時的態(tài)度，其本身并非固具的客觀本然之理。“誠”即依此理，“不誠”即不依此理，“誠”本不應作為“本體之性”與“本然之理”當身，而只是貫注、貫徹“理”的“至誠”狀態(tài)，故必有主客體相扣合的意蘊內涵其中。天道之“誠”是本然之理，但在“心動處”又可能不依于理，故道德價值論的善惡問題全在此“動”之“幾”處說。心之動，若依其本然之理則實現(xiàn)道德價值，若不依理即有“善-惡”兩極的出現(xiàn)，此應為“幾善惡”的本意。若如此，“善惡”之意又與“五性感動，而善惡分”中的“善惡”不合，后者乃就陰陽之氣中見出五行之性，此性受稟于氣，“因氣成性”，非“因性而氣”所內蘊的道德本體。

“因性而氣”與“因氣而性”實屬兩類不同的理論進路?！耙驓舛浴蹦隧槨吧^性”的“氣性”一路開出，上接告子、荀子與董仲舒，下開《人物志》氣質氣稟之“才性”。氣性之性，是在氣的聚散、組合中因稟受之氣的駁雜、厚薄、清濁而成就的不同的“材質之性”與“氣質之性”，亦即王充“用氣為性”“性成命定”的“先驗決定論”。順氣以言性，是將“性”委于“氣”之下，故在“以氣為性”并陰陽五行宇宙論的體系之下，無極、太極、陰陽、五行之性，陰陽之氣乃第三層級，五行之性更居其后。性由陰陽之氣聚合而成的氣之初稟，亦即賦予萬事萬物的氣質氣稟之性，與先秦儒家之處在理念層級首位的道德本體之性不同?！耙驓舛浴钡睦砺?，性因氣稟賦之命定，屬于宇宙自然界之先天、超越的必然性。一者為道德理性自由自律的自覺意志，一者為先驗命定必然律的決定論，二者是不同的理論進路。

陰陽之氣貫于氣稟之性的“五行之性”而有的善惡之分，通清濁、智愚，此即氣質、氣稟、才性的具體化與現(xiàn)實化。這是在陰陽五行的宇宙論架構下，由天地間一氣之駁雜、組合、匯聚而展露的豐富現(xiàn)實變化。其所謂“善惡”，實即清濁與薄厚意，在此理路的未定性下，惟具“氣質-氣稟-才性”合宜合度的傾向，展露因時因地的或然之善，在此境域下為合宜、彼境域下則未必合宜的或然未定項，而非一定然的客觀性價值本體的“善本身”。故濂溪極重視“中”：“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達道也，圣人之事也”(20)[宋]周敦頤撰、陳克明點校：《周敦頤集》，第20頁。?！爸小?，發(fā)而應物之“幾”、之際皆能中時中節(jié)、合宜合度，缺失一具客觀定項的道德本體，其中蘊含著全然的未定項。

所以，周濂溪之論性，皆偏于氣質氣稟之性，缺乏一形而上客觀性的道德設準。濂溪強調“中”，乃中時中節(jié)之合宜合度，得境域之中情性、氣性之中正，無所乖戾，而非與一外在抑或內在的根本之“理”(“性”)相符合。天有陰陽兩施，氣稟之性有善惡兩分，非由本體性心之善而言道德本體的定然之善，只是“因氣成性”而言的氣質之性、質素之性(21)“‘氣性’善惡之分解的展示：諸義并立。”(參見牟宗三：《才性與玄理》，第8—11頁。)。在濂溪的思想理路中，以氣言性，未深見道德主體性“心”的絕對地位，故終只是浮面地說“誠”“幾”“德”。若要安置心性論中自由自律的具客觀性的道德理性與自覺心，必須預認心性論中客觀性的道德本體。但是，無論是《太極圖說》，還是四十小節(jié)的《通書》，濂溪尚未有此自覺并工夫次第，其論工夫遠不如二程之學細密、系統(tǒng)。朱熹極力推崇濂溪，強為之說，終也評其“這話頭高，卒急難湊泊”，也有理論落實處的難通之意。

綜括之，周濂溪雜糅《易傳》《中庸》，并受荀、老、陰陽家、漢儒宇宙論架構影響，已與先秦儒家思想相異其趣。濂溪的理論系統(tǒng)，混同形上學的天道觀與宇宙論，未明標“心”與“意志”，即便朱熹加入一“心”字將此預認的心性觀點出，實亦無法架構起真正的心性之學。“誠”與“幾”惟落在主體性的“心”之上，但濂溪的思想理路難以安置心性論的主體性觀念，故惟以“無”釋“誠”?！罢\無為”似一純然、虛壹而靜的境界虛體，但老莊，尤其是老子思想中尚有復歸人心本然之理、本體之性，復歸“自性-自覺心”的努力，非一純粹的虛無靜觀境界可以解釋。濂溪又言“幾善惡”，指善惡動于人心之微，可能依于理或不依于理，但在其陰陽五行的宇宙觀架構中，又與以氣為性下中時中節(jié)的陰陽區(qū)分，雜糅道德價值觀的“善惡”，頗難分辨。濂溪形上宇宙論架構下，道德主體的自覺心終未展露，終無從安頓道德主體的自覺心。