［美］張先廣

間性論（interology/interalogy/metaxology）來(lái)自“間性”（interality）這一新詞，它對(duì)應(yīng)于本體論。②Interality和interology/interalogy兩個(gè)英文詞均系商戈令所造。Metaxology一詞出自William Desmond。徹底的間性論即便不會(huì)歸并本體論，也有望吸納或涵蓋它；盡管我們對(duì)后者有意識(shí)形態(tài)上的留戀。歸根結(jié)蒂，所謂的“實(shí)體”無(wú)非是在塊莖式的關(guān)系場(chǎng)中生滅的倏忽而來(lái)倏忽而去的緣在（或者說(shuō)“相”）、亞穩(wěn)定的節(jié)點(diǎn)或者德勒茲意義上的事件。嫌惡流變、愛(ài)好穩(wěn)定的心智視其為“萬(wàn)物”。如果我們足夠切近地去審視本體論，我們就會(huì)看到間性論，正如仔細(xì)看時(shí)“佛陀之樹(shù)會(huì)成為塊莖”一樣。③G. Deleuze & F. Guattari， A Thousand Plateaus， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1987， p. 20.本體論之于間性論猶如樹(shù)之于塊莖（或許有人會(huì)提議，猶如基督教之于佛教）。從媒介的角度來(lái)講，本體論在西方的統(tǒng)治可歸因于人類(lèi)生存的跨度中所發(fā)生的一個(gè)決定性的事件：語(yǔ)音字母表的發(fā)明。其心理和社會(huì)影響過(guò)了很長(zhǎng)時(shí)間才浸透到整個(gè)社會(huì)，并因?yàn)橛∷C(jī)而得到強(qiáng)化和普及，最終為電氣、電子和數(shù)字媒介侵蝕甚至消解。語(yǔ)音字母表主導(dǎo)的這段相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期理論上被稱為歷史，在此期間，文明的西方見(jiàn)證了本體論思維的日漸得勢(shì)，對(duì)間性論思維則進(jìn)行了相應(yīng)的排斥、壓制和埋沒(méi)。

在哲學(xué)領(lǐng)域，柏拉圖把廓落（kh?ra，間性的柏拉圖式的同義詞，西文里一般譯為容器或子宮，中文有時(shí)譯為陰性空間，后者正是日文里的“ma/間”的基本含義）從他的哲學(xué)大廈中驅(qū)逐了出去，這可以說(shuō)是語(yǔ)音字母表所創(chuàng)造的性情環(huán)境的一個(gè)癥狀（作出這一斷言就等于把語(yǔ)音字母表看作一個(gè)強(qiáng)大的環(huán)境，一個(gè)有建構(gòu)作用的背景，一個(gè)不容驅(qū)逐的子宮或廓落）。在西文的兩種譯法中，“容器”意味著被動(dòng)性，更適合于柏拉圖主義；而“子宮”則暗示著一定程度的塑造力，因而更適合于間性思維。柏拉圖主義的歷史性勝利使西式頭腦專注于抽象的、理想的存在，而無(wú)視在世存在或者在變化的關(guān)系場(chǎng)中的生成（海德格爾的工作是解除柏拉圖主義迷醉的一次努力）。兩者的區(qū)別在于，前者當(dāng)中間性是枯竭的，而后者則富含了間性。既有悖于常理又有諷刺意味的是，柏拉圖主義在功能上酷似柏拉圖所說(shuō)的洞穴，它使民眾脫離實(shí)際，使政治精英有借口通過(guò)策略性地部署所謂足以揭示存在之純粹理想化本質(zhì)的邏各斯來(lái)主宰民眾的生活。

在某種意義上，如果本體論與柏拉圖式的邏各斯以及邏各斯中心主義相契，間性論則與族群氣質(zhì)（ethos）、情感（不外乎影響與被影響，也是激情、慈悲和同情的詞根）、愛(ài)欲（意味著親和力并指向關(guān)系和紐帶）和習(xí)慣法（具有游牧的弦外之音）有更多的關(guān)系。馬克思曾暗示，邏各斯（特別是在“邏輯”這個(gè)干癟的意義上）是心靈的貨幣。①L. Hyde， The Gift： Imagination and the Erotic Life of Property， New York： Vintage Books， 1983， p. 155.像貨幣一樣，邏各斯把不同的東西等同起來(lái)，重視同一性而輕忽差異性。邏各斯中心主義與柏拉圖主義是一體的，它們都把差異視為異常而予以遏制和糾正。柏格森主義者和德勒茲主義者則持相反的觀點(diǎn)：差異恰是生命沖動(dòng)的表現(xiàn)（的確，活著就意味著相異），是分化所產(chǎn)生的積極而易逝的結(jié)果，分化這一過(guò)程的動(dòng)因是間性（間性在這里有關(guān)系性和閑置的生態(tài)位兩重含義）。言下之意，差異是間性的結(jié)果；它也使間性（這里指“之間”）更有意思也更有意義（法國(guó)人會(huì)說(shuō)“差異萬(wàn)歲”）。借用德勒茲的表述：“差異涌現(xiàn)于并復(fù)歸于能吞沒(méi)一切事物和一切存在的縫隙。”②G. Deleuze， Desert Islands and Other Texts， 1953—1974， New York： Semiotext (e)， 2004， p. 159.“縫隙”在這個(gè)語(yǔ)境中與間性同義，意思是有生發(fā)性的虛空。差異的出現(xiàn)是一個(gè)負(fù)熵性的事件。分化的路線是趨異的，有些路線會(huì)引向演化的死胡同，有些會(huì)引向滅絕，有些則會(huì)一直引向獨(dú)異性。

柏拉圖的著述意蘊(yùn)甚豐，柏拉圖主義式的解讀未免過(guò)于單一。在某種意義上，柏拉圖主義與反柏拉圖主義不過(guò)是對(duì)柏拉圖的兩種不同的闡釋，前一種是布道式的、僵化的、宰制生命的、阿波羅（日神）式的，后一種是智者式的、活力主義的，肯定生命的、狄?jiàn)W尼索斯（酒神）式的。③正如尼采所說(shuō)：“日神是美化個(gè)體化原理的守護(hù)神［……］。相反，在酒神神秘的歡呼下，個(gè)體化的魅力煙消云散，通向存在之母［……］的道路敞開(kāi)了”（尼采：《悲劇的誕生》，周?chē)?guó)平譯，北京：三聯(lián)書(shū)店1986年版，第67頁(yè)）。F. Nietzsche， The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals， New York： Doubleday， 1990，p. 97.在德勒茲那里可以看到后一種沖動(dòng)，他肩負(fù)起了逆轉(zhuǎn)柏拉圖主義的任務(wù)，把柏拉圖的只言片語(yǔ)移植到不再是柏拉圖式的問(wèn)題之中。①G. Deleuze， Negotiations， New York： Columbia University Press， 1995， p. 148.德勒茲指出，逆轉(zhuǎn)柏拉圖主義“首先意味著去除本質(zhì)，代之以（作為獨(dú)異性的噴射的）事件”。②G. Deleuze， The Logic of Sense， New York： Columbia University Press， 1990， p. 53.簡(jiǎn)而言之，獨(dú)異性意味著差異性的n次方。故而它是對(duì)柏拉圖式的本質(zhì)的激進(jìn)的遠(yuǎn)離。對(duì)我們而言，逆轉(zhuǎn)柏拉圖主義意味著去除本體論，代之以間性論。德勒茲這句話讓我們有理由把本體論同權(quán)威主義和保守主義相聯(lián)系，把間性論同對(duì)差異（特別是質(zhì)的差異）的肯定相聯(lián)系。德勒茲的著述中融入了斯賓諾莎、柏格森和于克斯庫(kù)爾的作品。這幾位哲學(xué)家跟德勒茲一樣，都以某種方式展示了一種間性論情懷。所以通過(guò)援引德勒茲的聲音對(duì)間性論和本體論進(jìn)行對(duì)比是很有道理的。由于德勒茲在寫(xiě)作中慣用自由的間接話語(yǔ)，他的聲音往往是雙重的。

本體論可用“存在”二字道破，間性論的靈魂是個(gè)連詞：“和……和……和……”。本體論隱含著一個(gè)基于語(yǔ)詞的道德，間性論則意味著一個(gè)以相互組合的身體為基礎(chǔ)的倫理學(xué)。在本體論看來(lái)，黃蜂這個(gè)理念是第一位的而且先于并主宰著所有具體的黃蜂。間性論把黃蜂和蘭花看作演化過(guò)程中的相互應(yīng)和，以及彼此形態(tài)發(fā)生的驅(qū)動(dòng)因素，并把它們作為組成微型塊莖的、彼此相異的、有對(duì)位關(guān)系的成分來(lái)對(duì)待（對(duì)位是德勒茲從于克斯庫(kù)爾那里繼承的一個(gè)隱喻）。擁有間性論情懷、肯于觀察自然的中國(guó)古人沒(méi)有被柏拉圖的理想主義和亞里士多德的分類(lèi)法麻醉，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，這種塊莖式的相互包含不過(guò)是一個(gè)顯而易見(jiàn)的生活事實(shí)，宋代的詞牌名《蝶戀花》就是一個(gè)明證。我們應(yīng)當(dāng)面對(duì)本體論的理念性和間性論的現(xiàn)實(shí)性，清醒地認(rèn)識(shí)到所謂的獨(dú)立之虛假性和相互依存之真實(shí)性，譴責(zé)本體論對(duì)派生、血統(tǒng)和譜系的癡迷，慶祝間性論對(duì)聯(lián)盟、共生和共同演化的肯定。

理想的理型、不夠理想的拷貝件、背離理型的擬像三者之間的柏拉圖式的等級(jí)關(guān)系構(gòu)成了本體論思維的核心，也使柏拉圖主義成為適合于基督教的完美哲學(xué)。基督教維護(hù)上帝、墮落之前的人和罪人之間的一個(gè)類(lèi)似的等級(jí)關(guān)系。如德勒茲所言：“上帝照著自己的形象造了與之相像的人。然而，通過(guò)原罪，人失去了與上帝的相像，只保留了其形象。我們已成為擬像。為了進(jìn)入審美的存在，我們已放棄道德的存在?！雹跠eleuze， The Logic of Sense， p. 257.柏拉圖式的等級(jí)體系嫌惡差異性、保守、有霸權(quán)之心、會(huì)導(dǎo)致增熵并使文化貧瘠。與之相反，柏格森主義（照德勒茲的闡釋）講述的則是在自然界關(guān)系性的機(jī)會(huì)和閑置的生態(tài)位（即微細(xì)廓落）的召喚下，差異性如何創(chuàng)造性地迸發(fā)而出。生命的故事是一個(gè)共同演化、共同發(fā)揮機(jī)能、內(nèi)卷、雙重生成、相互適應(yīng)、對(duì)位以及（用佛學(xué)的語(yǔ)匯來(lái)說(shuō)）緣起和互在的故事。它徹頭徹尾是個(gè)間性論的故事。柏格森所想象的演化圖景跟佛學(xué)情懷高度兼容。它既強(qiáng)調(diào)“不同于對(duì)方”，又強(qiáng)調(diào)“為了對(duì)方而不同”。大自然自然地傾向于多元性以及間性（即共生、對(duì)位、塊莖式的相互依存）的擴(kuò)散。

間性思維能武裝我們給德勒茲的“多元論=一元論”這一奇妙的公式提供充分的解釋。中國(guó)的古人持一種非常類(lèi)似的觀念：“一本萬(wàn)殊?！被蛘呷缜f子所言，“萬(wàn)物一也?！雹貰. Watson (trans.)， The Complete Works of Chuang Tzu， New York： Columbia University Press， 1968， p. 236.這里說(shuō)的“一本”即是生命沖動(dòng)（élan vital），它能直覺(jué)地把握大自然中的關(guān)系性機(jī)會(huì)和閑置的生態(tài)位，并自發(fā)地進(jìn)行自我分化從而跟同一環(huán)境（umwelt，即作為廓落的周遭世界）中已然存在的或共同出現(xiàn)的生命形式進(jìn)入互惠關(guān)系之中。生命形式因彼此的召喚而生。處于這種關(guān)系中的物種會(huì)相互作用、相互溝通，并誘發(fā)彼此的生成。這樣一來(lái)，生態(tài)系統(tǒng)中的生命形式和關(guān)系性自然會(huì)變得越來(lái)越豐富。不過(guò)歸根結(jié)蒂，所有的生命形式都可以追溯到同一種生命能量，亦即生命沖動(dòng)。所以有“多元論=一元論”這個(gè)公式。這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)之間有互語(yǔ)匯性，但卻沒(méi)有矛盾或二元性。

共生和共同演化這兩個(gè)概念也適用于人和技術(shù)之間的關(guān)系。但這個(gè)陳述還需要仔細(xì)審核并加以改進(jìn)。徹底的一元論者會(huì)指出：人是技術(shù)的本源，在遙遠(yuǎn)的過(guò)去的某個(gè)時(shí)點(diǎn)，人的演化分岔為生物和技術(shù)。用德勒茲和加塔利的話來(lái)說(shuō)，有技術(shù)活力論這么一回事。②Deleuze & Guattari， A Thousand Plateaus， p. 407.盡管人與技術(shù)之間的共同演化一直在進(jìn)行著，后者演化的速度卻要快得多。根據(jù)技術(shù)自太古以來(lái)所突破的界限對(duì)人類(lèi)生存的跨度進(jìn)行時(shí)代劃分完全是合理的。作為一種反激惹物，技術(shù)在人和自然之間扮演了媒介的角色，既在兩者之間搭建了橋梁，又使兩者相互疏遠(yuǎn)。因此它已成為人類(lèi)的第二自然和第二天性。作為一種激惹物，技術(shù)促發(fā)了人身心的生成。每當(dāng)人的某種機(jī)能為技術(shù)所模擬和卸載時(shí)，該機(jī)能既得到強(qiáng)化又發(fā)生萎縮。有悖于常理的是，我們卸載的機(jī)能越多，我們作為一個(gè)發(fā)揮機(jī)能的組合體就會(huì)變得越笨重——人造的東西很難跟大自然歷經(jīng)漫長(zhǎng)的時(shí)間而塑造出來(lái)的形式在優(yōu)雅和簡(jiǎn)潔上相媲美。人的多才多藝性和極度的可延伸性最終意味著我們?cè)诎l(fā)揮機(jī)能時(shí)要依賴巨量的技術(shù)伴侶。一整批學(xué)科已經(jīng)涌現(xiàn)了出來(lái)，幫助優(yōu)化人與技術(shù)之間的界面或者協(xié)調(diào)人與技術(shù)之間的間性，人體工程學(xué)不過(guò)是其中之一。環(huán)顧周遭，隨處可見(jiàn)我們同技術(shù)物件之間的對(duì)位關(guān)系：手和把手，指尖和鍵盤(pán)。由門(mén)類(lèi)繁多、譜系齊全、相互依存的技術(shù)構(gòu)成的整整一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)已在我們周?chē)?、之間和體內(nèi)繁榮多時(shí)，形成一個(gè)無(wú)法逃脫的廓落，編排著我們的情懷、傾向、欲望和行為。人類(lèi)的擴(kuò)張是如此之甚，以至于今天人類(lèi)的境況完全由這里所說(shuō)的第四種生態(tài)（前三種是加塔利所說(shuō)的環(huán)境生態(tài)、社會(huì)生態(tài)和精神生態(tài)）過(guò)度決定著。①F. Guattari， The Three Ecologies， New York： Bloomsbury， 2014.人和技術(shù)之間的間性必然是當(dāng)今最為緊迫的倫理問(wèn)題之一。如果原子彈這一滅絕性的廓落的發(fā)明在20世紀(jì)滋生了虛無(wú)主義，試想人工智能的部署會(huì)如何影響我們的集體無(wú)意識(shí)。本體論導(dǎo)向，加上隨之而來(lái)的主客二分，對(duì)于解決此類(lèi)困境是完全不夠的。相反它只會(huì)讓局勢(shì)更糟。柏格森—于克斯庫(kù)爾—德勒茲式的間性論導(dǎo)向之不可或缺性和適用性即在于此。這里的連字符意思跟等號(hào)截然不同。它們意味的是作為克服存在（to be）的一種方式的“和……和……和……”。

虛在（或者說(shuō)潛存）是德勒茲的又一個(gè)能動(dòng)搖本體論的統(tǒng)治地位并指向間性論的概念。它跟德勒茲所說(shuō)的事件密切相關(guān)。“實(shí)體=事件”這一公式徹底重新界定了實(shí)體的含義。②G. Deleuze & C. Parnet， Dialogues， New York： Columbia University Press， 1987， p. 66.說(shuō)“實(shí)體=事件”就相當(dāng)于說(shuō)“本體論=間性論”。言下之意，我們可以使用本體論這個(gè)詞，只要我們指的是間性論。關(guān)鍵點(diǎn)在于虛在創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)自我時(shí)會(huì)被消耗卻不會(huì)被耗盡，這是柏格森意義上的一個(gè)思想。這樣一來(lái)，實(shí)在周?chē)倳?huì)有虛在構(gòu)成的暈輪或星云。虛在的暈輪不光自己處于流變之中，還會(huì)作用于實(shí)在，從而促使后者發(fā)生流變。這一理解與德勒茲的事件概念完全一致：“事件是一種純粹的內(nèi)在性，要么未實(shí)現(xiàn)，要么對(duì)實(shí)現(xiàn)保持漠然，因?yàn)槠洮F(xiàn)實(shí)性不依賴于實(shí)現(xiàn)。事件是非物質(zhì)的、無(wú)形體的、無(wú)法體驗(yàn)的：純粹的儲(chǔ)備?！雹跥. Deleuze & F. Guattari， What Is Philosophy? New York： Columbia University Press， 1994， p. 156.德勒茲在暗示虛在比實(shí)在更有意思，因?yàn)樗^的“事物”或“實(shí)體”的活力恰恰在于虛在。就一個(gè)人而言，與虛在相對(duì)應(yīng)的是志氣（值得注意的是，該詞中有“氣”），其價(jià)值不容低估。同樣，在一局棋中，一個(gè)棋子的價(jià)值更在于它的關(guān)系性、間性、虛在或潛力，而不是它的名稱。對(duì)弈是虛在的較量這個(gè)思想可以啟發(fā)那些想提高自己棋藝的人。虛在之于實(shí)在猶如間性之于僵化的、失去活力的“東西”。雖然虛在和間性嚴(yán)格地說(shuō)不是同義詞，但它們絕對(duì)可以相提并論。它們使生成成為可能。所以德勒茲說(shuō)，“事件與生成共廣延”①G. Deleuze， The Logic of Sense， p. 8.。值得一提的是，事件具有雙重結(jié)構(gòu)：實(shí)在和虛在；該概念的著重點(diǎn)在后者。只要“意義和事件是一回事”，德勒茲的書(shū)名《意義的邏輯》就可以理解為事件的邏輯。這是一本關(guān)于生成的書(shū)，歸根結(jié)蒂講的是自由——斯多葛或禪學(xué)意義上的自由。讓我們記住，禪是生命的宗教。因此它全是關(guān)于間性的。

在介紹斯賓諾莎的哲學(xué)時(shí)，德勒茲從組合的、間性論的角度對(duì)基督教的代表性軼事——亞當(dāng)食禁果——進(jìn)行了敘述。上帝所給的倫理警告被焦慮而愚昧的亞當(dāng)當(dāng)成了道德禁令。如德勒茲所言，“亞當(dāng)食禁果是彼此的特征性關(guān)系不相容的兩個(gè)身體發(fā)生遭遇的一個(gè)事例：禁果會(huì)產(chǎn)生毒藥的作用；就是說(shuō)，它會(huì)決定亞當(dāng)身體的哪些部分［……］會(huì)進(jìn)入與他的本質(zhì)相悖的新的關(guān)系之中”②G. Deleuze， Spinoza： Practical Philosophy， San Francisco： City Lights Books， 1988， p. 22.。這里的“本質(zhì)”與“天性”同義，跟柏拉圖主義絲毫無(wú)關(guān)。在斯賓諾莎主義者看來(lái)，優(yōu)異的人會(huì)“盡其所能地組織自己的遭遇，跟和他的天性相一致的東西相結(jié)合，把自己的關(guān)系和與之相容的關(guān)系結(jié)合在一起，以此來(lái)增強(qiáng)自己的力量”③Ibid.， p. 23.。這個(gè)觀點(diǎn)讓人想起孔子的一句話：“同聲相應(yīng)，同氣相求”④R. J. Lynn， （trans.）， The Classic of Changes， New York： Columbia University Press， 1994， p. 137.。中文里的“氣”跟希臘文里的pneuma、梵文里的prana、拉丁文里的spiritus對(duì)等。它指的是生命能量，體現(xiàn)為一種氣氛。跟意氣相投的人組合會(huì)創(chuàng)造出歡樂(lè)。從斯賓諾莎那里得到靈感的肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）⑤K. Burke， Attitudes Toward History， 2nd Edition， Boston： Beacon Press， 1961， p. 173.所見(jiàn)略同：“喜劇性的接受框架［……］把人生看作一個(gè)‘創(chuàng)作’中的課題，詩(shī)人在創(chuàng)作中使用的素材是社會(huì)關(guān)系?！边@種創(chuàng)作式的人生觀給尼采的權(quán)力意志這個(gè)觀念賦予了新的意義，也改變了我們對(duì)《易經(jīng)》里最著名的一句話的理解：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”⑥Lynn， The Classic of Changes， p. 130.。

人生是一種詩(shī)意的創(chuàng)作，隨這一觀念而來(lái)的是一種小心審慎的態(tài)度。跟誰(shuí)、跟什么進(jìn)入組合關(guān)系是斯賓諾莎倫理學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題。這一思想適用于我們跟食物（對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)是肉，對(duì)另一個(gè)人來(lái)說(shuō)卻是毒藥）、毒品（是生活實(shí)驗(yàn)還是過(guò)量）、技術(shù)物件（是自我修養(yǎng)還是強(qiáng)迫、執(zhí)著、拜物教，是役物還是役于物）還有人（是人與人之間的默契還是節(jié)奏上的不一致，是協(xié)同增效還是對(duì)能量的消耗）的關(guān)系。創(chuàng)作式的人生觀邀請(qǐng)一個(gè)人將自己視為自我塑造、自我重組的詩(shī)意的組合體（assemblage/agencement），其中包含自然的、社會(huì)的、技術(shù)的和符號(hào)的要素。每個(gè)組合體中的間性的性質(zhì)、品質(zhì)和強(qiáng)度都不一樣。組合體所揭示的是我們的存在模式。與荒野形成一個(gè)組合體具有治療作用。與山水相組合能給人以審美的陶醉，給人的精神增氧。參竹子的性可以把人變成大度的紳士——一個(gè)心胸空闊的人。在有禪心的弓道大師（組合體中不可或缺的一個(gè)要素）的指導(dǎo)下花數(shù)年工夫與弓箭為伍可以消解一個(gè)人的自我，消除主客二分，轉(zhuǎn)變一個(gè)人的句法（不再是我表述一個(gè)想法，而是一個(gè)想法在我心里表述它自己），并使人產(chǎn)生從事語(yǔ)言考古學(xué)、重新激活中動(dòng)語(yǔ)態(tài)的沖動(dòng)。借用德勒茲的一個(gè)例子，在卡夫卡的小說(shuō)中，組合體取代了所有的主體，K是“一個(gè)多價(jià)組合體在發(fā)揮機(jī)能，獨(dú)立的個(gè)體只不過(guò)是組合體中的一個(gè)部分”①G. Deleuze & F. Guattari， Kafka： Toward a Minor Literature， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1986，pp. 84—85.。組合體中有社會(huì)的、愛(ài)欲的、情感的和感染性的成分。它浸透著欲望，堪稱集體的欲望組合體。

人與動(dòng)物，其理一也。馬之為馬會(huì)因吸納它的組合體的不同而分化和多元化。較之犁地的馬或拉車(chē)的馬，騎士—馬—馬鐙子這個(gè)組合體中的馬完全是另外一種動(dòng)物，因?yàn)樗那楦胁灰粯印@里的連字符是間性在文本中的對(duì)等物。犁地的馬在情感上更像牛而不像騎士的馬。②G. Deleuze， Spinoza： Practical Philosophy， p. 124.騎士和馬之間有共生和同情的關(guān)系。騎士身份正是寓于騎士這個(gè)組合體之中，在歷史上這個(gè)組合體發(fā)揮了使文化轉(zhuǎn)型的功能。人頭馬的神話死而復(fù)生并創(chuàng)造性地得以實(shí)現(xiàn)。一個(gè)新的戰(zhàn)爭(zhēng)組合體和一種新的作戰(zhàn)風(fēng)格產(chǎn)生了。戰(zhàn)場(chǎng)上流通著一種新的情感。動(dòng)物新陳代謝產(chǎn)生的速度取代了武士新陳代謝產(chǎn)生的速度。人和馬經(jīng)歷了雙重生成。騎士精神這個(gè)社會(huì)姿態(tài)以及與宮廷之愛(ài)相關(guān)聯(lián)的情感風(fēng)靡一時(shí)。土地所有制發(fā)生了轉(zhuǎn)變。欲望變得封建化。騎士比武成了一種文化現(xiàn)象。③G. Deleuze & C. Parnet， Dialogues， pp. 69—70.整個(gè)社會(huì)的精神氣質(zhì)和習(xí)俗也為之一變。一種新的文學(xué)類(lèi)型隨之出現(xiàn)。在某種意義上，每個(gè)時(shí)代都是由其特征性的組合體來(lái)界定的。在幾十年前的中國(guó)，生活的特征體現(xiàn)在自行車(chē)—菜籃子這個(gè)組合體上。后來(lái)，汽車(chē)—電腦—英語(yǔ)這個(gè)組合體成了人們欲望的對(duì)象。如今，大部分人已自愿成為智能手機(jī)的俘虜和伺服機(jī)構(gòu)。低頭族的時(shí)代已悄然來(lái)臨。我們實(shí)在需要一種間性論的人類(lèi)學(xué)，或者說(shuō)一種以間性為導(dǎo)向的、以組合體分析為特色的針對(duì)日常生活的民族志研究。智能手機(jī)并不只是簡(jiǎn)單地和我們?cè)谝黄鸹蛘咴谖覀兩磉叀Ｏ喾?，它是?gòu)成我們身份的組合體的重要組成部分。存在是互在。所以說(shuō)“存在”只是理念性的，共在（“和……和……和……”）才是現(xiàn)實(shí)性的。

身既如此，心復(fù)何異。在《第三個(gè)心靈》中的一個(gè)段落里，巴羅斯（Burroughs）和吉森（Gysin）你一言我一語(yǔ)地轉(zhuǎn)述道：“當(dāng)你把兩個(gè)心靈放在一起時(shí)……總會(huì)有第三個(gè)心靈……第三個(gè)而且優(yōu)越的心靈……作為沒(méi)看到的合作者?！雹賲⒁?jiàn)W. S. Burroughs & B. Gysin， The Third Mind， New York： The Viking Press， 1978。嚴(yán)格地說(shuō)，德勒茲這個(gè)斯賓諾莎主義者會(huì)說(shuō)，不見(jiàn)得。原因是：“每個(gè)廣延中的身體，每個(gè)思考中的想法或心靈，都是由包納其各個(gè)部分的特征性關(guān)系構(gòu)成的。當(dāng)一個(gè)身體跟另一個(gè)身體遭遇或者一個(gè)想法跟另一個(gè)想法遭遇時(shí)，有時(shí)兩個(gè)關(guān)系會(huì)結(jié)合起來(lái)形成一個(gè)更強(qiáng)大的整體，有時(shí)一個(gè)關(guān)系會(huì)分解另一個(gè)關(guān)系，破壞其部分之間的凝聚力?！雹贕. Deleuze， Spinoza： Practical Philosophy， p. 19.不過(guò)，在實(shí)踐的層面上，第三個(gè)心靈或“間性心靈”這一觀念在德勒茲和加塔利之間倒是得到了絕好的實(shí)現(xiàn)。正如德勒茲所說(shuō)：“我們只是兩個(gè)人，不過(guò)對(duì)我們而言重要的不是我們一起工作，而是在我們兩個(gè)人之間工作這一奇怪的事實(shí)?！雹跥. Deleuze & C. Parnet， Dialogues， p. 17.兩者之間出現(xiàn)第三者與其說(shuō)是一個(gè)“亦此亦彼”的問(wèn)題，不如說(shuō)是一個(gè)“非此非彼”的問(wèn)題，這讓人想起佛學(xué)中四句破（tetralemma，catuskoti）的觀念。切忌將這個(gè)第三者實(shí)體化，否則就背離了間性的精神。它無(wú)法界定，最好也不要去界定，但卻非常真實(shí)。德勒茲用“內(nèi)卷”（involution）來(lái)命名雙重生成這個(gè)間性現(xiàn)象?！肚Ц咴防镉袃删涓挥谝庀笮缘脑掝H能例釋這一點(diǎn)：“中間決不是均值，相反，它是事物在其中加速的場(chǎng)所。在事物之間，并不意味著一種從一個(gè)事物到另一個(gè)事物（及相反）的可定位的關(guān)聯(lián)，而是一種垂直的方向，一種（卷攜著一方和另一方的）橫貫的運(yùn)動(dòng)，一條無(wú)始無(wú)終之流，它侵蝕著兩岸，在中間之處加速前行?！雹蹽. Deleuze & F. Guattari， A Thousand Plateaus， p. 25.譯文出自吉爾·德勒茲和菲利克斯·加塔利：《千高原》，姜宇輝譯，上海：上海書(shū)店出版社2010年版，第34頁(yè)。這段引文是多義的、多價(jià)的，它適用于人和技術(shù)（包括人工智能、量子計(jì)算、納米技術(shù)、基因工程等）之間的間性。轉(zhuǎn)用一下巴羅斯杜撰的新詞，“中間區(qū)域”（interzone）是生成和涌現(xiàn)的場(chǎng)所，是孕育獨(dú)異性的子宮，也是倫理學(xué)的固有領(lǐng)域。

斯賓諾莎的倫理學(xué)蘊(yùn)含著并基于間性論。將其生命哲學(xué)稱為“組合式本體論”即是試圖通過(guò)顛覆本體論來(lái)挽救本體論。如果我們想忠實(shí)于“事物”背后的機(jī)理，并促進(jìn)我們對(duì)善的生活的追求，我們就需要以間性論的術(shù)語(yǔ)來(lái)談?wù)撌澜绾蜕Ｈ祟?lèi)是可塑的、多才多藝的、能進(jìn)行自我創(chuàng)作的，因而能夠進(jìn)行模式切換。善的生活是我們的組合能力的結(jié)果。在我們這個(gè)時(shí)代，自我創(chuàng)作與機(jī)器奴役之間的界限正變得越來(lái)越模糊。我們的確有過(guò)度組合的傾向，會(huì)執(zhí)迷于捕獲我們注意力的附屬物，任憑技術(shù)維度成為重心從而拖累我們，使我們變成被尾巴搖的狗。厲行減法、戒絕毫無(wú)意義的圖標(biāo)、符號(hào)碎片和技術(shù)物件，這在過(guò)度組合的時(shí)代已成為生活藝術(shù)的一個(gè)要素。需要的是另外一種間性（比如，閑置的空間、純粹的悠閑、沉默、獨(dú)處、時(shí)間的懸置、不為溝通所擾的空白時(shí)空，等等）。也就是說(shuō)，該“注意間隙”了。

盡管對(duì)字母文字的讀寫(xiě)能力的普及作為形式因，以及柏拉圖主義的歷史性勝利作為動(dòng)力因，導(dǎo)致了西方對(duì)間性論情懷的壓制，但這種壓制決不是徹底的。間性論情懷雖然受逐于正統(tǒng)哲學(xué)的王國(guó)，卻在神話、戲劇、修辭和其他領(lǐng)域得以幸存，并作為一股潛流在哲學(xué)領(lǐng)域存續(xù)。與間性論最接近的神話人物是赫爾墨斯，這位神圣的詭計(jì)家、邊界與逾越邊界之神，闡釋學(xué)這一術(shù)語(yǔ)就來(lái)自他的名字。在戲劇領(lǐng)域，主角的行動(dòng)和激情跟合唱隊(duì)的評(píng)論之間的間性為希臘戲劇賦予了群體的情感。①M(fèi). McLuhan， Understanding Me： Lectures and Interviews， Cambridge， Massachusetts： The MIT Press， 2003，p. 214.莎士比亞的戲劇中主要情節(jié)和次要情節(jié)之間的間性也有這個(gè)效果。臺(tái)上的戲劇與臺(tái)下的社會(huì)戲劇之間的間性也很有意思。修辭學(xué)完全是一門(mén)間性的藝術(shù)，它使西方文明免于純邏輯的愚行長(zhǎng)達(dá)兩千多年之久。作為一項(xiàng)間性事業(yè)，它在過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)以及理性、情感和價(jià)值之間搭建了橋梁，協(xié)調(diào)了傳統(tǒng)與創(chuàng)新、先例與緊急事態(tài)之間的張力，自我和他者、我們和他們之間的差異，以及精神的渴望與物質(zhì)的頑固之間的矛盾。

在西方哲學(xué)史上，尼采的作品是一個(gè)關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。通過(guò)回到赫拉克利特之類(lèi)的前蘇格拉底哲學(xué)家那里，尼采復(fù)興了一種與間性相善的情懷，這種情懷將存在視為空洞的虛構(gòu)，將變化和生成看作世界上唯一的恒常。尼采所肯定的酒神精神有望把我們從本體論的執(zhí)著中解脫出來(lái)，啟發(fā)我們?nèi)谌氲介g性和生成的過(guò)程中去，從而獲得精神自由。在尼采的影響下，一批西方哲學(xué)家開(kāi)始自覺(jué)或不自覺(jué)地恢復(fù)間性論情懷。海德格爾朝這個(gè)方向邁出了幾步，這體現(xiàn)在他對(duì)“之間”（das Zwischen）、“林中空地”（Lichtung，廓落的海德格爾式的同義詞）、在世存在以及作為天地神人之聚集的物的概念的關(guān)注中。伊瑞葛來(lái)、德里達(dá)、塞爾和克里斯蒂娃等當(dāng)代哲學(xué)家在他們的作品中都為廓落留出了一席之地，在哲學(xué)界掀起了一次關(guān)注廓落的浪潮。在西方哲學(xué)家中，德勒茲大概是在間性論的方向上走得最遠(yuǎn)的一位。他和加塔利在英美文學(xué)中覺(jué)察到一種“顛覆本體論”的沖動(dòng)。①G. Deleuze & F. Guattari， A Thousand Plateaus， p. 25.在講這個(gè)觀點(diǎn)時(shí)，他們幾乎就要脫口道出“間性論”一詞。德勒茲的作品浸透著間性論的情懷，對(duì)于探索間性論這一未來(lái)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)是一個(gè)不可窮竭的靈感源泉。