郭延超

阿多諾在其發(fā)表于1959年并于1962年復述的演講“清理過去的含義”(The Meaning of Working Through the Past)中，在以法西斯主義式的反猶主義等為代表的苦難被越來越多人忘卻、反猶主義浪潮復起的現實背景下，強調不能遺忘苦難(1)See Theodor W. Adorno, “The Meaning of Working Through the Past”, trans. by Henry W. Pickford, Critical Models: Interventions and Catchwords, New York: Columbia University Press, 2005, pp.89-103, 307-308. 關于這篇演講的思想內涵，參見羅松濤：《奧斯維辛之后的道德沉思——從阿多諾“清理過去意味著什么”一文談起》，《北京師范大學學報》社會科學版2017年第4期。。這一強調顯然不是為了簡單記錄歷史，而是為了警醒時人，類似法西斯主義式的反猶主義這樣的苦難可能重現。阿多諾在與霍克海默十余年前合撰的《啟蒙辯證法》一書中，更加充分地表達了這一警醒(2)霍克海默、阿多諾起初并未將反猶主義問題作為他們研究的焦點。直到 1938 年，霍克海默才在《The Jews and Europe》一文中第一次正式專門討論反猶主義問題。只是彼時的霍克海默僅僅認為，反猶主義是“‘法西斯主義上升階段’的一個暫時性產物”。隨著局勢的愈加惡化，阿多諾與霍克海默很快意識到，法西斯主義政權所實施的反猶主義行動已經不再是某個邊緣問題，而是關于人類自身前景的根本問題。(See Robert Fine and Philip Spencer, Antisemitism and the Left: On the Return of the Jewish Question, Manchester: Manchester University Press, 2017, pp.53-56; Jack Jacobs, “The Frankfurt School and Antisemitism”, ed. by Peter E. Gordon, Espen Hammer, Axel Honneth, The Routledge Companion to the Frankfurt School, New York and London: Routledge, 2019, pp.178-180; Marx Horkheimer, “The Jews and Europe”, trans. by Mark Ritter, Critical Theory and Society: A Reader, ed, by Stephen Eric Bronner and Douglas Mackay Kellner, New York and London: Routledge, 1989, p.92.)，對法西斯主義式的反猶主義的根源進行了深刻分析。對此，有研究者指出，霍克海默、阿多諾同樣“受到反猶主義成見的影響”(3)Jack Jacobs, The Frankfurt School, Jewish Lives, and Antisemitism, Cambridge: Cambridge University Press, 2015, p.78.，反猶主義“在猶太人的沖動那里有其源頭”(4)Jonathan Judaken, “Blindness and Insight: The Conceptual Jew in Adorno and Arendt’s Post-Holocaust Reflections on the Antisemitic Question”, ed. by Lars Rensmann and Samir Gandesha, Arendt and Adorno: Political and Philosophical Investigations, Stanford: Stanford University Press, 2012, p.194.。這無疑誤解了兩位思想家的本意。在法西斯主義式的反猶主義的根源問題上，《啟蒙辯證法》沒有停留于簡單的經驗分析，更不要說將其歸咎于猶太人自身的某種特質。

事實上，霍克海默、阿多諾延續(xù)馬克思將猶太人問題視作普遍性問題的思路，認為法西斯主義式的反猶主義的根源同樣具有普遍性。對此，有學者認為這一問題的“病灶在啟蒙理性自身，以及人類在孩童時期就形成的對于‘陌生’的恐懼心理”(5)馬欣：《“啟蒙理性”與“非家異感”——“反猶主義”的雙重根源及當代啟示》，《學術交流》2016年第8期，第56頁。。這一觀點準確地把握了反猶主義根源的普遍性質，但在對這一普遍性根源的理解上，或多或少忽略了《啟蒙辯證法》對馬克思的資本主義批判思路的繼承，以致可能部分遺失了《啟蒙辯證法》在資本主義社會批判方面延續(xù)至今的深刻性。

一、作為普遍性問題的猶太人問題

在對猶太人問題的思考上，《啟蒙辯證法》延續(xù)了馬克思的思路。與馬克思一樣，霍克海默、阿多諾也將看似只涉及猶太人這一特殊群體的特殊性問題，視作有著普遍性根源的普遍性問題，也正因為猶太人問題的根源的普遍性質，猶太人所遭遇的問題同時是每個社會成員都可能遭遇的問題。

按照馬克思在《論猶太人問題》下卷的分析，北美社會中的“現實的世俗猶太人”(6)參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第49頁。遭遇的自我異化問題有著普遍性根源。這一普遍性根源指的是：現代市民社會的充分發(fā)展，使以金錢為唯一原則的金錢拜物教這一新的宗教成為人們生活的主導原則，金錢拜物教這一實際的“猶太精神隨著市民社會的完成而達到自己的頂點……實現普遍的統(tǒng)治”(7)同上，第54頁。。這里，“金錢是一切事物的普遍的、獨立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質：這種異己的本質統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜”(8)同上，第52頁。。而北美社會中的“現實的世俗猶太人”之所以最突出地遭遇到這一問題，只是因為他們對“實際需要，自私自利”(9)同上，第49頁。的孜孜不倦的追求，剛好與市民社會的金錢拜物教原則相契合(10)參見張雙利：《再論馬克思的揚棄宗教的道路——從“猶太人問題”談起》，《馬克思主義與現實》2012 年第 6 期，第29頁。。在馬克思看來，世俗的“猶太人作為市民社會的特殊成員，只是市民社會的猶太精神的特殊表現”(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第51頁。，其他社會成員也將因為現代市民社會的充分發(fā)展，遭遇到與北美社會中的“現實的世俗的猶太人”一樣的自我異化命運。

與馬克思一樣，霍克海默、阿多諾在《啟蒙辯證法》中也將猶太人問題處理為普遍性問題。他們很清楚，時人針對猶太人這一特定群體的憎恨與排斥的現象處處可見，這樣的現象有著各式各樣的緣由，帶來不同類型的反猶主義?！秵⒚赊q證法》的“反猶主義要素：啟蒙的界限”一章(以下簡稱“要素”)中，通過經驗分析的方法，根據不同緣由，歸納出當時在德國流行的四種反猶主義，即法西斯主義式的反猶主義、被自由主義觀念同化的猶太人的反猶主義、普通民眾的反猶主義、資產階級的反猶主義(12)參見[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2020年，第173—182頁。在本文直接或間接引用《啟蒙辯證法》之處，筆者以渠、曹的譯文為主，并根據Edmund Jephcott的英譯本進行部分改動，在改動時會同時參考林宏濤的譯文，并僅標注渠、曹譯本的頁碼。(Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, trans. by Edmund Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2002；[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙的辯證》，林宏濤譯，臺北：商周出版社，2008年。)。但就像馬克思在猶太人問題上沒有停留于對北美社會的世俗猶太人的特別關注一樣，霍克海默、阿多諾也沒有停留于對不同反猶主義類型的經驗，而是將他們所處時代的猶太人遭遇到的問題，尤其是帶來極致苦難的法西斯主義式的反猶主義問題，視作具有普遍性根源的普遍性問題。

對霍克海默、阿多諾來說，這一問題的關鍵在于猶太人的某些宗教因素與強權者認定猶太人具有的自然屬性因素是如何被強權者調用的。強權者之所以能夠最終調用這些要素，其緣由在于以自我保存理性為核心規(guī)定性的現代啟蒙，在反對基督教精神的過程中，可能反過來陷入基督教精神存在的缺陷。那么，自我保存理性所可能陷入的缺陷究竟是什么？這種缺陷如何影響到法西斯主義式的強權者施行野蠻的反猶主義活動？下文將依次考察《啟蒙辯證法》在這兩個問題上的重要思考。

二、基督教精神與自我保存理性的缺陷

在《論猶太人問題》下卷中，馬克思在考察市民社會成員的自我異化問題時，更多關注猶太教的世俗基礎，而非猶太教在宗教上區(qū)別于基督教的地方。與馬克思不同，霍克海默、阿多諾在《啟蒙辯證法》中，不僅特別關注到時人過分貶低猶太教的現象，而且花了相當多的篇幅考察猶太教與基督教的差異(13)參見[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第182—186頁。。對他們來說，考察猶太教與基督教在宗教上的差異，不是為了論證這一差異足以構成反猶主義的真實根源，而是為了論證：作為現代啟蒙之核心規(guī)定性的自我保存理性，在反對基督教精神的時候，會同樣陷入基督教精神在反對猶太教精神時所體現出的缺陷。對這一缺陷的考察，為我們進一步分析反猶主義的普遍性根源問題提供重要的理論準備。

(一)基督教精神在反對猶太教精神時所體現的缺陷

對此，《啟蒙辯證法》的基本斷定是：聲稱自己是高于猶太教的下一個環(huán)節(jié)的基督教，卻墮落到巫術時期(猶太教誕生之前)的偶像崇拜水平；它將人對上帝的斷定認作上帝本身，失去對自身有限性的自知。對此，霍克海默、阿多諾分別從猶太教與基督教之間的原則性差異及其實踐效果兩個方面進行論證。

在討論猶太教與基督教之間的原則性差異時，霍克海默、阿多諾特別選擇從上帝與人之間的關系著手。猶太教的上帝從自然的盲目循環(huán)中抽身而出，具有不可與之比較的超越性地位，對猶太人而言具有絕對的權威。這種絕對的權威特別體現在猶太教的律法傳統(tǒng)中：猶太人將律法視作上帝啟示的體現，不會將其簡單等同于人對世界所作的有限斷定，以此守住上帝與人之間的無限距離。相反，基督教特別突出了上帝對人的恩典與愛，認為上帝之恩典與愛是經由人子基督之死啟示給世人的(14)參見同上，第20、183—185頁。。作為中介的人子基督成為上帝與人之間建立直接關聯的唯一中介，這一中介克服了上帝與人之間的無限距離。正是在此，基督教與猶太教在原則上拉開了根本的距離?？傊?，在猶太教那里，上帝與人的關系以上帝設定的律法為中介，這一中介表明上帝具有超越于人的不可通達性；而在基督教那里，上帝與人的關系以人子基督為中介，這一中介在作為有限者的人與作為絕對者的上帝之間建立起直接關聯。就緩和了上帝與人之間的距離而言，基督教似乎比猶太教更進步。

但從實踐效果來看，基督教仍然落后于猶太教，因為基督教再度陷入偶像崇拜。對此，霍克海默、阿多諾無疑同意人們通常的斷定：作為絕對者道成肉身之結果的人子基督不僅意味著絕對者之成為有限者，而且意味著有限者之成為絕對者(15)參見同上，第183—185頁。。但他們沒有局限于此，而是更多關注基督教的偶像崇拜的實踐內涵：基督教教會“要求具有或是天主教的慈善事業(yè)，或是新教儀式的信仰，它能讓人們看到救贖之路……基督教或者超自然主義都變成了一種巫術儀式”(16)參見同上，第185頁。。這意味著，在實踐中，基督教經由教會將人對上帝的斷定認作上帝本身，并將在此斷定的基礎上人為制定的一系列行為規(guī)范，視作上帝對人進行救贖的具體方式，人們一旦確信這種斷定及其衍生的行為規(guī)范，就陷入偶像崇拜。基督教原本意圖借由對人與上帝之間距離的緩和，建立起人與上帝之間的直接關聯，卻在實踐中不僅否定了上帝之于人的權威，而且將人之權威放大到絕對。如果說在猶太教那里有著對上帝的永恒超越性的確信以及對人的有限性的自知，那么在基督教這里這一否定性環(huán)節(jié)徹底付之闕如。

(二)自我保存理性在反對基督教精神時所體現的缺陷

對此，《啟蒙辯證法》的基本斷定是，以反基督教精神為首要使命的自我保存理性，反而可能像基督教精神一樣，陷入偶像崇拜?；艨撕Ｄ?、阿多諾認為，在反基督教精神的背景下，現代啟蒙理性以普遍的先驗自我為基礎，在認知活動與實踐活動中謀求先驗自我意義上的自我保存(17)參見張雙利：《理性何以淪為權力的純粹工具？——論〈啟蒙辯證法〉對自我保存理性的批判》，《學術月刊》2014年第3期，第68頁；[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第25—28頁。哈貝馬斯在《交往行動理論》第一卷中就開始使用“為了自我保存的理性”(a reason……for the purpose of self-preservation)這樣的說法來刻畫《啟蒙辯證法》所要特別加以考察的理性。(See Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1, trans. by Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press, 1984, p.380.)，而不再依賴于對上帝以及作為其俗世代理人的教會的信靠。

通過《啟蒙辯證法》的各處論述可以發(fā)現，兩位思想家受教于康德以及費希特、黑格爾等其他德國古典哲學家的思想，將自我保存理性的規(guī)定性區(qū)分為認知理性、道德理性、批判理性。這三重規(guī)定性分別是指：每個個體都能憑靠各自的先驗知性對外部自然進行認知；每個個體都能憑靠各自的自由意志自主規(guī)定各自的行動；人們對理性自身所具有的有限性有清醒的自覺，比如被重點引用的費希特的“對思想的思想”(think thinking)、黑格爾的“有規(guī)定的否定”(determinate negation)等思想就特別明確地體現了這一點(18)參見[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第20—21、25、81—83頁。。在霍克海默、阿多諾看來，在他們所處的時代，自我保存理性僅僅“成了用于制造一切其他工具的普遍性工具，完全是目的導向性的”(19)同上，第26頁。，“任何可以被人們引證為一種所謂理性洞見的實體性的目標都是一種妄想、欺騙”(20)同上，第81頁。。這意味著不僅道德理性規(guī)定性會被祛除，批判理性規(guī)定性也會喪失。道德理性規(guī)定性被祛除，是因為道德理性要以實體性的先驗自我為基礎，而實體性的先驗自我會被當作幻象剔除掉。同理，批判理性規(guī)定性也會喪失。對康德而言，人之所以能夠守住批判理性規(guī)定性，是因為人們對知性的運用，要在非實體性的理性理念的范導作用下進行，這使得人們在追求統(tǒng)一的知識體系的同時，還能堅守住對知性的有限性的自覺。但非實體性的理性理念，在霍克海默、阿多諾的時代卻被當作能帶來幻象與欺騙的實體而予以剔除。一旦能夠對知性起到范導作用的理性理念被剔除，人們就無法顧及知性本身的有限性問題。由此，原本具有豐富內涵的自我保存理性只剩下單薄的知性這唯一內涵，知性自此成為各個生活領域的唯一根據。

那么，被置于絕對高度地位的知性又具有怎樣的性質？《啟蒙辯證法》的回答是形式主義化的形式理性，也就是說，作為理性形式之一種的知性，其形式性已經進展到形式主義的地步。奧德修斯剛剛逃脫獨眼巨人波呂斐摩斯的控制，就急切宣稱其真名“奧德修斯”，而不再狡猾地自稱“無人”(Nobody)，“在語言中發(fā)現了成熟的資產階級社會里所謂的‘形式主義’(formalism)”(21)同上，第57頁。，即為霍克海默、阿多諾為論證這一點而特別分析的一例(22)《啟蒙辯證法》借用《荷馬史詩》中奧德修斯途徑獨眼巨人波呂斐摩斯的故事，從邏輯上論證了這一點。相較于混淆名稱與事物本身的獨眼巨人(代表自然)，奧德修斯(代表自我保存理性)是知曉名稱與事物本身之間的差異性的，當他狡猾地自稱“無人”時，獨眼巨人無法正確指認出他本人。可以說，奧德修斯身上體現了“唯名論這種資產階級思維原型”。但離開獨眼巨人掌控的奧德修斯很快又向其呼喊自己的真名，因為奧德修斯最終確信名稱所代表的知性這一理性形式與事物本身之間有著同一性，如此才能守住自我的同一性，以防止在難以應對的自然面前，真的變成“無人”，被自然吞噬。與此同時，其代價也是嚴重的：原本具有唯名論性質的理性最終陷入形式主義的境地。(參見同上，第56—57、60—66頁。)。一旦成為形式主義化的形式理性，反巫術的自我保存理性就會反過來陷入巫術的境況，即偶像崇拜。這種偶像崇拜特別表現為以數學為唯一表現形式的計算理性，它“把徹底數學化的世界與真理等同起來，以為這樣做就能夠避免返回到神話中去”(23)同上，第21頁。。其結果是，停留于計算理性思維的人們會認為事實具有“永恒性”(24)同上，第23頁。從而徹底服從于它，既不再可能追問既定事實之根據何在，也不再可能承認外部世界當中有人的認知能力無法認知的內容?？傊?，與馬克思在論及猶太人問題時弱化對宗教差異的關注的做法不同，霍克海默、阿多諾在《啟蒙辯證法》中，透過對猶太教與基督教之間差異的特別分析，最終得出的結論是：反對基督教精神的自我保存理性，最終也可能陷入基督教精神在反對猶太教精神時所陷入的偶像崇拜缺陷。

那么，自我保存理性所可能存在的這種缺陷，如何影響到法西斯主義式的強權者所施行的反猶主義活動？對此，《啟蒙辯證法》接續(xù)了馬克思的資本主義批判思路，將自我保存理性置于壟斷資本主義的時代背景下進行考察。

三、壟斷資本主義時代的自我保存理性與反猶主義

對霍克海默、阿多諾而言，自我保存理性劃向形式主義化的形式理性的趨勢，只有到了壟斷資本主義時代才逐漸成為現實。受教于尼采對啟蒙理性與權力之間關系的看法，他們進一步強調：在這一趨勢成為現實之前，具有豐富內涵的自我保存理性在作為權力工具的同時，還能對權力構成一定的限制作用；一旦這一趨勢成為現實，自我保存理性就會喪失對權力的限制，徹底淪為權力工具(25)參見張雙利：《理性何以淪為權力的純粹工具？——論〈啟蒙辯證法〉對自我保存理性的批判》，《學術月刊》2014年第3期。關于《啟蒙辯證法》對轉型前后的資本主義中的自我保存理性與權力的關系問題的理解，本文認同張雙利的基本觀點，并將基于其觀點，進一步分析《啟蒙辯證法》在法西斯主義式的反猶主義的根源問題上的深刻看法。。徹底淪為權力工具的自我保存理性，能夠被強權者調用來進行虛假投射活動。在這一投射活動中，猶太人被特別地挑選為投射對象，法西斯主義式的反猶主義得以發(fā)生。那么，為什么猶太人會被強權者特別地挑選為虛假投射的對象？他們分兩步展開分析。

(一)壟斷資本主義時代中的自我保存理性與權力之間的單向關系

霍克海默、阿多諾繼承了尼采對啟蒙理性與權力之間關系的闡釋，并對之做了進一步補充。根據《啟蒙辯證法》的分析，尼采對啟蒙理性與權力之間的關系有如下判斷：第一，啟蒙理性能夠成為社會統(tǒng)治依傍的重要工具，社會統(tǒng)治因之顯得具有合理性；第二，啟蒙理性作為不同于權力的另一個原則，能夠對權力加以限制，這尤其體現在它對社會統(tǒng)治者的行為、言語中的虛假性的揭示(26)參見[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第42頁。。在霍克海默、阿多諾看來，尼采眼中的啟蒙理性與權力之間的雙向關系適用于自由競爭的資本主義時期，但當自由競爭的資本主義轉型為壟斷資本主義之后，這種雙向關系就逐漸退化為單向關系，即作為現代啟蒙理性的自我保存理性只能被用作權力的工具，而不再能同時對權力構成一定的限制作用。首先來看自由競爭的資本主義時期：

一方面，自我保存理性中的認知理性和道德理性規(guī)定性，成為資產階級支配被雇傭勞動者的理性工具。兩位思想家指出,“工具變?yōu)樽月尚缘摹?27)同上，第33頁。，結合前文，這至少是說人們憑靠認知理性制造的機器不會被任何統(tǒng)治力量獨有。而道德理性又“包含了人類社會共同生活的自由觀念”，這一強調普遍尊重的道德思想屬于“資產階級思維”(28)同上，第8、85頁。，它表達的是普遍自由與平等的資產階級理念。但無論是結合馬克思的論述(29)比如馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》(特別是“異化勞動和私有財產”一節(jié))中論及的，資本家與被雇傭勞動者之間的建基于抽象平等原則的契約關系，為資本家占有私有財產、維持其相對于勞動者的支配關系提供了理性形式，就主要涉及這一點。，還是依托《啟蒙辯證法》的一些論斷，比如“哲學家作為真正的資產階級，正在一同實踐他們在理論中所譴責的權力”(30)[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第84—85頁。，都能看到認知理性與道德理性背后站著社會統(tǒng)治力量。

另一方面，自我保存理性又不只是權力的工具，它還能對權力進行一定的限制。這是因為，自我保存理性中的批判理性維度會促使人們保有對理性的有限性的自知，也就是知曉理性對世界的斷定無法涵蓋世界的全部內容。人們憑靠這種自知，就不會讓統(tǒng)治者壟斷對世界的解釋。此外，這還因為“人的自我保存理性被實現為普遍的、理性的社會體系，統(tǒng)治者必須以所有人的自我保存的名義來實現自己的統(tǒng)治”(31)張雙利：《理性何以淪為權力的純粹工具？——論〈啟蒙辯證法〉對自我保存理性的批判》，《學術月刊》2014年第3期。。這同時意味著，統(tǒng)治者也要受制于這一普遍性要求的制約(32)可以說，馬克思在《德意志意識形態(tài)》《共產黨宣言》等文本所論及的，現代資產階級的統(tǒng)治所必須憑借的現代國家、法律等理性形式，能夠同時作為被雇傭工人的理論支撐，支撐他們?yōu)橹\求平等的合法權利而展開的斗爭活動，也主要涉及這一點。?；谶@兩點原因，人們就能夠保有對權力進行反思與限制的可能性?？墒?，一旦自由競爭的資本主義向壟斷資本主義轉型，自我保存理性就將徹底淪為社會統(tǒng)治的工具(33)參見張雙利：《理性何以淪為權力的純粹工具？——論〈啟蒙辯證法〉對自我保存理性的批判》，《學術月刊》2014年第3期。。《啟蒙辯證法》對其所處的壟斷資本主義時代的特征，至少做了如下兩點指認：

第一，“大企業(yè)消滅獨立的經濟主體，一部分是通過替代經營自主的商人，另一部分是通過將工人轉化為工會的對象，徹底摒棄了道德決定的經濟基礎……良心已經失去了它的對象，因為個體對他們自己和對他人的責任被他們僅有的對機制的貢獻替代”(34)[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第206—207頁。。這意味著，由普遍享有抽象人格性的自由企業(yè)主們支撐起來的平等交往關系，在資本主義轉型至壟斷資本主義以后，就徹底失去其現實基礎。隸屬于自由競爭的資本主義時期的道德理性，自此再也無法成為支撐人與人之間的理性關系的形式。取而代之的是，人們對壟斷資本主義的總體性機制的絕對服從。

第二，“只要那些仍舊被雇傭來操作機器的人們，只靠為社會統(tǒng)治者工作不多的勞動時間就能保證自己生活的話，那些過多的剩余勞動力和龐大數量的人口就會被訓練成為一支后備軍，并作為一種附加的物質力量服務于社會體制正在實施和將要實施的宏偉計劃……他們被貶低為單純的管理對象，而管理在現代生活的各個領域(甚至語言與知覺)都起著作用，這使他們產生了一種有關客觀的必然性的幻覺，他們認為自己在這種必然性面前是無能為力的”(35)同上，第34頁。。這是指在高度壟斷且高度合理化的資本主義經濟運行體系下，有大量社會成員成為過剩人口，這些過剩人口甚至發(fā)展成為單純的物質材料，強權者能夠任意處置他們。

正是在這樣的時代條件下，具有豐富內涵的自我保存理性實際淪為形式主義化的形式理性。如此單薄的理性無法對社會統(tǒng)治力量關于人與自然的認知關系、人與人的社會關系的斷定進行反思，更不要說對社會統(tǒng)治力量進行限制。

(二)強權者對猶太人原始擬態(tài)特質的認定

霍克海默、阿多諾的基本斷定是：強權者可以調用形式主義性的自我保存理性進行虛假投射活動，猶太人被特別地視作投射對象。對兩位思想家來說，淪為權力工具的自我保存理性可以被強權者調用來進行虛假投射活動。關于投射(projection)，他們有如下判斷：第一，投射是人類“史前動物時期的遺產，是自我持存和獲得食物的一種機制，是人體準備用于斗爭的器官的延伸。所謂作好斗爭準備，實際上就是高級動物對周圍動靜的一種反應”；只有當人類認定周圍環(huán)境可能存在危險并為之做好防御工作，才能有更高的生存可能性，而這與“對象的意圖”為何完全無關(36)同上，第195頁。。第二，一旦人類進入文明時期，投射行為就逐漸開始包含人對自己關于外部力量的認定加以反思的環(huán)節(jié)。人在進行投射活動時，能夠在自己的思想、情感與他人的思想、情感之間做出區(qū)分，“把從客體那里獲得的東西歸還給客體”(37)同上，第195、197頁。，這種區(qū)分能力實際上就是一種反思能力。正是這種能力使人們在投射行為中，能夠同時自覺到自己對外部力量的認定可能與外部力量本身不同。

但是，虛假投射與投射行為的這兩層內涵不同。關于虛假投射，《啟蒙辯證法》給出它的兩層內涵：第一，投射行為失去原本具有的反思環(huán)節(jié)，自此不再會受到任何限制，虛假投射活動的發(fā)出者的權力欲可以被肆意釋放。“主體在兩個方向上喪失了反思能力：由于它不再反思客體，它也就無法再反思自身，它喪失掉了辨別力……它并沒有通過省察自身的方式來破譯構成自己權力欲的秘方?！?38)同上，第197頁。第二，不再受到任何限制的投射行為可以對其投射的對象進行任意判定，完全不顧及對象本身具有怎樣的特質，它甚至會“把最親密的朋友說成是敵對者……沒有限制地把自己的內在東西施予外部世界”(39)同上，第194、197頁。。對霍克海默、阿多諾來說，壟斷資本主義條件下的自我保存理性因為已經失去批判理性、道德理性這兩種規(guī)定性，徹底形式主義化，從而成為社會統(tǒng)治力量進行虛假投射活動的最佳工具。

既然壟斷資本主義時期的強權者能夠調用自我保存理性，肆意進行虛假投射活動，那為什么特別地選擇猶太人作為投射對象？這是因為，猶太人被強權者指認為是具有不被自我保存理性所容的原始擬態(tài)特質的族群，而強權者又是基于猶太人的某些宗教因素與他們認定猶太人具有的自然屬性因素，才做出這樣的指認。透過兩位思想家的論述，我們可以重構他們的論證過程：

第一，《啟蒙辯證法》敘述了兩個層次的擬態(tài)(mimesis)(40)例如，Owen Hulatt、陳旭東已比較集中地考察了《啟蒙辯證法》的擬態(tài)概念。但他們更多考察的是擬態(tài)的第一個層面，也就是被理性抑制的原始擬態(tài)層面，并沒有特別關注到抑制原始擬態(tài)的理性(特別是自我保存理性)本身也是一種擬態(tài)的另一層面。(See Owen Hulatt, “The Place of Mimesis in The Dialectic of Enlightenment”, The Routledge Companion to the Frankfurt school, pp.351-364；陳旭東：《重思〈啟蒙辯證法〉——奧德賽回鄉(xiāng)之路的雙重解讀》，《當代國外馬克思主義評論》第7輯，北京：人民出版社，2009年，第270—271頁。)。巫術時期的原始擬態(tài)是人類在令人無比恐懼的自然面前的一種有限的應對方式，它表明人類對自然的至高無上地位有著真正的承認。自我保存理性同樣是一種擬態(tài)，但已不再是原始擬態(tài)，它既能顯得好像有著對自然之優(yōu)越性的真實承認，又能在這種顯得真實的承認中狡猾地與自然拉開距離，逐漸形成對自然的宰制。奧德修斯(代表自我保存理性)途徑塞壬海妖(代表原始自然)時，以對死亡進行擬態(tài)的方式逃離了原始自然的支配，即為霍克海默、阿多諾為論證這一點而特別分析的一例(41)參見[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第7—8、27、51—56頁。。

第二，作為另一擬態(tài)形式的自我保存理性會禁止任何原始的擬態(tài)性因素，因為這些因素不僅會喚起人們對自然的古老恐懼，而且其中蘊含著的對人之有限性、自然之至高無上地位的真正承認，會對社會統(tǒng)治力量構成嚴重威脅。結合《啟蒙辯證法》第一章可知，這是因為社會統(tǒng)治力量原本是借由對自然的解釋來安排社會秩序的，一旦人們意識到自然擁有著不可被完全解釋、把握的一面后，就可能會對社會統(tǒng)治力量的這種安排產生質疑(42)《啟蒙辯證法》第一章在敘述啟蒙文明史的時候，就已經指出共同體內部的統(tǒng)治者對其他成員的支配關系往往是借由統(tǒng)治者對令人畏懼的自然的解釋來實現的，社會與權力之間具有統(tǒng)一性(the unity of society and power)，“在社會整體中被建立起來的權力也為社會整體賦予更多的凝聚力與力量”。但賦予社會整體以凝聚力的權力，如果借由對自然的解釋沒能實際保全社會整體，就將面臨來自社會成員的質疑。換言之，權力借助于對自然的解釋以維持社會整體的持存，從而獲得現實效力；但作為內在于權力之中的對社會整體持存的要求，又對權力構成限制。比如，在神話環(huán)節(jié)(啟蒙的第一個環(huán)節(jié))，雖然共同體內部有著等級之分，與自然的實際交道(特別是重復的勞作)被安排給服從者，統(tǒng)治者連同祭司所要做的是，“對本原進行報道、命名和敘述，從而闡述、記載和解釋本原……悲劇詩人們所創(chuàng)作的這些神話，已經顯露出被培根推崇為‘真正目標’的紀律和權力”。但這并不意味著權力占有者對服從者的統(tǒng)治就能夠是任意性的，因為權力之落實必須借助于維持共同體的持存這一名義，而這一普遍性的名義又會反過來對權力進行制約。(參見[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第5—6、17—19頁；張雙利：《啟蒙與社會統(tǒng)治：再論〈啟蒙辯證法〉對權力的批判》，《當代國外馬克思主義評論》第11輯，北京：人民出版社，2013年，第18—22頁。)。

第三，壟斷資本主義時期的強權者基于猶太人的宗教因素與他們認定猶太人具有的自然屬性因素，指認猶太人具有原始擬態(tài)特質。就宗教因素來說，猶太教強調對偶像崇拜的徹底拒斥，以堅守住上帝及作為上帝造物的自然的至高無上地位。就自然屬性因素來說，盡管“丑陋的大鼻子猶太人的描述……很可能是最被廣泛相信的關于猶太人的謊言”(43)[以]埃雷茲·萊文：《反猶謊言的五種形式》，李蘭蘭譯，《以色列研究》第1輯，北京：社會科學文獻出版社，2020年，第117頁。，但在法西斯主義式的強權者那里，他們仍然認定猶太人有著與其他族群相異的鼻子并偏好嗅覺。按照霍克海默、阿多諾的分析，在強權者眼中，被他們認定偏好嗅覺的猶太人，體現了“一種對低等生存方式的原始渴望，一種與自然環(huán)境直接和諧一致的原始渴望”；與能夠在觀看活動中與對象保持距離從而得以保持自我同一性的視覺活動相比，這種渴望意味著自我完全消融于自然、喪失其自身的同一性(44)參見[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第191頁。。被強權者認定猶太人具有的這一自然屬性因素，連同前述猶太人的宗教因素，共同構成強權者指認猶太人具有的兩種原始擬態(tài)要素。對強權者來說，這兩種要素折射出猶太人對自然之優(yōu)越性地位的真正承認，而這嚴重威脅到既定的社會統(tǒng)治秩序，基于此，強權者將他們指認為虛假投射的對象。由此可以說，在壟斷資本主義條件下，猶太人遭遇極致苦難，其真實緣由是他們被強權者特別地判定為能夠嚴重威脅到社會統(tǒng)治秩序的異在力量。

四、小 結

行文至此，我們已經厘清了《啟蒙辯證法》在猶太人問題上的深刻看法?；艨撕Ｄ?、阿多諾延續(xù)馬克思在猶太人問題上的思路，將看似只關涉猶太人這一特定群體的法西斯主義式的反猶主義問題，視作具有普遍性根源的普遍性問題。關于這一問題的普遍性根源，《啟蒙辯證法》的看法是：在資本主義發(fā)生結構性轉型的前提下，具有豐富內涵的自我保存理性墮落為形式主義化的形式理性，徹底淪為社會統(tǒng)治的工具。對這一普遍性根源的呈現，首先可以解釋猶太人為何在壟斷資本主義時期被特別視作需要加以清除的對象：這既不是因為猶太教本身，也不是因為猶太人的自然屬性本身，而是因為猶太人的某些宗教因素與強權者認定猶太人具有的自然屬性因素，被強權者指認為是具有威脅到統(tǒng)治秩序的原始擬態(tài)特質，基于這一指認，強權者在調用自我保存理性進行虛假投射活動以維持統(tǒng)治秩序時，才會特別地將猶太人視作投射對象。

除此之外，這一分析的更深層用意在于提示我們：在資本主義的發(fā)展過程中，特別是當資本主義出現危機之時，很可能有部分人群將因為上述普遍性根源依然存續(xù)的緣故，遭受與二戰(zhàn)時期的猶太人一樣的命運。換言之，像法西斯主義式的反猶主義那樣的社會災難，可能以非反猶主義的面目再度出現，而非只關涉猶太人這一特定群體。阿多諾在二戰(zhàn)之后，仍然以各種形式向德國民眾反復叮嚀，絕對不能忘卻人們(尤其是猶太人)不久前遭受的苦難，正是因為他對反猶主義的普遍性根源可能存續(xù)這一點依然憂心忡忡。

在全球資本主義體系陷入危機的今天，“以反建制、反精英、反特定人群、反全球化為顯著特征”的西方民粹主義不僅盛行，而且愈漸趨向可被統(tǒng)治者肆意利用的“反動的民粹主義”(45)參見張雙利：《再論〈共產黨宣言〉的當代意義——紀念中文版發(fā)表100周年》，《探索與爭鳴》2020年第8期。，比如它可以“借助民族主義對他者的排斥，重新塑造民粹主義所需的‘敵人’”(46)參見鄒詩鵬、張米蘭：《近年來西方關于民粹主義與民族主義合流現象的研究及其述評》，《國外理論動態(tài)》2020年第5期。。在當代西方資本主義世界的這一現實趨勢下，霍克海默、阿多諾七十余年前關于猶太人問題的上述洞見愈加顯示出深刻的預見性與批判性。至于他們回應猶太人問題方面的想法，特別是對苦難的銘記這一點(47)阿多諾的許多著述都有關于銘記苦難的重要論述。除上文提及的題為“清理過去的含義”演講，阿多諾早先參與撰寫的《啟蒙辯證法》也表明，正因為有了對苦難的冷靜記敘，人們才可能會在苦難中看到希望。在后來出版的《否定的辯證法》中，阿多諾甚至認為“那種生動地表達苦難的需要是一切真理的條件”。阿多諾之所以在諸多論述中反復強調要銘記苦難，是因為對苦難的銘記能夠為反思與批判法西斯主義式的新野蠻主義提供最低限度的契機?？梢哉f，正是因為這一動機，阿多諾才會在二戰(zhàn)后嚴肅地思考以“阻止奧斯維辛的重演”為第一任務的教育問題。(參見[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第74—76頁；[德]阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，上海：上海人民出版社，2020年，第14頁；[德]阿多諾：《奧斯維辛之后的教育》，孫文沛譯，鄧曉芒校，《現代哲學》2015年第6期。)，在應對當代西方資本主義世界的上述現實趨勢方面又能提供什么重要啟示，仍是需要考察的。