邵 華

解釋學(xué)是一門古老的學(xué)問(wèn)，在一般的意義上，它是關(guān)于理解和解釋的理論，在歷史上具有不同的形態(tài)。傳統(tǒng)的解釋學(xué)被認(rèn)為是關(guān)于文本的解釋和闡釋的技藝，與語(yǔ)法學(xué)、修辭學(xué)、辯證法等有著密切聯(lián)系，其應(yīng)用領(lǐng)域主要包括對(duì)圣經(jīng)、古典文學(xué)、法律的解釋。19世紀(jì)以來(lái)解釋學(xué)逐漸普遍化、哲學(xué)化，施萊爾馬赫提出普遍解釋學(xué)，狄爾泰將解釋學(xué)作為精神科學(xué)方法論，到了20世紀(jì)海德格爾、伽達(dá)默爾從存在論高度發(fā)展出哲學(xué)解釋學(xué)或解釋學(xué)哲學(xué)。在伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)中我們發(fā)現(xiàn)他非常關(guān)注解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系。他的哲學(xué)解釋學(xué)思想的形成受到了早年實(shí)踐哲學(xué)研究的影響，而他在晚年又進(jìn)一步發(fā)展了自己的具有解釋學(xué)色彩的實(shí)踐哲學(xué)，明確提出了“解釋學(xué)是哲學(xué)，而且作為哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)”①Hans-George Gadamer， Reason in the Age of Science，F(xiàn)rederick G. Lawrence （trans.）， Cambridge， MA： The MIT Press， 1981， p. 111.。伽達(dá)默爾所說(shuō)的實(shí)踐哲學(xué)是指以亞里士多德為代表的古典實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)隨著18世紀(jì)以來(lái)諸多現(xiàn)代倫理政治理論的興起而逐漸式微。伽達(dá)默爾可被看作20世紀(jì)復(fù)興古典實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的代表人物之一。他對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)理論的性質(zhì)、特點(diǎn)、作用，以及與解釋學(xué)的關(guān)系等問(wèn)題有許多精辟的見解。

一、實(shí)踐哲學(xué)的理論特性

亞里士多德在《形而上學(xué)》第六卷中曾將一切科學(xué)（episteme）分為三個(gè)部分：理論的、實(shí)踐的和制作的。在古代，“科學(xué)”一詞的含義較寬泛，泛指運(yùn)用論證而成為學(xué)說(shuō)的知識(shí)。理論科學(xué)研究永恒不變的原因，包括物理學(xué)、數(shù)學(xué)和神學(xué)（第一哲學(xué)）。實(shí)踐科學(xué)研究變動(dòng)不居的人事，包括倫理學(xué)和政治學(xué)。制作科學(xué)是與技藝有關(guān)的實(shí)用性科學(xué)。亞里士多德對(duì)三類科學(xué)知識(shí)的劃分被后人視為區(qū)分了三種哲學(xué)。在亞里士多德之前，蘇格拉底、柏拉圖等哲學(xué)家已經(jīng)有不少關(guān)于倫理政治問(wèn)題的討論，但這種討論是和其他知識(shí)的討論混雜在一起的，而亞里士多德建立了一套完整的學(xué)科體系，首次將實(shí)踐哲學(xué)作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科門類提出來(lái)，就此而言，他是實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)立者。

伽達(dá)默爾對(duì)實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐的看法受到亞里士多德的深刻影響，基本上可以說(shuō)是對(duì)他的現(xiàn)代詮釋。在伽達(dá)默爾看來(lái)，實(shí)踐表達(dá)了最廣泛意義上生物的行為模式，是生物之生命的實(shí)現(xiàn)。實(shí)踐一方面體現(xiàn)了生命的能動(dòng)性，另一方面又受到客觀環(huán)境和條件的制約，具有處境性特點(diǎn)。每種生物都有特定的實(shí)踐和生活方式，但人和動(dòng)物又有著根本的區(qū)別，這就是亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的，人具有自由選擇（prohairesis）的特征。因此人的生活方式不像其他生物一樣被自然所固定，人的實(shí)踐活動(dòng)也不是受內(nèi)在本能支配的純粹自然的行為模式。亞里士多德認(rèn)為，自由選擇就是在諸多事物中選取好的東西，只有擁有理性的動(dòng)物才有自由選擇。“自由選擇這個(gè)名詞就包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物。”②亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館2003年版，第67頁(yè)。譯文有改動(dòng)。自由選擇是人獨(dú)有的特性，它意味著人能有意識(shí)地區(qū)分善惡，選取善的東西而避開惡的東西。亞里士多德的“自由選擇”概念是褒義的，特指合乎理性的、好的選擇，因而這種選擇與實(shí)踐中的理智德性—實(shí)踐智慧（phronesis）相關(guān)。據(jù)此，伽達(dá)默爾認(rèn)為：“實(shí)踐的真正基礎(chǔ)構(gòu)成人的核心和本質(zhì)特征，亦即人并非受本能驅(qū)使，而是有理性地過(guò)自己的生活。從人的本質(zhì)中得出的基本美德就是引導(dǎo)他‘實(shí)踐’的合理性（Vernünftigkeit）。對(duì)此希臘語(yǔ)的表述是Phronesis（實(shí)踐智慧）?！雹佟顿み_(dá)默爾全集》 （第2卷），第324頁(yè)。本文所引《伽達(dá)默爾全集》為十卷本Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Tubingen： J. C. B. Mohr （Paul Siebeck），其中第1、2卷的譯文據(jù)洪漢鼎先生的中譯本（《詮釋學(xué)I：真理與方法》和《詮釋學(xué)II：真理與方法》，北京：商務(wù)印書館2007年版），個(gè)別地方根據(jù)德文版修改，頁(yè)碼指德文版頁(yè)碼，可根據(jù)中文版邊碼查找。下引《伽達(dá)默爾全集》簡(jiǎn)寫為GW，并注明卷號(hào)和頁(yè)碼。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，古代并沒有理論（theoria）和實(shí)踐（praxis）的對(duì)立，理論作為生命的沉思活動(dòng)甚至被作為最高貴的實(shí)踐。與實(shí)踐相對(duì)立的毋寧說(shuō)是制作活動(dòng)。制作是奴隸或平民從事的物質(zhì)生產(chǎn)工作，它為城邦生活提供了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。但希臘思想家（包括亞里士多德）貶低這種活動(dòng)。物質(zhì)生產(chǎn)是為了滿足人的物質(zhì)需要而不得不從事的活動(dòng)，并非一種自由的、配得上人的尊嚴(yán)的活動(dòng)方式。實(shí)踐則是人的自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，屬于自由的生活，它意味著從生存需要中解放出來(lái)。真正的自由人是擺脫了物質(zhì)需要之強(qiáng)制的公民，他們能在生產(chǎn)活動(dòng)之外從事與倫理政治有關(guān)的事務(wù)，并在其中追求美德，實(shí)現(xiàn)良善的生活，少數(shù)人還能從事哲學(xué)思考。無(wú)論從事倫理政治實(shí)踐還是進(jìn)行哲學(xué)理論思考，都屬于自由的活動(dòng)，奴隸是被排除在外的，因而亞里士多德在實(shí)踐哲學(xué)中將實(shí)踐概念應(yīng)用于城邦的自由民階層。實(shí)踐哲學(xué)并不涉及可學(xué)的專家技能和技術(shù)，“它只涉及每一個(gè)體作為公民所應(yīng)有的東西，以及構(gòu)成他的德性或卓越的東西。因此實(shí)踐哲學(xué)需要將人類具有自由選擇的特征提升到反思意識(shí)層面上”②Hans-George Gadamer， Reason in the Age of Science， p. 92.。

人的技能技術(shù)僅限于某些特定領(lǐng)域，只是為了人類生活某一方面的善，如醫(yī)術(shù)為了健康，建筑術(shù)為了居住，而人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中追求的善則關(guān)系到生活整體，一個(gè)有實(shí)踐智慧的人應(yīng)是善于考慮對(duì)個(gè)人或國(guó)家總體上好或有益的人。因此，實(shí)踐哲學(xué)不像技術(shù)那樣僅限于某些特定領(lǐng)域，而是要和生活中包容一切的善的問(wèn)題打交道，如什么是好的生活方式，什么是好的國(guó)家制度。另一個(gè)方面，實(shí)踐哲學(xué)所關(guān)涉的善是屬人的、實(shí)踐的善，而不是本體論或形而上學(xué)意義上的善。亞里士多德正是通過(guò)對(duì)柏拉圖善的理念的批判而建立起實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)踐哲學(xué)有其自身的立足點(diǎn)，而不是作為理論哲學(xué)的特殊樣式。實(shí)踐哲學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)也表明它不打算對(duì)實(shí)踐問(wèn)題進(jìn)行某種宇宙論、本體論或形而上學(xué)的論證?？梢妼?shí)踐哲學(xué)的科學(xué)特性依賴于特殊條件，具有一種特別的合法性。

雖然亞里士多德相對(duì)于理論哲學(xué)而提出了獨(dú)立的實(shí)踐哲學(xué)，但他對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)的理論特征的認(rèn)識(shí)是模糊的。他是根據(jù)對(duì)象領(lǐng)域而非科學(xué)方法特性的區(qū)別來(lái)劃分各門學(xué)科的，各門學(xué)科的特點(diǎn)要依對(duì)象而定。實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)象即實(shí)踐活動(dòng)本身就含有實(shí)踐認(rèn)知，然而實(shí)踐哲學(xué)又不同于具體的實(shí)踐知識(shí)，它作為科學(xué)是關(guān)于普遍的東西的知識(shí)，比如具有規(guī)則性的各種行為模式，而且是可以教授的。另一方面，亞里士多德提出實(shí)踐哲學(xué)不僅要認(rèn)識(shí)善，也要有助于善。伽達(dá)默爾也認(rèn)為“實(shí)踐哲學(xué)的這種反思必須仍然根據(jù)內(nèi)在必然性提出要求：不僅要認(rèn)識(shí)什么是善，而且要有助于善”①GW， Bd. 7， S. 386.。就此而言，實(shí)踐哲學(xué)不同于理論哲學(xué)，而是和制作哲學(xué)相近，它們都以實(shí)際應(yīng)用為導(dǎo)向的，而不是滿足于純粹的認(rèn)知。實(shí)踐哲學(xué)的普遍知識(shí)能夠成為知識(shí)僅僅在于能夠運(yùn)用于具體處境中。然而，并沒有預(yù)先給予的普遍知識(shí)可以以不變的形式應(yīng)用到每種情況，因?yàn)閷?shí)踐依賴于具體處境，實(shí)踐者要回應(yīng)具體處境的要求。當(dāng)我們選擇某物時(shí)，我們要憑借自己的知識(shí)說(shuō)明選擇的理由，指出選擇與善的聯(lián)系。這種指導(dǎo)我們行為的實(shí)踐知識(shí)是具體處境所要求的，它并不像可習(xí)得的技術(shù)讓我們免于考慮和決定的責(zé)任。也正因?yàn)槿绱耍ㄎ挥趯?shí)踐知識(shí)的實(shí)踐哲學(xué)既不同于理論哲學(xué)，也不同于專家技能，而是一種特殊類型的科學(xué)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，亞里士多德并沒有明確區(qū)分現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的實(shí)踐知識(shí)與研究它的實(shí)踐哲學(xué)，“顯然在他看來(lái)不言而喻的是，在這些領(lǐng)域中普遍的知識(shí)根本不會(huì)提出任何獨(dú)立的要求，而總是包含有轉(zhuǎn)用到個(gè)別情況的具體運(yùn)用”②GW， Bd. 2， S. 303.。也就是說(shuō)，實(shí)踐哲學(xué)所闡述的普遍知識(shí)并不具有獨(dú)立性，而總是要應(yīng)用到具體處境中，轉(zhuǎn)化為具體的實(shí)踐認(rèn)知。實(shí)踐哲學(xué)并不能取代具體環(huán)境中個(gè)體的合理性的決定，也并不比后者更優(yōu)越。

因此，實(shí)踐哲學(xué)的應(yīng)用和技術(shù)知識(shí)的應(yīng)用是不同的，它需要人自由選擇并承擔(dān)責(zé)任。此外，技術(shù)要完成什么任務(wù)是由外部權(quán)威規(guī)定的，它本身并不對(duì)目的進(jìn)行反思。而實(shí)踐哲學(xué)要反思目的本身，認(rèn)識(shí)什么是我們要追求的善。實(shí)踐哲學(xué)對(duì)我們的生活的指導(dǎo)不是技術(shù)性的，而是范導(dǎo)性的。它通過(guò)從哲學(xué)高度反思什么是好的生活，如何追求好的生活，生活的目的和規(guī)范是什么，引導(dǎo)我們追求、實(shí)現(xiàn)良善的生活。這就不同于一般的教授為人處世的生活技藝之學(xué)。亞里士多德曾把倫理學(xué)的作用比作射箭時(shí)用的瞄準(zhǔn)器，它雖然不保證你能射中目標(biāo)，但至少能幫助你射中目標(biāo)?！皝喞锸慷嗟鲁浞值匾庾R(shí)到，實(shí)踐哲學(xué)只能追隨對(duì)知識(shí)和自我理解的沖動(dòng)——這種沖動(dòng)總是已經(jīng)活動(dòng)于人的行為和決定中——并且把模糊的直覺提升到更大的清晰性中，如同通過(guò)瞄準(zhǔn)一個(gè)目標(biāo)（《尼各馬可倫理學(xué)》A1，1093a23f.），或者通過(guò)對(duì)某個(gè)已知目標(biāo)的更精確的分析（《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》A2，1214B11）幫助射手射擊?！雹貵W， Bd. 7， S. 387.伽達(dá)默爾還認(rèn)為：“倫理學(xué)并非只描述有效的規(guī)范，而且也證明這些規(guī)范的效用，甚或制定更為正確的規(guī)范?！雹贕W， Bd. 2， S. 304.馬太·法斯特（Mattew Foster）指出，伽達(dá)默爾對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的刻畫將實(shí)踐哲學(xué)規(guī)定為有關(guān)實(shí)踐的描述性的普遍東西的表達(dá)，以及對(duì)于實(shí)踐的規(guī)定性的普遍東西的表達(dá)，這種表達(dá)總是植根于實(shí)踐應(yīng)用的經(jīng)驗(yàn)中。③Mattew Foster，Gadamer and Practical Philosophy：The Hermeneutics of Moral Confidence，Atlanta，Georgia：Scholars Press，p. 187.可見，伽達(dá)默爾并不贊同當(dāng)代倫理學(xué)中的反理論主義的態(tài)度。雖然人們?cè)谝话愕纳钪芯湍芘囵B(yǎng)實(shí)踐智慧，具有樸素的道德知識(shí)，并能夠進(jìn)行道德選擇，但實(shí)踐哲學(xué)自有其作用和意義。它通過(guò)對(duì)日常實(shí)踐知識(shí)的反思、提煉、系統(tǒng)化，形成可以傳授的普遍知識(shí)。對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的學(xué)習(xí)有助于澄清我們的實(shí)踐規(guī)范和善的目標(biāo)，從而指導(dǎo)我們的實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐哲學(xué)雖然不是實(shí)踐智慧，但有助于實(shí)踐智 慧的培養(yǎng)和實(shí)行。

實(shí)踐哲學(xué)“必須來(lái)自實(shí)踐本身，并且用一切帶向清楚意識(shí)的典型概括，回到實(shí)踐中去”④Hans-George Gadamer， Reason in the Age of Science，p. 92.。它要求學(xué)習(xí)者和教授者都保持和實(shí)踐的密切聯(lián)系，因而實(shí)踐哲學(xué)有其前提和條件，這就造成了它的科學(xué)性的疑難。伽達(dá)默爾說(shuō)：“對(duì)于人類生活實(shí)踐領(lǐng)域的整個(gè)理論求知欲問(wèn)題而言，具有決定性意義的東西在于：在一切理論說(shuō)明之前，我們已經(jīng)預(yù)先假定了一切人先行獻(xiàn)身于某種具有確定內(nèi)容的合理性理想。一種帶有內(nèi)容前提的科學(xué)！我認(rèn)為這里產(chǎn)生出實(shí)踐哲學(xué)置身其中的真正科學(xué)理論疑難?！雹軬W， Bd. 2， S. 326.實(shí)踐哲學(xué)要求學(xué)習(xí)者和研究者已經(jīng)生活在社會(huì)生活中，受到社會(huì)規(guī)范的規(guī)定。當(dāng)然這些社會(huì)規(guī)范也會(huì)受到批判和改變，然而我們不可能抽象地推導(dǎo)出規(guī)范觀念，以科學(xué)的正確性來(lái)建立其有效性。他和亞里士多德、黑格爾一樣，認(rèn)為人類生活中就已經(jīng)有了合理性的規(guī)范，并不需要理論家另外去創(chuàng)立一套規(guī)范體系，進(jìn)而要求改造社會(huì)，讓人們服從抽象的理論。理論家需要的只是通過(guò)對(duì)道德現(xiàn)象的概略性解釋去澄清我們的道德意識(shí)，在這個(gè)過(guò)程中也包含著對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判。因此伽達(dá)默爾反對(duì)以一種科學(xué)的客觀性來(lái)建立實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)踐哲學(xué)要求的科學(xué)概念有其特殊性，“這里要求的是這樣一種科學(xué)概念，這種概念不承認(rèn)不相干（不參與）的旁觀者的理想，而是力圖以聯(lián)系一切人的共同性意識(shí)取代這種理想”①GW， Bd. 2， S. 317.。

實(shí)踐哲學(xué)不像理論哲學(xué)或現(xiàn)代科學(xué)那樣要求研究者超越現(xiàn)實(shí)生活，達(dá)到旁觀者的不偏不倚的立場(chǎng)，追求知識(shí)客觀性，而是以學(xué)習(xí)者、研究者參與社會(huì)生活、具有社會(huì)的合理性理想為前提；而且，實(shí)踐哲學(xué)本身要介入現(xiàn)實(shí)生活，有助于人類實(shí)現(xiàn)良善生活，因而具有價(jià)值傾向性。因此，實(shí)踐哲學(xué)必須立足于人的有限的歷史存在。實(shí)踐的領(lǐng)域不是永恒的、必然性的領(lǐng)域，而是變化的、或然性的領(lǐng)域。實(shí)踐哲學(xué)并不追求科學(xué)的客觀性和確定性，而且能夠隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。實(shí)踐哲學(xué)不同于傳統(tǒng)理論哲學(xué)那樣要求無(wú)限理智，而是要根據(jù)人類有限的生活經(jīng)驗(yàn)，“實(shí)踐哲學(xué)的范式必須取代理論（Theoria）的地位，這種‘理論’的本體論證明唯有在‘無(wú)限理智’（intellectus infinitus）中才能找到，而我們的與啟示無(wú)關(guān)的此在經(jīng)驗(yàn)則對(duì)此一無(wú)所知”②Ibid.， S. 500.。

二、解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系

實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐的關(guān)系對(duì)于我們認(rèn)識(shí)解釋學(xué)的理論特征也有啟發(fā)意義。早期解釋學(xué)不是純粹理論教科書，而是一種實(shí)踐指南，屬于亞里士多德所說(shuō)的技藝之學(xué)，它具有直接的實(shí)用的目的，即幫助人們理解不好懂的文本。然而，伽達(dá)默爾認(rèn)為，當(dāng)解釋學(xué)實(shí)踐涉及規(guī)范文本（normative Texte）——如圣經(jīng)、法律文本或文學(xué)典范，單純解釋技藝就不能勝任，因?yàn)榻忉屔婕吧駥W(xué)信仰、法律理想、文學(xué)典范性等問(wèn)題，這就超出了將解釋學(xué)作為一種技藝之學(xué)的看法?！八粌H是純粹的有關(guān)一種技術(shù)的學(xué)問(wèn)，它更是實(shí)踐哲學(xué)的近鄰。它分有對(duì)實(shí)踐哲學(xué)而言本質(zhì)性的自我關(guān)涉（reference to self）?！雹跦ans-George Gadamer， Reason in the Age of Science，p. 97.正如實(shí)踐哲學(xué)不是抽象的理論認(rèn)識(shí)，而是要對(duì)學(xué)習(xí)者的生活實(shí)踐發(fā)揮作用，因而具有自我關(guān)涉性。解釋學(xué)不僅要克服時(shí)間距離造成的文本陌生化，理解文本說(shuō)了些什么，更重要的是將我們和文本所屬的傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)，讓文本對(duì)我們說(shuō)話，使文本對(duì)我們有意義和價(jià)值。解釋學(xué)的任務(wù)毋寧是占有舊的傳統(tǒng)，使作者的說(shuō)法重新回到生活中。

伽達(dá)默爾發(fā)展的哲學(xué)解釋學(xué)之所以不同于傳統(tǒng)的解釋學(xué)，就在于他強(qiáng)調(diào)我們理解的真理性，這種真理性不是指客觀地還原文本的原意，而是指理解內(nèi)容對(duì)于理解者的現(xiàn)實(shí)意義。為此他認(rèn)為應(yīng)用問(wèn)題是解釋學(xué)的核心問(wèn)題。傳統(tǒng)解釋學(xué)將解釋學(xué)過(guò)程分為理解和解釋，新教解釋學(xué)代表人物蘭巴赫加進(jìn)了第三個(gè)因素“應(yīng)用”。一般認(rèn)為，在理解出現(xiàn)麻煩和阻礙時(shí)就需要解釋（比如遇到疑難字句或缺少相關(guān)的背景知識(shí)），所以解釋是在偶然情況下出現(xiàn)的。在浪漫派解釋學(xué)施萊爾馬赫那里，理解具有普遍性，哪里有理解哪里就需要解釋，理解從不是直接的，而總是要通過(guò)解釋，理解和解釋不可分。應(yīng)用是隨后出現(xiàn)的，不屬于解釋學(xué)的范圍。伽達(dá)默爾則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)理解、解釋、應(yīng)用的三統(tǒng)一。他認(rèn)為解釋者本身具有歷史所規(guī)定的處境和前見。人的理解和解釋總是相關(guān)于這種具體的處境和前見，因而總是包含著應(yīng)用因素，即使應(yīng)用不是解釋者有意識(shí)的目的?！皯?yīng)用不是理解現(xiàn)象的一個(gè)隨后的和偶然的成分，而是從一開始就整個(gè)地規(guī)定了理解活動(dòng)?！雹貵W， Bd. 1， S. 329.

應(yīng)用問(wèn)題可以說(shuō)是聯(lián)系解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的紐帶。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中借用亞里士多德對(duì)實(shí)踐智慧和道德知識(shí)的闡述來(lái)分析理解的應(yīng)用結(jié)構(gòu)。正如實(shí)踐者要把道德知識(shí)運(yùn)用到具體的情況中，從而涉及對(duì)道德知識(shí)的重新解釋，解釋者要把流傳的文本應(yīng)用于自身的解釋學(xué)處境，發(fā)現(xiàn)它對(duì)我們呈現(xiàn)出來(lái)的意義。正如道德知識(shí)不能與人的倫理存在相脫離，并且需要根據(jù)具體情況把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)，理解只有在解釋者的解釋學(xué)視域中才能發(fā)生，因而受到解釋者前見的規(guī)定。這兩類應(yīng)用都不是將預(yù)先給出的普遍東西毫無(wú)改變地重現(xiàn)于具體情況，而是要回應(yīng)具體情況的要求，體現(xiàn)了普遍和特殊相互規(guī)定的關(guān)系，“應(yīng)用不是還原性的（reductive），而是創(chuàng)造性的，因?yàn)樗皇菃蜗蚨鹊摹雹贘oel C. Weinsheimer，Gadamer’s Hermeneutics，New Haven：Yale University Press，1985，p. 192.。由于解釋學(xué)具有普遍性，理解的結(jié)構(gòu)也可運(yùn)用于實(shí)踐過(guò)程。實(shí)踐過(guò)程本身就滲透著解釋學(xué)的要素，因而也是一個(gè)實(shí)踐的理解過(guò)程。對(duì)于實(shí)踐知識(shí)就如同對(duì)流傳物一樣要求理解、解釋和應(yīng)用這三要素的內(nèi)在統(tǒng)一。在應(yīng)用中普遍的實(shí)踐知識(shí)要回應(yīng)具體情況的要求，通過(guò)重新解釋轉(zhuǎn)化為具體的實(shí)踐洞見，這就需要實(shí)踐智慧，“實(shí)踐智慧并不存在于它的應(yīng)用之前，而只是在應(yīng)用里或從應(yīng)用出發(fā)去認(rèn)識(shí)”③讓·格朗丹：《詮釋學(xué)真理？——論伽達(dá)默爾的真理概念》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館2015年版，第246頁(yè)。。

無(wú)論實(shí)踐哲學(xué)還是解釋學(xué)，都是以人的生活世界為基礎(chǔ)的。在理解經(jīng)驗(yàn)中起作用是人的歷史性的實(shí)踐活動(dòng)，理解的歷史性因而被伽達(dá)默爾提升為解釋學(xué)的基本原則。他的解釋學(xué)的基本觀念，如解釋學(xué)循環(huán)、解釋學(xué)處境、前見、視域融合、應(yīng)用等，都是突出了理解活動(dòng)與實(shí)踐的生活世界的關(guān)聯(lián)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解如同行動(dòng)一樣，從來(lái)都不是簡(jiǎn)單地應(yīng)用規(guī)則，而是自由的活動(dòng)，具有一定的冒險(xiǎn)性。成功的理解意味著我們自己獲得了新的經(jīng)驗(yàn)，我們的內(nèi)在意識(shí)得以增長(zhǎng)。理解總是具有指導(dǎo)興趣和問(wèn)題意識(shí)的，其確定性程度不如自然科學(xué)，但它以自己的方式拓展人的視野、經(jīng)驗(yàn)和自我認(rèn)識(shí)。正如實(shí)踐哲學(xué)不是要制定實(shí)踐的方法和規(guī)則，而是對(duì)實(shí)踐生活的闡明，哲學(xué)解釋學(xué)也不是一種關(guān)于解釋的程序和技術(shù)的學(xué)說(shuō)，不是去規(guī)定人們應(yīng)該怎樣去進(jìn)行理解，而是描述正確理解是怎么樣的，反思它的可能性條件。當(dāng)然，這種反思在非技術(shù)的意義上也能對(duì)我們的正確理解產(chǎn)生范導(dǎo)作用。哲學(xué)解釋學(xué)像實(shí)踐哲學(xué)一樣，承認(rèn)自己的條件性，同時(shí)對(duì)未來(lái)保持著開放。哲學(xué)解釋學(xué)不贊同現(xiàn)代科學(xué)的客觀性理想，而是贊同實(shí)踐哲學(xué)的“參與”理想，它要求理解者和理解對(duì)象有一種先行關(guān)系，并通過(guò)理解對(duì)象來(lái)擴(kuò)展和深化自我理解。哲學(xué)解釋學(xué)為精神科學(xué)研究奠定了存在論基礎(chǔ)，將其從科學(xué)的客觀主義模式中解放出來(lái)，實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)此提供了很好的借鑒。

對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)理論特征的相似性，伽達(dá)默爾說(shuō)：“實(shí)踐哲學(xué)是哲學(xué)，這就是說(shuō)，它是一種反思，并且是對(duì)‘人類生活形式必須是什么’這一問(wèn)題的反思。在同樣的意義上可以說(shuō)哲學(xué)解釋學(xué)也并非理解的藝術(shù)，而是理解藝術(shù)的理論。但這種種喚起意識(shí)的形式（Form von Bewu?tmachung）都來(lái)自實(shí)踐，離開了實(shí)踐就將是純粹的虛無(wú)。”①GW， Bd. 2， S. 23.實(shí)踐哲學(xué)和哲學(xué)解釋學(xué)都基于人類的實(shí)踐，它們不過(guò)是“喚起意識(shí)的形式”。它們的最終任務(wù)是反思我們生存于其中的生活世界，使我們達(dá)到一種自覺，深化我們的自我理解。因而，伽達(dá)默爾說(shuō)：“實(shí)踐哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)繼續(xù)存活在一種認(rèn)識(shí)到它的哲學(xué)內(nèi)涵的解釋學(xué)當(dāng)中?！雹贖ans-George Gadamer， Reason in the Age of Science，p. 111.這種致力于理解人類實(shí)踐生活的哲學(xué)解釋學(xué)也就是我們這個(gè)時(shí)代的實(shí)踐哲學(xué)。

三、對(duì)實(shí)踐合理性的反思

伽達(dá)默爾對(duì)實(shí)踐的思考雖然深受古典實(shí)踐哲學(xué)的影響，但他立足的是當(dāng)代生活，針對(duì)的是當(dāng)代的實(shí)踐問(wèn)題。畢竟古代和今天的實(shí)踐處境和對(duì)實(shí)踐的理解已經(jīng)發(fā)生了巨大改變。古代的理論（theoria）是對(duì)世界秩序的靜觀，具有至高無(wú)上的地位；而在現(xiàn)代，實(shí)證科學(xué)成為理論的典范，實(shí)踐成了科學(xué)的應(yīng)用，這種實(shí)踐概念與古代的制作和技藝更接近。在古代，實(shí)踐知識(shí)高于技藝知識(shí)，一切技藝最終都是為實(shí)踐服務(wù)的；而在現(xiàn)代，隨著傳統(tǒng)實(shí)踐概念（praxis）的消亡，實(shí)踐變成科學(xué)的技術(shù)應(yīng)用，實(shí)踐知識(shí)和實(shí)踐合理性越來(lái)越被技術(shù)知識(shí)和技術(shù)合理性所取代。伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)就是要在現(xiàn)代科學(xué)主義潮流中對(duì)實(shí)踐合理性重新反思。

伽達(dá)默爾對(duì)科學(xué)技術(shù)的認(rèn)識(shí)來(lái)源于海德格爾。海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展受到技術(shù)本質(zhì)的指引，它用數(shù)學(xué)的方法將自然作為可計(jì)算的、確定的東西呈現(xiàn)出來(lái)，這使得科學(xué)的技術(shù)應(yīng)用得以可能。因此科學(xué)并非揭示事物本身的“客觀的”認(rèn)識(shí)，而是植根于主體形而上學(xué)中?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)的存在論前提是從主體出發(fā)將存在者的存在樣式理解為現(xiàn)成在手（Vorhandenheit），因而可以去把握、計(jì)算、支配存在者。這種現(xiàn)成在手東西的存在論又可以追溯到希臘的形而上學(xué)，現(xiàn)代科學(xué)繼承了這種存在論遺產(chǎn)。當(dāng)前時(shí)代就是一個(gè)由技術(shù)支配的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代的文明就是源于西方的科學(xué)—技術(shù)—工業(yè)文明。當(dāng)代人從屬于技術(shù)，不僅用技術(shù)的方式支配自然，而且屈從于由技術(shù)建構(gòu)起來(lái)的勞動(dòng)和政治組織。這就造成了人類精神萎縮成計(jì)算性智能，導(dǎo)致虛無(wú)主義流行。

通過(guò)平臺(tái)的運(yùn)行，蘇南監(jiān)督檢查工作做到事前有標(biāo)準(zhǔn)、事中有控制、事后有反饋，并通過(guò)大數(shù)據(jù)的分析，集中反映和整改突出問(wèn)題，整體提升安全管理水平。

伽達(dá)默爾繼承了海德格爾對(duì)科學(xué)技術(shù)本質(zhì)的思考，并且批判由科學(xué)技術(shù)理性的統(tǒng)治所造成的普遍異化狀態(tài)。他認(rèn)為，自伽利略以來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)是以方法作為進(jìn)步的基礎(chǔ)，它通過(guò)抽象使人們能以數(shù)學(xué)的精確性描述自然，把握事物之間的抽象關(guān)系，因而設(shè)定一些條件就能產(chǎn)生可預(yù)見的結(jié)果?，F(xiàn)代科學(xué)中隱含著“構(gòu)造”（construction）觀念，它使得現(xiàn)代技術(shù)得以可能，也使得人類控制、干預(yù)自然成為可能。如果說(shuō)古代的技藝還是模仿自然提供的模型，那么現(xiàn)代的技術(shù)則使人按照某種想法人為地構(gòu)造自然。將科學(xué)方法論構(gòu)造和技術(shù)生產(chǎn)聯(lián)系在一起，就形成了現(xiàn)代社會(huì)文明模式?，F(xiàn)代社會(huì)中的人生活在人工的環(huán)境中，人為制造的東西設(shè)定了其生活條件。人和世界關(guān)系的靈活性喪失了，人把自己托付給技術(shù)的作用，以放棄自己活動(dòng)能力的自由為代價(jià)，享有技術(shù)帶給我們的舒適條件、商品和財(cái)富。

不僅自然環(huán)境技術(shù)化，我們的社會(huì)環(huán)境也被技術(shù)化，伽達(dá)默爾指出：“20世紀(jì)是第一個(gè)以技術(shù)起決定作用的方式得以重新被確定的時(shí)代，并且開始使技術(shù)知識(shí)從掌握自然力量擴(kuò)展到掌握社會(huì)生活?！雹貶ans-George Gadamer， Reason in the Age of Science，p. 72.社會(huì)組織和社會(huì)關(guān)系趨向于合理化，有意的計(jì)劃被用于實(shí)現(xiàn)社會(huì)目標(biāo)。在技術(shù)統(tǒng)治社會(huì)中每個(gè)人都是機(jī)器上的零件，發(fā)揮特定的功能作用，而各種專家代替人們作出決定。技術(shù)社會(huì)帶來(lái)一種服從傾向，適應(yīng)能力要比創(chuàng)造能力更受獎(jiǎng)賞。我們的生活環(huán)境的技術(shù)化被視為合理化、去魅的過(guò)程，這似乎是現(xiàn)代文明成熟的標(biāo)志，但實(shí)際上隱含著很多的危機(jī)，如不斷擴(kuò)大技術(shù)活動(dòng)的范圍造成人的自由和創(chuàng)造性的喪失，信息技術(shù)造成對(duì)人腦的輿論操縱，技術(shù)化管理導(dǎo)致人與人的疏遠(yuǎn)和孤獨(dú)，經(jīng)濟(jì)和技術(shù)過(guò)度發(fā)展造成威脅全人類的生態(tài)危機(jī)，等等。

科學(xué)及其技術(shù)應(yīng)用所取得的巨大成功導(dǎo)致科學(xué)主義盛行，科學(xué)認(rèn)識(shí)方式被賦予了特權(quán)，被看作唯一正確的通向世界的方式。20世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要主題就是破除科學(xué)之客觀性的假象，揭示在這種客觀性下主體的前見、動(dòng)機(jī)或興趣，由此表明科學(xué)不過(guò)是人看待世界或與世界打交道的一種方式而已，不能把它絕對(duì)化，而當(dāng)作唯一的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，科學(xué)有其自身的前提和動(dòng)機(jī)，但其本身認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)。以科學(xué)為唯一正確的認(rèn)識(shí)就會(huì)遮蔽人們對(duì)世界的其他提問(wèn)方式，因此也遮蓋了其他通向世界的方式，如宗教、藝術(shù)、哲學(xué)。為了正確認(rèn)識(shí)科學(xué)的意義和地位，防止科學(xué)的異化及給人類帶來(lái)生存危機(jī)，解釋學(xué)要反思科學(xué)所要回答的問(wèn)題及動(dòng)機(jī)，將科學(xué)經(jīng)驗(yàn)加入普遍的生活經(jīng)驗(yàn)，即本源的世界經(jīng)驗(yàn)中。“解釋學(xué)反思行使一種對(duì)思維著的意識(shí)的自我批判，它把其所有的抽象觀念和科學(xué)知識(shí)都重新置于人類世界經(jīng)驗(yàn)的整體中?！雹貵W， Bd. 2， S. 183.伽達(dá)默爾的思想顯然受到胡塞爾的生活世界理論的影響——將理論世界植根于生活世界中，他認(rèn)為，生活世界包含著以語(yǔ)言為中介的世界經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)經(jīng)驗(yàn)和理論是對(duì)它的抽象化。解釋學(xué)維度的普遍性就體現(xiàn)在本源性的世界經(jīng)驗(yàn)層面上。

雖然科學(xué)的方法抽象使得科學(xué)的技術(shù)應(yīng)用成為可能，但科學(xué)不能控制這種技術(shù)應(yīng)用的目的?？茖W(xué)及其技術(shù)應(yīng)用使我們具備了巨大的制造能力，它在給人類帶來(lái)方便、舒適、利益的同時(shí)，也給人類的生存造成威脅。我們無(wú)法阻止技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)代文明的成就就建立在它之上，但是我們必須認(rèn)識(shí)到技術(shù)合理性的限度，要用實(shí)踐合理性對(duì)其進(jìn)行調(diào)節(jié)。如果任由實(shí)踐墮落為技術(shù)活動(dòng)，整個(gè)社會(huì)就處于非理性狀態(tài)。實(shí)踐合理性應(yīng)涵蓋我們所有的一切，我們知識(shí)和能力的正確運(yùn)用都要求實(shí)踐合理性的指導(dǎo)，實(shí)踐合理性要為科學(xué)的求知欲及其技術(shù)應(yīng)用劃定界限。伽達(dá)默爾對(duì)于現(xiàn)代技術(shù)文明的批判，主旨就是要區(qū)別科學(xué)技術(shù)理性和實(shí)踐合理性，使科學(xué)技術(shù)理性隸屬于實(shí)踐合理性，為人類追求良善的生活服務(wù)。這也是古代實(shí)踐哲學(xué)對(duì)當(dāng)代的啟示。

什么是實(shí)踐合理性，實(shí)踐合理性的特點(diǎn)是什么，這正是伽達(dá)默爾要反思的。亞里士多德用“實(shí)踐智慧”概念表達(dá)了這種合理性，實(shí)際上，“合理性一直處于伽達(dá)默爾試圖揭示和復(fù)活的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的核心”①理查德·J.伯恩斯坦：《超越客觀主義和相對(duì)主義》，郭小平等譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社1992年版，第51頁(yè)。。要正確認(rèn)識(shí)實(shí)踐合理性就要恢復(fù)古代對(duì)實(shí)踐的理解。伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們應(yīng)該從人的自由本質(zhì)出發(fā)去理解實(shí)踐。人雖然也有本能的一面，但是相比起動(dòng)物來(lái)，這種本能是退化的。人的實(shí)踐具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的思考、有見識(shí)的選擇、服從公眾目的、遵守社會(huì)行為規(guī)范等特征。這表明人的實(shí)踐具有社會(huì)性，它超出了生命保存的需要，而不能僅僅從適應(yīng)環(huán)境、自我保存來(lái)理解實(shí)踐。人類活動(dòng)既有功利性的一面，但也有超越功利的領(lǐng)域，這就是被希臘人稱為美好（kalon）的領(lǐng)域，如藝術(shù)、游戲、哲學(xué)、德性等，這種領(lǐng)域是被所有人分享的自由領(lǐng)域。“說(shuō)到底，這就是理性概念的誕生：合意的東西在一種對(duì)所有人來(lái)說(shuō)有說(shuō)服力的方式中對(duì)所有人展示越多，有關(guān)的那些人越能發(fā)現(xiàn)他們彼此處在此種共同的現(xiàn)實(shí)中；并且在這個(gè)范圍內(nèi)，人類擁有積極意義上的自由，他們?cè)谀莻€(gè)共同的現(xiàn)實(shí)中有了他們真正的認(rèn)同?！雹贖ans-George Gadamer， Reason in the Age of Science，p. 77.

在對(duì)實(shí)踐合理性的認(rèn)識(shí)上，伽達(dá)默爾突出了理性精神和自由精神的統(tǒng)一，而人的理性和自由都與人的社會(huì)性存在密不可分。亞里士多德對(duì)人有兩個(gè)著名定義，即“人是理性的動(dòng)物”和“人是政治的動(dòng)物”，這兩個(gè)規(guī)定是統(tǒng)一的，并且構(gòu)成了伽達(dá)默爾思考人類實(shí)踐的基本立足點(diǎn)。在他那里，理性是社會(huì)性的，合理的實(shí)踐所涉及的東西應(yīng)對(duì)所有人都是可接受的，因而合乎共同利益和規(guī)則。自由也是社會(huì)的自由，是在社會(huì)生活中獲得認(rèn)同的積極的自由，雖然這種自由在當(dāng)代正受到技術(shù)統(tǒng)治的威脅。

因此，實(shí)踐合理性與人類的共同性（Gemeinsamkeit）相關(guān)。伽達(dá)默爾在解釋學(xué)中強(qiáng)調(diào)理解過(guò)程從根本上是一種交往過(guò)程，是特定的經(jīng)驗(yàn)（或文本）和我們不斷熟悉的過(guò)程。解釋學(xué)的本質(zhì)核心就通過(guò)語(yǔ)言的理解與陌生的東西建立起共同性。共同性概念在實(shí)踐領(lǐng)域中就表現(xiàn)為團(tuán)結(jié)（Solidarit?t）。團(tuán)結(jié)是我們能夠共同生活并遵循共同規(guī)則的前提條件，因而也是實(shí)踐合理性的基礎(chǔ)。“實(shí)踐是在團(tuán)結(jié)中處世和行動(dòng)。而團(tuán)結(jié)是一切社會(huì)理性的決定性條件和基礎(chǔ)?！雹貶ans-George Gadamer， Reason in the Age of Science，p. 87.正是強(qiáng)調(diào)共同性和團(tuán)結(jié)并將之作為實(shí)踐合理性的基礎(chǔ)，伽達(dá)默爾訴諸古代的倫理（ethos）概念，“這種‘倫理’并不是純粹的訓(xùn)練或適應(yīng)，它和不顧善惡的隨大流毫不相干，它是通過(guò)‘phronesis’亦即負(fù)責(zé)任的合理性而得以保證的——只是在人們具有這種合理性的地方”②GW， Bd. 2，S. 325.。伽達(dá)默爾所說(shuō)的倫理不是等級(jí)制的、壓迫性的倫理，不是抹殺人的個(gè)性和自由的倫理，而是在彼此交流共同中形成共同的習(xí)俗和信念，它是需要人不斷重新建立和維護(hù)的?！傲?xí)俗（Konvention）是指達(dá)成一致以及達(dá)成一致的作用，并不是指純粹外部規(guī)定的規(guī)則體系的表現(xiàn)，而是指?jìng)€(gè)體意識(shí)與在他人意識(shí)中表現(xiàn)的信念之間的同一性，從而也就是與人們創(chuàng)造的生活秩序的同一性?！雹跧bid.， S. 326.伽達(dá)默爾所謂的倫理和習(xí)俗是人的共同性的體現(xiàn)，它不是純粹既定的東西，而是包含了人的理性和選擇。我們總是和他人交流，并構(gòu)成一個(gè)共同的習(xí)俗世界，在這里存在著不同于技術(shù)—實(shí)用理性的實(shí)踐合理性。

伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)實(shí)踐合理性與倫理的統(tǒng)一，因而實(shí)踐合理性是一種交往理性，它不是超驗(yàn)的、在每個(gè)人頭腦中固有的東西，而是植根于人們共同的生活世界中，是在交往實(shí)踐中形成的。在伽達(dá)默爾看來(lái)，現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)改變了共同的倫理習(xí)俗，產(chǎn)生了專家政治和對(duì)生活世界的技術(shù)籌劃，這造成人與人相互隔絕、孤立的狀態(tài)，阻礙了人們共同意識(shí)的形成。因此面對(duì)著科學(xué)技術(shù)力量的日益增長(zhǎng)及其產(chǎn)生的危險(xiǎn)，重新喚醒和加強(qiáng)人類的團(tuán)結(jié)尤為重要?！叭祟愓嬲纳顔?wèn)題是：能否成功地將人類能力的增長(zhǎng)與合理的目的聯(lián)系起來(lái)，并將其納入某種合理的生活秩序中。這絕不會(huì)通過(guò)純粹的人類能力的增長(zhǎng)而實(shí)現(xiàn)，而只能通過(guò)洞見和在人們中不斷增長(zhǎng)的團(tuán)結(jié)?！雹蹽W， Bd. 7， S. 395.

解釋學(xué)面臨的應(yīng)用問(wèn)題就是把一般和個(gè)別結(jié)合起來(lái)，這也是實(shí)踐哲學(xué)的核心任務(wù)?！敖忉寣W(xué)作為應(yīng)用理論，亦即將一般和個(gè)別聯(lián)系起來(lái)的理論，實(shí)際上成為了哲學(xué)的核心任務(wù)。它不僅要在一般的理論知識(shí)和實(shí)踐的知識(shí)之間進(jìn)行中介，而且也必須弄清楚我們使用我們的能力所追求的諸目的，是否符合支撐著我們自己的文化和整個(gè)人類文化的共同目的。因此解釋學(xué)不僅在科學(xué)中，而且在人類理解的整個(gè)領(lǐng)域都占主導(dǎo)地位。”②Hans-George Gadamer，Praise of Theory， Chris Dawson （trans.）， New Haven and London： Yale University Press， 1998，p. 61.解釋學(xué)作為普遍的解釋哲學(xué)，反思人們對(duì)于共同的善以及對(duì)它的應(yīng)用——這種應(yīng)用伴隨著理解和解釋。在這個(gè)意義上解釋學(xué)具有普遍的實(shí)踐意義。

四、哲學(xué)解釋學(xué)對(duì)當(dāng)代實(shí)踐的啟示

伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)將理解和解釋作為人的生存方式，它們貫穿于我們的實(shí)踐活動(dòng)中。伽達(dá)默爾終其一生都在研究實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)在他那里一直是相互影響、相互促進(jìn)的。伽達(dá)默爾所提出的一些解釋學(xué)觀念本身就具有實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)涵，或者說(shuō)就是從實(shí)踐哲學(xué)中引申出來(lái)的。

伽達(dá)默爾早年通過(guò)對(duì)柏拉圖的研究認(rèn)識(shí)到，善的知識(shí)高于專家的知識(shí)，那些擁有專門知識(shí)的人對(duì)于善其實(shí)是無(wú)知的。這啟發(fā)了他反思當(dāng)代社會(huì)的技術(shù)統(tǒng)治和專家政治，追求真正的實(shí)踐合理性和人類的良善生活。柏拉圖的對(duì)話體現(xiàn)了探討真理的理性形式，也反映了希臘政治生活中自由對(duì)話的共同體理想。他終身以柏拉圖的學(xué)生自居，主張發(fā)展以自由平等的交談為核心的實(shí)踐合理性，反對(duì)權(quán)力和技術(shù)的操縱?？梢哉f(shuō)，“伽達(dá)默爾把出現(xiàn)在柏拉圖那里的實(shí)踐合理性的對(duì)話式特征融入了亞里士多德的實(shí)踐知識(shí)構(gòu)想……由此闡明了與技術(shù)形成鮮明對(duì)照的另一種知識(shí)方式”③烏多·蒂茨：《伽達(dá)默爾》，朱毅譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第136—137頁(yè)。。

受柏拉圖—亞里士多德的啟發(fā)，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)話方式達(dá)到相互理解和一致，并將其作為獲得超越科學(xué)方法論的真理的途徑。對(duì)話理想被置于解釋學(xué)的核心，他描述的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)就是一種對(duì)話經(jīng)驗(yàn)。在對(duì)話中保持開放，克服偏見，實(shí)現(xiàn)視域融合，從而達(dá)到對(duì)事情本身的理解。這種解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)也蘊(yùn)含著實(shí)踐的要求。在實(shí)踐中對(duì)話者要能對(duì)他人保持開放的態(tài)度，愿意傾聽他者的聲音，從他人那里學(xué)習(xí)某些東西，并且能夠質(zhì)疑和修正自己固有的觀點(diǎn)。對(duì)話是我們理解他者的途徑。“理解意味著，我能夠公平地權(quán)衡和考慮他人所想的東西。這意味著一個(gè)人承認(rèn)其他人在其所說(shuō)的或?qū)嶋H想說(shuō)的東西中可能是正確的?！雹貶ans-George Gadamer，The Gadamer Reader：A Bouquet of the Later Wrings， Richard E. Palmer （ed.）， Evanston：Northwestern University Press， 2007，p. 117.“他人可能是正確的”這種意識(shí)是我們實(shí)現(xiàn)真正對(duì)話和理解的前提。對(duì)話的目的是探討真理，在平等自由的對(duì)話過(guò)程中提出問(wèn)題，相互辯駁，克服偏見，達(dá)成共識(shí)，真理就顯現(xiàn)出來(lái)，“不通過(guò)談話、回答和由此獲得的相互理解的共同性，我們就不能說(shuō)出真理”②GW， Bd. 2， S. 56.。對(duì)話過(guò)程也包含說(shuō)服別人，但這種說(shuō)服要以追求真理為目的，不能為了利益或好勝而顛倒黑白，進(jìn)行詭辯。無(wú)論是理解和說(shuō)服，都需要人們具有善良意志而非權(quán)力意志，需要人們有友愛精神，以及對(duì)他者之他性的尊重。正是通過(guò)對(duì)話建立起人們之間的共同性才能實(shí)現(xiàn)實(shí)踐合理性。

解釋學(xué)首先面對(duì)著對(duì)古代流傳物的解釋問(wèn)題，因而涉及現(xiàn)代人與傳統(tǒng)的關(guān)系問(wèn)題。解釋學(xué)的對(duì)話理想也可運(yùn)用到這一關(guān)系中。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)為傳統(tǒng)正名，反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以理性的名義質(zhì)疑一切傳統(tǒng)，將傳統(tǒng)作為落后、壓迫、不合理的東西。他認(rèn)為，我們不能從超歷史的立場(chǎng)去看待理性，理性植根于我們的歷史性存在中。傳統(tǒng)和理性并非絕對(duì)對(duì)立的，傳統(tǒng)中包含著前人的智慧，具有合理性的方面。同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)不是僵化的、惰性的東西，而是在發(fā)展變化中才能存在，它既保存合理的東西，也有對(duì)不合理東西的改變。這里，他繼承了黑格爾的歷史合理性思想。“傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是，保存是一種理性活動(dòng)，當(dāng)然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動(dòng)?！雹跥W， Bd. 1， S. 286.伽達(dá)默爾并不主張盲目地服從傳統(tǒng)，而是通過(guò)與傳統(tǒng)的對(duì)話發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)中合理性的因素，特別是體現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)代科學(xué)理性的批判方面。比如他發(fā)現(xiàn)在各大文明傳統(tǒng)中都存在某些價(jià)值態(tài)度，抵制著現(xiàn)代工業(yè)文明的不良傾向，如無(wú)止境地追求利潤(rùn)、對(duì)自然掠奪等，它們包含了對(duì)自然的敬畏，對(duì)樸素生活的欣賞，享受幸福和閑暇等。傳統(tǒng)中包含著豐富的對(duì)人的認(rèn)識(shí)和生活智慧。在一個(gè)科學(xué)技術(shù)時(shí)代，我們應(yīng)該將科學(xué)知識(shí)和傳統(tǒng)的人文知識(shí)結(jié)合起來(lái)，獲得新的自我理解，克服科學(xué)技術(shù)對(duì)人的異化。

當(dāng)前是一個(gè)全球化的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)和技術(shù)發(fā)展使世界各國(guó)、各民族的相互聯(lián)系和相互依存日益緊密。同時(shí)世界上也存在反全球化的力量和趨勢(shì)，如經(jīng)濟(jì)保守主義、政治上的民族主義和宗教極端主義，產(chǎn)生了亨廷頓所謂的“文明沖突”等，這些現(xiàn)象都體現(xiàn)出排他性。伽達(dá)默爾雖然受亞里士多德的影響（后者的實(shí)踐哲學(xué)局限于城邦生活，并且也具有那個(gè)時(shí)代的偏見，如對(duì)婦女和奴隸的看法），但他立足于當(dāng)代生活，具有世界主義的視野。他強(qiáng)調(diào)世界已經(jīng)成為一個(gè)整體，我們不可能再分離，因此我們需要具備世界眼光和人性意識(shí)去思考和解決所面臨的危險(xiǎn)。他說(shuō)：“我確信，我們今天無(wú)論在民族國(guó)家框架內(nèi)思考還是在歐洲的框架內(nèi)思考都已經(jīng)過(guò)時(shí)了。與世界其他部分的分離已經(jīng)不再可能。人類今天像過(guò)去一樣坐在一條小船上，我們必須駕駛這條船以使我們不會(huì)一起撞到巖石上?！雹貶ans-George Gadamer，Gadamer in Conversation：Reflections and Commentary，Richard E. Palmer （ed.），New Haven：Yale University Press，p. 81.他呼喚的團(tuán)結(jié)精神涉及全人類，而這種團(tuán)結(jié)隨著全球化和跨文化交流會(huì)日益增長(zhǎng)，他對(duì)此持樂(lè)觀態(tài)度。他的解釋學(xué)為文明之間的對(duì)話奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。世界的和平與發(fā)展需要不同文明在平等、相互尊重和承認(rèn)的基礎(chǔ)上展開對(duì)話，相互理解，求同存異，形成一種全球的價(jià)值共識(shí)，促進(jìn)合乎共同利益的實(shí)踐行動(dòng)。當(dāng)然，伽達(dá)默爾也看到，在全球化中，西方文化具有強(qiáng)勢(shì)地位，這特別體現(xiàn)為源于希臘的科學(xué)理性的普遍化。我們可以發(fā)現(xiàn)在非西方世界，數(shù)學(xué)化、形式化的思維也逐漸占有統(tǒng)治地位，在某些生活領(lǐng)域甚至出現(xiàn)了文化的標(biāo)準(zhǔn)化，比如西裝作為辦公室的標(biāo)準(zhǔn)著裝。解決這個(gè)問(wèn)題不是要反對(duì)全球化，反對(duì)技術(shù)理性、工具理性——這是不可阻擋的趨勢(shì)，唯一的途徑是在世界范圍內(nèi)發(fā)展實(shí)踐合理性，將技術(shù)力量納入合理的世界秩序中，確保它有利于而不是破壞人的自由和幸福。我們要在科學(xué)的確定性理想和實(shí)踐的恰當(dāng)性之間達(dá)到某種平衡，為此，伽達(dá)默爾不僅強(qiáng)調(diào)要像黑格爾那樣將現(xiàn)代科學(xué)成就和西方傳統(tǒng)宗教、形而上學(xué)的洞見統(tǒng)一起來(lái)，而且要向其他文化學(xué)習(xí)不同于西方科學(xué)理性傳統(tǒng)的對(duì)人類命運(yùn)的洞見。

伽達(dá)默爾的對(duì)話解釋學(xué)隱含著平等、自由、開放、寬容等價(jià)值取向，它們不僅在解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中起作用，而且具有倫理學(xué)內(nèi)涵，構(gòu)成實(shí)踐合理性的條件。這些價(jià)值正是現(xiàn)代自由主義的核心價(jià)值。同時(shí)伽達(dá)默爾又強(qiáng)調(diào)倫理習(xí)俗、共同性、團(tuán)結(jié)、友愛、傳統(tǒng)等因素，因而其思想又具有社群主義的某些特點(diǎn)。伽達(dá)默爾實(shí)際上是將兩方面進(jìn)行某種綜合。這種立場(chǎng)深受黑格爾的影響，而且也比較符合德國(guó)思想傳統(tǒng)。但是現(xiàn)代自由主義的個(gè)人自由和平等的價(jià)值始終是基礎(chǔ)性的。他并不主張盲目地服從共同體和傳統(tǒng)，更不贊同壓迫性的等級(jí)制、家長(zhǎng)制或政治上的專制。他的對(duì)話哲學(xué)的前提是彼此承認(rèn)對(duì)方的平等和自由，最終結(jié)果是要求同存異。他贊同黑格爾的看法，最終的理性原則是所有人的自由。黑格爾的歷史哲學(xué)把歷史解釋為自由原則的發(fā)展過(guò)程，從一個(gè)人的自由到少數(shù)人的自由，再到所有人的自由。伽達(dá)默爾也認(rèn)為，歷史發(fā)展到今天，“自由的原則是無(wú)可懷疑和不可改變的。沒有人能夠肯定人類的不自由。所有人都是自由的原則絕不可能再動(dòng)搖了”①Hans-George Gadamer， Reason in the Age of Science，p. 37.。但歷史并沒有終結(jié)，將這一原則實(shí)現(xiàn)出來(lái)仍需要長(zhǎng)期的歷史過(guò)程，而且絕不是一帆風(fēng)順的。

雖然堅(jiān)持普遍的自由原則，但伽達(dá)默爾并沒有像康德或哈貝馬斯那樣提出某種普遍主義倫理學(xué)。在他看來(lái)，只有通過(guò)具體化，普遍的應(yīng)然的東西才具有確定的內(nèi)容。解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)將普遍和特殊調(diào)和起來(lái)，普遍的東西不能脫離具體處境。因此現(xiàn)代的核心價(jià)值如何應(yīng)用于不同的文化中就非常關(guān)鍵，這也涉及對(duì)它們的解釋。應(yīng)用自由、人權(quán)、平等、寬容等規(guī)范原則，不能像應(yīng)用技術(shù)那樣簡(jiǎn)單直接，也沒有固定的模式，而總是要考慮到不同文化的特殊性和現(xiàn)實(shí)情況的復(fù)雜性，要將這些價(jià)值與具體環(huán)境的要求結(jié)合起來(lái)，使這些價(jià)值具有具體的內(nèi)容。這恰恰是合乎實(shí)踐理性的。現(xiàn)代普遍價(jià)值原則對(duì)于特殊環(huán)境的創(chuàng)造性適應(yīng)需要實(shí)踐者——尤其是政治家——具有很高的實(shí)踐智慧?？梢哉f(shuō)，伽達(dá)默爾在堅(jiān)持普遍原則的條件下是贊同多元化的，但并不走向沒有共同性的多元主義。他的解釋學(xué)所強(qiáng)調(diào)的普遍和特殊相中介，使得他超越了客觀主義和相對(duì)主義的二元對(duì)立，而這在實(shí)踐上也有積極意義，既反對(duì)文化霸權(quán)，也反對(duì)混亂的多元主義。正因?yàn)槿绱?，有學(xué)者認(rèn)為，“伽達(dá)默爾的解釋學(xué)為一種真正的全球倫理奠定了基礎(chǔ)”②Gary B. Madison，“Gadamer’s Legacy”， in Symposium： Canadian Journal of Continental Philosophy，Vol. 6，Issue 2，2002，p. 142.。

五、結(jié)語(yǔ)

總體來(lái)看，伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)源于他對(duì)古代實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的研究，這種學(xué)術(shù)性研究成果在他的著作集中占有很大比例，但同時(shí)他又站在現(xiàn)代生活的語(yǔ)境中去闡發(fā)它的價(jià)值和意義。特別是在《真理與方法》發(fā)表后，與哈貝馬斯等人的論爭(zhēng)更促進(jìn)了他對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注，他力圖將實(shí)踐哲學(xué)和解釋學(xué)思想融合起來(lái)，形成比較有特色的解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)。這種實(shí)踐哲學(xué)既植根于西方悠久的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，又有鮮明的時(shí)代意識(shí)，本身就是一種解釋學(xué)實(shí)踐的產(chǎn)物，其主旨是技術(shù)批判，弘揚(yáng)實(shí)踐合理性。在這方面他也繼承和發(fā)展了海德格爾的思想。

伽達(dá)默爾像亞里士多德一樣，始終將人的實(shí)踐作為一個(gè)整體來(lái)思考，就此而言他的實(shí)踐哲學(xué)比現(xiàn)代學(xué)科劃分中的倫理學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等要更高一個(gè)層次，后者只是就實(shí)踐的某個(gè)領(lǐng)域或方面進(jìn)行研究。實(shí)踐哲學(xué)要恢復(fù)哲學(xué)本身內(nèi)在的對(duì)整體性的追求，這樣的實(shí)踐哲學(xué)就是一門實(shí)踐的人學(xué)。因而我們可以看到伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)始終站在哲學(xué)的高度探討人的存在，反思現(xiàn)代性命運(yùn)，其中也包含了對(duì)歷史性、語(yǔ)言、啟蒙、傳統(tǒng)、精神科學(xué)認(rèn)識(shí)論等一系列重大問(wèn)題的探討。雖然它涉及的內(nèi)容很豐富，但又不成體系，大多是在一些文章中針對(duì)某些問(wèn)題進(jìn)行闡發(fā)，許多看法只是啟示性的，也缺少對(duì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)政治等方面的具體分析，這為我們進(jìn)一步發(fā)展它留下了廣闊的空間。