吳 雁

意識行為視理解為必需。人類文化的發(fā)展也意味著詮釋的不斷發(fā)展與構(gòu)建。這樣看來，理解促生發(fā)展與提升，即伽達(dá)默爾所說的理論與價(jià)值實(shí)踐的等同。但這里有一個問題：我們所經(jīng)驗(yàn)、所理解的東西，究竟是“意識及其對象性還是在無蔽和去蔽之中的存在者的存在”？①只是引用海德格爾提出的問題（參見Martin Heidegger， Zur Sache des Denkens， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2007， S. 91），但本文中問題所面對的語境與理論前置是與此不同的。在詮釋學(xué)中恐怕更應(yīng)該考慮的是后者，這也是“文化擺設(shè)”②海德格爾提到了文化的“擺放”（參見岡特·紹伊博爾：《海德格爾分析新時(shí)代的技術(shù)》，宋祖良譯，北京：中國科學(xué)出版社1993年版）。這里指：有存在者，無其存在——這種情況的文化則成為“擺設(shè)”。與“能指鏈”③“能指鏈”，也稱“能指連環(huán)”，本是拉康的概念（參見拉康：《拉康文集》，褚孝泉譯，上海：華東師大出版社2019年版，第1頁）。這里用它來表達(dá)私有語言能指的被動“連綿”，既在主體間性中消減主體，又制造大量的誤解與病態(tài)意識。的言語情境需要解決的問題。

科技時(shí)代，彌漫著理性掌控與強(qiáng)力意志，不僅僅文化成為“擺設(shè)”，人類自身也日益成為“擺設(shè)”，這時(shí)候存在者的存在似乎在消解，消解的重要表現(xiàn)之一就是技術(shù)式文化工業(yè)的“第三持留”。如果按照海德格爾的意見，藝術(shù)與各種意指情境原本是可以反斥和唯一表達(dá)存在意義的，但事實(shí)是，當(dāng)存在者處于一個形態(tài)中，它依然在以特定的方式在消解其存在。①岡特·紹伊博爾：《海德格爾分析新時(shí)代的技術(shù)》，目錄頁。那么，如何保有存在者的存在②在海德格爾看來，存在者并不意味著其存在，而存在并不總是表現(xiàn)為存在者。所以才有這里“保有存在者的存在”一說。，即如何更好、更有意義地詮釋，也即如何使人類及其實(shí)踐更有意義，達(dá)成無遮蔽的本真，從而成就美德——這是一個問題。

如果說上述問題更多的是人與環(huán)境的關(guān)系問題，那么人與人的關(guān)系就陷入詮釋的泥潭中，陷入作為語言運(yùn)用通病的“能指鏈”現(xiàn)象之中。“能指鏈”概念來自拉康，但這里主要用來表達(dá)人們對于能指的能指式解釋，它已經(jīng)造成了部門語言的誤用，后果相當(dāng)嚴(yán)重——部門語言成了能指不再具有知識確定性的能指本能。此外，人們相互間的私有語言交流中，作為言語行為的能指“連綿”造成主體間性對于主體保有的消減。③即后文所說的，人們以喻體為實(shí)指，從而以想象的情境替代元情境，以虛假的主體替代元主體，在異化主體間性的基礎(chǔ)上造成事實(shí)上的主體消減，即主體存在性的喪失。所以，這些反映在意識領(lǐng)域就是，語言似乎處處充滿著隱喻、暗喻，而人們卻以喻體為實(shí)指，繼而深深陷入意識的大泥潭中不可自拔。這看上去是語言的墮落，其實(shí)是意識的墮落。這些都對詮釋學(xué)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。

人們開始深刻反?。哼@類情境的產(chǎn)生與發(fā)展何以可能？言語行為構(gòu)建情境時(shí)，主體的理性與德性何以自處？理性與德性在私有語言和公有語言不同的言語行為構(gòu)境中各自發(fā)生著何種作用？它們與主體的關(guān)系如何？私有語言有沒有可能發(fā)生公有語言的轉(zhuǎn)向？在以上問題中，主體和主體性又有何種作用？人們浸潤于語言之中，生活于言語行為之中，存在于情境之中。主體的理性還是德性概念，雖然并非必然要思考的，但的確是會出現(xiàn)的問題或可能發(fā)生矛盾的問題。這些最重要的話題，比較適合從其理性作為概念的處境開始，即從詮釋的言語和情境出發(fā)來進(jìn)行探討。

一、主體、言語與情境的詮釋

（一） 理性在私有言語情境中的合法性與歷史化困窘

理性與主體相互存有，這是主體作為合法主體的存有。④主體具有意識，在更社會化的范疇中會以主體具有理性這種說法來表達(dá)，即理性的持有與理性本身的存在可以在這個意義上表征著主體作為存在者的存在，是所謂“理性與主體相互存有，這是主體作為合法主體的存有”狀態(tài)——這更多的是對于社會意識特征的表述。但在現(xiàn)代文化背景下，或者說現(xiàn)代文明所提供的各種意識持留①非主體性的、超越了時(shí)空間性的意識持留，由現(xiàn)代科技支持與保障的“第三持留”（斯蒂格勒的用詞）。例如：電影工業(yè)以電影的形式對于意識的持留，使得人的意識與主體在某種意義上相剝離，即所謂主體異化，即意識的相互非存有，或單一非存有但增長（如電影意識的工業(yè)增值），后者更加強(qiáng)了異化的程度。出現(xiàn)的現(xiàn)時(shí)代，主體會發(fā)生不知不覺的異化。對于主體性不再與理性相互自然存有，甚至相互為非存有，或單一方面的非存有和增長所意謂的異化而言，理性與主體間不再是相生相存的關(guān)系。②當(dāng)可以作為截留、持有與再造意識的由現(xiàn)代科技所支持的“第三持留”更進(jìn)一步發(fā)展時(shí)，主體作為意識的生產(chǎn)者不再是必然的了，作為意識的重要成分的理性首當(dāng)其沖。這意謂著原本作為現(xiàn)代科技產(chǎn)生與發(fā)展的重要意識——理性，在其自身發(fā)展的過程中反而成為自身的否定者。另一方面，在“第三持留”中存在且衍生出的“意識”與其表達(dá)，呈現(xiàn)出一種與主體存在者和存在不直接關(guān)聯(lián)的特性（這也是“第三持留”對于意識持留的必然結(jié)果）。在這個意義上，某種異化出現(xiàn)了，主要是主體與意識最直接的關(guān)系的異化出現(xiàn)了。這種非自然狀態(tài)下的二者關(guān)系急需探討。

由此出發(fā)，作為主體認(rèn)知、理解與詮釋意識自身的私人語言，不是缺乏存在和無足輕重的；恰恰相反，作為意識延展的第一步，私人語言階段是必然的。當(dāng)然私人語言也會轉(zhuǎn)化，即終究會成為私有語言——隨語言外化為言語行為要表達(dá)的主要內(nèi)容的變化而終究變化。

1. 私有語言與私人語言的必然性及普遍存在

語言對于認(rèn)知的作用至關(guān)重要。認(rèn)知總是要從具象開始，即有樣本的實(shí)指。但這還不是真正的語言的開始，真正的開始在于如何用語言的語詞、語句等更貼切地表達(dá)具象。這種對于認(rèn)知的表達(dá)需要主體的理解，也會表現(xiàn)為盡可能客觀地期待想象的主體之外的其他主體的理解。故而依照主體的理解，總有可能建構(gòu)出來一個適合自身規(guī)定性的意義系統(tǒng)?；蛘哒f，這個意義系統(tǒng)并不是被建構(gòu)起來的，而是既定存在著的，只不過是通過語言的指稱，使之以符號化的形式完成具象凝定、固化呈現(xiàn)，如果沒有語言式的呈現(xiàn)，世界將只是一種關(guān)于隱性事實(shí)的世界，只是關(guān)于可能性的世界。這就是主體認(rèn)知本身的意義，也是語言在其中的決定性意義。

可見，基于主體的語言是合理的，它本身在爭取合法性的過程中發(fā)生著演變，即始于語言、終于詮釋。這不僅僅是語言作為現(xiàn)象的演變過程，更是主體由認(rèn)識其作為存在者的存在到其存在本身的過程。所謂一切哲學(xué)都是“對語言的批判”（維特根斯坦）時(shí)， 也包含著這樣一個意思。但是，它并不會表現(xiàn)為從語言到語言的單一與直接性，而是首先會被理解并演繹為私有語言，這種私有語言的出現(xiàn)并不突兀，是在語言發(fā)出意向性的同時(shí)才出現(xiàn)的。所以，私有語言的特殊性在于其能展示自身于言語行為之中，后者建構(gòu)了私有語言的言語情境，即在場之“場”——雖然主體發(fā)動言語行為之原初并不欲其成為這樣的私有語言。如此一來，無論是言語行為于私有語言的展現(xiàn)，還是言語行為展現(xiàn)并蘊(yùn)含其中的主體情境，都意味著理性的可疑與困窘。這不必定是理性的喪失，某種程度上還表達(dá)著理性格外的合法性——個體理性的合法性凸顯，但理性在建制的同時(shí)也感受著被建制，這使它蘊(yùn)含著沖破囿限的巨大張力。理性從而尤其追求意蘊(yùn)，求其于解構(gòu)的同時(shí)再建情境——宏大而深遠(yuǎn)，真實(shí)且圓滿。雖然看上去這種追求并非如此盡得心意，道阻且長（這一困窘在言語行為作為主體自身救贖的理性轉(zhuǎn)變中尤其具有多層次性與豐富 性）。

事實(shí)上，私有語言包含著私人語言，或者說，私人語言是私有語言不同形式中的一種特殊表達(dá)。由于對于語言（包括文本語言，但不限于此）的理解，認(rèn)知主體會試圖在其中找到與自身語言體系相類的匹配，在發(fā)現(xiàn)有異的時(shí)候，可能會放棄自身，迎合認(rèn)知對象語言體系，一步步達(dá)成領(lǐng)會和內(nèi)化。在此過程中一般有兩個選擇：其一，完整地接受其語言體系；其二，以主體既有的語言體系再詮釋——說明對象語言原本就是對象語言主體的某種詮釋。當(dāng)然還有第三種詮釋，就是既有主體加上對象主體體系整合為第三種體系，這在詮釋者看來是最優(yōu)的，是對對象和詮釋本體的超越。這三種詮釋看上去是不同的，但對于詮釋的形而上學(xué)來說意義相同，即以一種認(rèn)知主體能接受的語言進(jìn)行詮釋，這時(shí)所謂的私人語言產(chǎn)生。

這里的私有語言和維特根斯坦所認(rèn)為的那個不具存在可能性的私有語言是有區(qū)別的，當(dāng)然在他看來，那種不可能的私有語言應(yīng)當(dāng)是這樣的：“這種語言的語詞指稱是只有講話人能夠知道的東西；指稱他的直接的、私有的感覺。因此另一個人無法理解這種語言?！雹倬S特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海：上海人民出版社2005年版，第135頁。

明顯可見，維特根斯坦是基于語言的社會文化性來分析并得出結(jié)論的。所以，這種私有語言的特征是：只存在于個體的內(nèi)情境之中；其言語行為不為他人所理解，可名之為私人語言——如上所述，作為私有語言的一種特殊形式。然而事實(shí)上，在詮釋學(xué)要面對的意識結(jié)構(gòu)中，存在著大量的包含私人語言形式在內(nèi)的不同形式的私有語言。在某些人身上，這種私有語言的使用甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了公有語言，他們還使它的使用成為一種常態(tài)。而且最有趣的是，在維特根斯坦否定的私有語言的基礎(chǔ)上，人們可以描摹出兩類“私有語言”：一類是基于其作為指稱本身，另一類基于其作為語言的意義。如果并非側(cè)重以上兩類的任何一種，私有語言一般都不會產(chǎn)生，或者說，在公有語言的領(lǐng)域中，私有語言形成和出現(xiàn)是具有一定存在條件的。①但現(xiàn)在看到的是，從維特根斯坦開始的研究者們對于此類私有語言的混淆與誤讀。

第一類是基于作為指稱本身的私有語言，一般會首先出現(xiàn)于具有共性環(huán)境、共性經(jīng)歷、共屬秘密、共同敵人、共同友人等小范圍的人身上，因?yàn)閭€體以為這個小范圍有可能更私密、更特別。當(dāng)語言以私有語言（指稱與公有語言具特定差異性）作為交流實(shí)踐的行為時(shí)，私有語言就真正出現(xiàn)了。但私有語言的缺憾是，交流互動者之間并不如語言發(fā)起者所期待的那樣能夠很好地理解，因?yàn)樗接姓Z言只具有其本身的指稱聯(lián)系。交流者會假定對方與自己是有共同指稱意識的，但實(shí)踐的事實(shí)往往是，人們（語言的主體）相互的誤讀、誤指、誤認(rèn)、標(biāo)準(zhǔn)頻頻變化，語言在此成了一種真正的私有語言。

第二類是基于作為語言的意義的私有語言。這種私有語言的出現(xiàn)是因?yàn)橹黧w間使用的語言意義不具同構(gòu)性，即語言發(fā)動者處于不同的語言區(qū)域，如處于公共域和自以為的公共域，因而對話或語言行為不暢，由此產(chǎn)生私有語言?？梢?，私有語言并不是穩(wěn)定的且如公有語言般固化的語言狀態(tài)，它是會時(shí)而出現(xiàn)、也會倏忽飛逝的特殊的語言系統(tǒng)，它的指稱和意義標(biāo)準(zhǔn)隨時(shí)可能變化，其行為范圍可能極狹窄和私密，但它是廣泛存在著的語言狀態(tài)，是一個除公共語言域之外人類意識的同樣重要的狀態(tài)，而且在技術(shù)時(shí)代，它的重要性遠(yuǎn)超公共語言域的公有語言。

那么，了解了這樣的私有語言，在對其理解和讀取時(shí)，又該秉持何種理念？事實(shí)上，在最早觸及私有語言的時(shí)候，人們最有可能將之置于公共語言區(qū)域去理解，即人們即便不了解私有語言系統(tǒng)的規(guī)定性，至少也可以理性地去看待它們，但這往往令私有語言喪失了旨趣。在這個層面上，理性使人們失去了語言的意義，而對私有語言的回歸，則使理性完全附屬于私人言語情境，無法自主，成為工具性存在，時(shí)日久長，喪失了的則是人作為存在者本身的存在。

此外，除了如上兩種私有語言（不包括私人語言），還有更廣闊意義上的一種私有語言，正是這種語言，現(xiàn)在給人們造成了巨大困擾。這種私有語言就是部門語言，簡言之，它不是以主體的個體為私，而是以技術(shù)的個體為私，從而是專門化的、一種部門內(nèi)的私有語言。以前科技不發(fā)達(dá)，人們或許還對之無甚感覺，但隨著科技理性越來越強(qiáng)大，部門語言作為私有語言，對于其范疇以外的人群更加具有類型與知識的排斥性，并顯示為非公有性。后兩個特征是自然發(fā)生的，例如，量子計(jì)算領(lǐng)域的部門語言已經(jīng)是相當(dāng)私有的，因?yàn)榧幢銓⒄Z言的內(nèi)容展示于大眾，也沒有幾個人能夠理解與詮釋它，這樣的私有語言已經(jīng)處于無法讓人（私有語言圈之外）解構(gòu)、詮釋或理解的程度了。這只是其中之一，在現(xiàn)代科技社會，這類私有語言數(shù)量之多，已到人們無法想象的地步。私有語言發(fā)展到這樣強(qiáng)大莫爭的程度，對于社會來說，詮釋已經(jīng)不能改變私有語言前進(jìn)的步伐。這也是海德格爾所謂“文化擺設(shè)”的由來，人們也將成為此類文化的重要元素。這是嚴(yán)重的社會問題，亟待解決，至少需有一個可行性的思路。

所以，實(shí)際上有三種私有語言，這里的私有是以語言系統(tǒng)的個體性與部門性而言的。故當(dāng)其言語行為的強(qiáng)力意志成為消解主體的武器時(shí)，主體無力還擊。事實(shí)上，從精神分析的角度來說，任何一種他者的主體自我，都免不了以他者形象塑造及再塑造自身。當(dāng)言語行為的強(qiáng)力對其主體產(chǎn)生沖擊時(shí)，為什么不可以發(fā)生如此的改變呢？因?yàn)檫@里還牽扯到另一個重要元素——質(zhì)料。事實(shí)上，認(rèn)知構(gòu)成的最初摹本來自物理世界。這個摹畫過程可參照維特根斯坦所說的“摹畫形式”。有摹本的意識經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)規(guī)定性的改造，意識結(jié)構(gòu)中的物理意象才能夠建立起來。這樣的物理意象會包括自我的形象、他人的形象等。當(dāng)然，關(guān)于自我或他人形象固化意象的觀念則是物理規(guī)定性相互作用的結(jié)果，與其說是主體間的，不如說是主客體互置間的，所以是一種建構(gòu)模式。如果人們足夠重視技術(shù)帶來的副作用，詮釋學(xué)就不能忽視“質(zhì)料”與物理構(gòu)成。

總體來說，私人語言的認(rèn)知主體是具有既有知識系統(tǒng)的人的實(shí)體個體。私有語言的認(rèn)知主體可以是部門主體，即一種知識系統(tǒng)主體，此主體表現(xiàn)為符號性的（集體性作為個體符號）主體，但同樣以擁有私有語言為特征，此私有在某種程度上是純粹客觀的、不具有普遍解構(gòu)性的，更具意義的是其作為意識必然要表現(xiàn)出意向性來，而當(dāng)后者有所表現(xiàn)時(shí)，言語行為也就此產(chǎn)生。

2. 不同理性持有的言語行為作為情境與詮釋的閾限

語言和言語活動不應(yīng)混為一談。言語活動或許會以語言為內(nèi)容，但更多地以一種社會行為的姿態(tài)出現(xiàn)——當(dāng)社會意識已經(jīng)內(nèi)化到主體中時(shí)，社會行為本身可以是私人的，也可以是公眾的，但首先是私人的，并非必然處于外情境之中。一般來說，如果是言語活動，那么至少會有說話者與聽話者的交流（當(dāng)然也可以是自言自語），這時(shí)候的語言是被使用的狀態(tài)，那么語言的意義就不是單純地由其自身作為系統(tǒng)的規(guī)則所決定的，而是由說話者與聽話者所在的情境、二者對于公共語言的默契程度，以及私人語言的范疇、確定性等因素所決定。此時(shí)，語言作為被施行出的行為，被稱為言語活動，在其活動中伴有音聲、文字、手勢、表情等，這些現(xiàn)象都是意識中的意象的外化表達(dá)，是心理現(xiàn)象的外化表現(xiàn)。與此同時(shí)，言語行為（活動）會對參與者產(chǎn)生共同影響——從音、字、義、意各方面，這些影響通過生理再次產(chǎn)生心理變化，這就是言語行為不同于單純語言的綜合反應(yīng)。言語行為必須是一種社會行為，但言語行為在自我表達(dá)的時(shí)候也必然是以個體化的形式進(jìn)行的，它需要通過言語者本人的具體方式加以呈現(xiàn)，即首先表現(xiàn)為意識內(nèi)語言。言語行為在意識域中一般表現(xiàn)為兩種：其一，言語本身成為一種行為，側(cè)重語言的內(nèi)容力量，而且是處于某種情境中才能表達(dá)出的力量。這種行為可以是符號化的語言，如樂曲、畫作、建筑，或多種能指的綜合，等等；其二，言語作為一種語言的形式的表達(dá)，無所謂情境和力量。

可以這么說，無論私人語言或私有語言有多么重大，不表現(xiàn)為言語行為，它們基本就等于無。作為一種思之實(shí)踐，言語行為不僅表達(dá)語言本身的意向，更在其達(dá)成情境之際產(chǎn)生更豐富的新的語言和系統(tǒng)，后者足夠充實(shí)之時(shí)，則對于主體產(chǎn)生重新建構(gòu)或加固的作用。這也意味著強(qiáng)力意志對于主體的反噬。無論何種情況，它們都是主體與理性之間的一種互動關(guān)系，要么平衡，要么不平衡，而后者往往表現(xiàn)為不同的異化現(xiàn)象，前者更多時(shí)候則會被后者迅速取代。這種現(xiàn)象是由言語行為作為主體認(rèn)知的私有語言表達(dá)的有限性所決定的。

（1） 私有語言言語行為是主體認(rèn)知與詮釋的有限階段

說到言語行為，一般有兩種意謂。其一，談?wù)撗哉Z行為就是談?wù)撘环N情境。雖然我們不與心理主義為伍，但不得不表述一下行為主義心理哲學(xué)：一種意向性對于意識的精神性刺激，表現(xiàn)為言語行為的即是其神經(jīng)反射，即反應(yīng)。這樣的機(jī)制并不脫離哲學(xué)本體——意識的建構(gòu)。這樣的機(jī)制有一個很大的功用，它改變邏輯的先后（當(dāng)然也許只存在著時(shí)間的先后）而產(chǎn)出言語行為，具象為情境。這看起來是心理學(xué)的，但也可以是詮釋學(xué)的工作。其二，言語行為可以是私有語言的，也可以是公有語言的。在私有語言的意向性中，它有著朝向部門主體的自體化，理性在其中主導(dǎo)著分辨、選擇、接受的過程。雖然理性在這里是合法的，它似乎彌漫著智慧之光，但它受到語言系統(tǒng)的最大限制——終歸擺脫不了部門的限制且無法突破，甚至越突破越受限。理性得到了最大程度的應(yīng)用，同時(shí)也損害了主體自身，而受到最大限度的制約。歸根結(jié)底，這是一種私有語言，它從根本上沖擊了本真，所以只會遠(yuǎn)離而不會更接近本真。甚至，言語行為的強(qiáng)力意志凌駕于主體的固有結(jié)構(gòu)之上，而對全體在場的存在者形同“擺設(shè)”加以擺放，只看到存在者而看不到存在。

還有必要簡要提到其他語言現(xiàn)象。不僅僅語言文本是人們的詮釋對象，還有更日?；钠渌Z言現(xiàn)象，它們雖不以文本為形式但同樣表達(dá)著語言的所指。應(yīng)該注意到這類表達(dá)，它們或者是在文本前，或者是在文本后，如果是前者，那么就是直接從語言開始的，如果是后者，則可理解為言語行為。所以，這里統(tǒng)一概括為言語行為。

語言離不開言語行為，因?yàn)楹笳卟攀乔罢叩囊饬x——“理解即意義”。對于所謂的言語行為的基本單位或語言的基本單位，在其語言哲學(xué)研究的層面都不具有很大意義，因?yàn)檠哉Z行為是表達(dá)為情境的，這個時(shí)候表現(xiàn)的不是語言，語言只是情境借以表達(dá)和實(shí)現(xiàn)自身及其發(fā)展的工具。此時(shí)的言語行為很可能是行為上雖然完成了，但其影響和作用剛剛產(chǎn)生，甚至在后續(xù)階段才產(chǎn)生——這取決于具體的情境。

言語行為產(chǎn)生特定情境，作為私有語言的言語行為從而成為情境能指，或者說，情境能指的意義就在于能指——能指是詮釋的最應(yīng)有之義。拉康認(rèn)為，不存在意指，只存在不間斷的能指鏈和這個層面的表達(dá)。這個觀點(diǎn)值得思考，如果言語行為只是表達(dá)為不間斷的能指，那么何時(shí)可以去蔽？看上去只會是蔽上加蔽。海德格爾在表述藝術(shù)之作為技術(shù)“座架”的救贖功能時(shí)認(rèn)為，面對一幅關(guān)于耕犁的畫作，人們不是去探究耕犁及其效用，而是領(lǐng)會其所表達(dá)的本真情境，那就是一種對于存在者存在的感悟，是一種對于遮蔽的去蔽。但是，人們?nèi)绻皇煜じ邕@種用具，就既不會著意于它的基本農(nóng)作功能，也不能領(lǐng)會它的存在之意；如果知道和熟悉耕犁，也并沒有聚焦于其表象思維，而是關(guān)注到它表現(xiàn)為存在。這種存在依然是一種關(guān)于某種存在者存在的領(lǐng)悟，并不會映射到主體（閱讀者）關(guān)于自身的領(lǐng)悟，即使有，也是對象性的、局部的、二分的，沒有達(dá)到主體自性化的程度。這也是拉康提出“能指鏈”概念的意謂。綜上，主體認(rèn)知與詮釋被限制在似乎無限的能指遷移中，而無法實(shí)現(xiàn)其作為無蔽“本真”的無限存在，表象無限遮蔽了人們能夠發(fā)現(xiàn)真實(shí)無限的視角。

私有語言以言語行為的方式編織著生活之網(wǎng)，其最重要的特點(diǎn)是其能指性。主體在能指的斷裂、鏈接與消解中發(fā)生著異化、喪失和升華，其中理性以工具理性、情志理性和直觀理性的形式發(fā)揮著不可或缺的推手作用。從邏輯上來講，私有語言必然要轉(zhuǎn)向公有語言，詮釋學(xué)事實(shí)上的表現(xiàn)也的確如此。

（2） 私有語言的轉(zhuǎn)向與必然性

在私有語言階段最普遍存在的異化，一直是造成社會與人類巨大困擾的重要原因，這表達(dá)的不但是詮釋的困窘，也是理性的困窘。

異化首先是主體的異化。這已經(jīng)被廣泛討論，此處不再贅述。還有一種由基本社會關(guān)系生發(fā)開來的異化，類似卡夫卡講到的親戚倫理作為基本社會關(guān)系倫理的變異。但它并不是一種“真”問題、“真”異化，其根本仍在于另外一種異化——理性與主體關(guān)系變異，前者是后者及兩者關(guān)系變異的“投射”，歸根結(jié)底還是主體的異化。從言語行為所表達(dá)的私有語言整體來看，首先，其主體性的言語建構(gòu)出自主體的自主選擇，其次，這種自主選擇有三種自然走向。

第一種情況，工具理性的主體認(rèn)知與詮釋發(fā)生能指斷裂，產(chǎn)生能指困窘。但這也只是表象，其深層傷害是對于主體具可能性的根本傷害。能指總是具有危險(xiǎn)性的，不僅因?yàn)槠渥鳛檎J(rèn)知與詮釋的不確定性，而且因?yàn)榇瞬淮_定性有可能造成的主體性變異，即表現(xiàn)為異化而終成險(xiǎn)情。如果主體由工具理性出發(fā)作出選擇，則可加大這種不確定性的概率，也就是說，人們對于工具理性的使用可能造成主體性的變異——甚至未必是過度使用。在某種程度上，這是作為部門語言的私有語言在表達(dá)過程中對于主體的必然作用，其效果是主體消減或主體喪失，主體性異化為非主體性。嚴(yán)格說來，這是一種主體錯亂，是認(rèn)知主體與認(rèn)知對象非同質(zhì)化的必然結(jié)果。但對于認(rèn)知來說，這種異質(zhì)卻是認(rèn)知知識累積中的常態(tài)，因此存在著一個悖論，即主體認(rèn)知本身的悖論：主體越多認(rèn)知，主體越加離散。面對這樣一個局面，如果非要尋求其原因，那么應(yīng)該是因?yàn)閺恼J(rèn)知的最開端就孕含著這種矛盾的萌芽——工具理性的目標(biāo)與使用。工具理性也帶來了認(rèn)知領(lǐng)域能指遷移可能給予主體的有限性生機(jī)，因?yàn)楣ぞ呃硇约炔荒芟饽苤?，棄絕對于知識的固著，徹底升華主體，也不能在能指間遷移而形成類主體性的“連綿”，使主體茍延殘喘。工具理性只能固著于其認(rèn)知對象的既有系統(tǒng)，達(dá)到對其原生主體的最大程度的覆蓋。由此，主體性已成為非主體性，主體已經(jīng)被消減或喪失，取而代之的是存在者不斷產(chǎn)出、不斷對于知識“變現(xiàn)”。這是一個工具理性的固著性取代主體對于自身的關(guān)照的過程?？瓷先ハ袷恰皵[設(shè)”的主體情境，事實(shí)上意謂著主體的更換——對彼主體而言的“擺設(shè)”情境，對此主體則意味著“主體性”言語情境?；蛘哒f，工具理性對于部門系統(tǒng)的固著，使得部門語言主體成了現(xiàn)主體，從而取代了原初的認(rèn)知主體，也即詮釋取代了認(rèn)知。這對于認(rèn)知主體來說確實(shí)是一種喪失，而對于詮釋本身來說也許恰恰相反。

總體而言，主體對于工具理性全然投注而以尋求認(rèn)知的部門語言主體及其存在為目標(biāo)，也就意味著，原主體自愿放棄自身主體性，使工具理性發(fā)生固著，不再符合主體自身秩序，從而產(chǎn)生能指斷裂、理性困窘、情境作為“擺設(shè)”等后果，甚至表現(xiàn)為德性缺失或產(chǎn)生作為惡德的一系列言語行為。

第二種情況，情志理性的主體形成能指鏈的能指，表現(xiàn)為類主體性“連綿”，主體間性日益減弱主體性。

言語行為對于私有語言的傳達(dá)是以情境的方式表現(xiàn)的，所以在其中可以同時(shí)表達(dá)多種形式的理性。情志理性往往表現(xiàn)于主體在人際交往或社會關(guān)系聯(lián)絡(luò)的認(rèn)知中。情志理性不同于工具理性，它是以感情、信念等為基礎(chǔ)的理性原則與表現(xiàn)。認(rèn)知能指往往產(chǎn)生能指改造性遷移，使新能指對認(rèn)知主體的情境知覺而言更合情理。在不同主體的認(rèn)知進(jìn)程中，此過程會無限延長，表現(xiàn)為現(xiàn)象主體的“連綿”。初能指在一定的情志理性基礎(chǔ)上無限鏈接新能指，這也就意味著主體的不斷遷移與變化，以及認(rèn)知與詮釋的無限轉(zhuǎn)換與歧義的永不消止。這也是所謂的日常生活的私有語言的局限性與非科學(xué)性之緣由。在此意義上，詮釋理解中的主體與主體性被削減——主體間性對于主體性的削弱與消減。這種認(rèn)知情境與主體的相互作用，其效果與工具理性及其主體的相互作用恰恰相反，但都會表現(xiàn)為德性概念上的負(fù)效應(yīng)。

第三種情況是能指消解。這種情況常常發(fā)生在直觀理性主導(dǎo)的言語行為中，即主體充分理解主要是部門語言的私有語言作為能指的知識性，從而直達(dá)公有語言言語行為（情境）。除非能指以此種方式消解，不然私有語言是很難突破有限進(jìn)入更廣泛意義的公有語言范疇。

直觀理性是私有語言——特別是以部門語言為主的私有語言——轉(zhuǎn)向公有語言的契機(jī)。主體充分理解部門語言作為知識性的能指，從而在形式上消解了能指，達(dá)到了更深層次的存在，與此同時(shí)，也達(dá)到一種更廣闊意義上的公有語言的存在。

這種以公有語言作為詮釋的言語行為的情境中的無蔽，是人類新生活的情境，雖然可以達(dá)成“德性”，但仍不是本真無蔽。

（二） 公有語言的言語行為情境達(dá)成德性

1. 主體詮釋從私有言語行為到達(dá)公有語言

語言作為意識結(jié)構(gòu)所造成的復(fù)雜現(xiàn)象促使人們試圖建立一種人工語言，來消除私有語言的紛亂。這樣一來，日常生活的自然語言就成了被詬病的對象，但其在詮釋學(xué)上的意義更加重要，因?yàn)樽匀徽Z言表達(dá)的是存在者存在的常態(tài)，反映的是真正的社會生活和人類的世界。相對于私有語言，自然語言可被視為公有語言。

如前文所述，私有語言向公有語言的轉(zhuǎn)向是具有可能性的，毋寧說二者實(shí)為一體——私有語言階段是公有語言階段建構(gòu)的基礎(chǔ)，未經(jīng)歷基礎(chǔ)建構(gòu)，則不具有公共詮釋確立的可能性。其中最重要的環(huán)節(jié)是，理性只有認(rèn)識到囿于主體（私有）情境中自身的困窘和存在危機(jī)，才可能敞開于公有情境之中，擁抱意指、達(dá)成德性。

2. 公有語言作為詮釋的詮釋

公有語言具有廣泛的可接受性和非部門化特性。如果說各種部門語言作為私有語言強(qiáng)力控制了現(xiàn)代意識，則其救贖或許來自公有語言。當(dāng)然，海德格爾的救贖是一種思路，但他所說的“文化擺設(shè)”在某種程度上已經(jīng)坦言其絕望。當(dāng)文化作為私有語言也已經(jīng)遭到荼毒，那么還有什么可以用來救贖呢？似乎只有日?；墓姓Z言了——從最基本的衣食住行的情境中映照存在者之存在的質(zhì)料，以凸顯存在意義。

公有語言中的言語行為排除了部門性，似乎更宏大、更普遍、更不設(shè)限，基本上也囊括了日常生活的大多方面，容易在日常情境和根本情境的在場中，實(shí)現(xiàn)存在者的去蔽與根本存在，即歸向根本美德——本真。

與私有語言的言語行為相同，公有語言的言語行為起初作為能指，必然有其能指主體；不同的是，后者作為能指主體的在場之場，其情境往往是日常生活的敘事，基本的關(guān)于“質(zhì)料”之存在的映照與實(shí)踐、熟悉的情境與無意識的方式，消解的是閱讀者與閱讀對象的分離感，同時(shí)也消解了在場者的遮蔽，于是在場的存在者感受到的是似乎“不在場”，正是不在場的在場，最終達(dá)到了能指的意指，或者說亦消解了能指作為能指本身。事實(shí)上，能指與意指在這里并不是一個絕對的概念，而成為了一種滑動——從能指鏈端到能指消解，能指的終結(jié)即意指（元意指），即存在本身。在場者不是存在者的存在，而是存在的存在；完全的無蔽狀態(tài)，超越了去蔽的無蔽。

當(dāng)私有語言不再囿于某些哲學(xué)家的語言之隙時(shí)，其作為概念則具有了更多的可能性與詮釋性。對于詮釋概念的解構(gòu)與再建構(gòu)是必需的，也正是概念的重新理解與建構(gòu)，讓人們看到理性之困窘與德性之難得，而這都是在場之場的決定。主體能指的言語行為決定了其在場之場的能指情境，這已非單純的能指鏈，而應(yīng)為能指鏈簇。這種結(jié)構(gòu)在作為公有語言的言語行為時(shí)最為日常且簡潔，不易覺察到其在場之場，即更易被消解。拉康之所以說能指鏈，是就其不能達(dá)到意指而言，如果能指一旦被消解，則意味著意指的呈現(xiàn)。

不在場的在場，是海德格爾的追求，但在他提出的方案中，這是不易達(dá)成的，反而在言語情境詮釋的公有語言域內(nèi)具有達(dá)成的可能性。由主體言語行為的理性走向去主體性的情境本真（德性），其關(guān)鍵在于詮釋是否為其本身的詮釋。只有當(dāng)公有語言的言語行為不再以閱讀日常的方式來消解詮釋對象之時(shí)，即不再以理解與詮釋能指為目標(biāo)時(shí)，無蔽本真才可達(dá)成，哲學(xué)性的最高“德性”才可達(dá)成，存在者不在場的在場（存在）達(dá)成。這看上去是二分法的取消，其實(shí)是語言對于主體的取消，即言語行為去主體化的自我情境——詮釋作為詮釋本身。這既是自然之度，又是情境之易。

（三） 概念的理性、德性與主體之不可不提的問題

事實(shí)上，作為概念的純粹理性或德性并不與價(jià)值判斷相關(guān)。這涉及一個純粹理性的行為法規(guī)以及與實(shí)踐理性之辨離的問題。

首先，關(guān)于純粹理性的行為法規(guī)問題。我們在言語行為中看到的往往是理性基于欲望基礎(chǔ)的自我放縱，所以有必要了解此中的理性及其行為法規(guī)。

對于純粹理性及其在于人類實(shí)踐中的法規(guī)問題， 康德很早之前討論 過：

人類理性在自己的純粹應(yīng)用中一事無成，甚至還需要一種訓(xùn)練來約束自己的放縱，并防止由此給它帶來的幻象，這對它來說是恥辱的。但另一方面，使它重新振奮并給它以自信的是，它能夠并且必須自己實(shí)施這種訓(xùn)練，不允許對自己進(jìn)行一種別的審查……也許，它可以希望在還給它剩下的唯一道路上，也就是說在實(shí)踐應(yīng)用的道路上，會有對它來說更好的運(yùn)氣?！?，這種法規(guī)將不涉及思辨的理性應(yīng)用，而是涉及實(shí)踐的理性應(yīng)用……①李秋零主編：《康德著作全集：純粹理性批判》 （第三卷），北京：中國人民大學(xué)出版社2003年版，第508—509頁。

事實(shí)上，理性除了在自身的應(yīng)用（實(shí)踐的理性應(yīng)用——理解性詮釋、言語行為等）中本身具有的防止其他審查的自我保護(hù)外，它還需要對于其基于欲望的超出經(jīng)驗(yàn)范疇之“放縱”加以自我訓(xùn)練。按照康德的意思，由于理性“只能提供自由行為的實(shí)用法則”，而后者即“道德的法則”，所以理性的自我訓(xùn)練實(shí)應(yīng)“著眼于道德的東西”①李秋零主編：《康德著作全集：純粹理性批判》 （第三卷），第511頁。。

然而，作為概念的純粹理性本身并不會先天地囿于所謂的經(jīng)驗(yàn)式“道德”，它只會表現(xiàn)為“道德”或非“道德”，也即表現(xiàn)為概念的合理或否。所以需要純粹理性與實(shí)踐理性的相互辨離，這也是需要討論的一個問題。在戴維森看來，實(shí)踐理性是一個整體模式，缺少其整體的任一部分，都會產(chǎn)生不節(jié)制的情形，不但是對主體的損害，也是理性本身的喪失。

一旦我們能夠把一個生物的活動看作一種理性模式的一部分，這種理性模式同時(shí)也包括思想、欲望、情感和意志，我們就可以把這個生物視為有理性的。（在這方面我們極大地受惠于我們構(gòu)想為言語表述的行動。）由于錯誤推理、證據(jù)不足、缺乏勤奮或者同情心衰退，我們常常不能夠察覺一個模式的存在。不過，在不節(jié)制的情形中，試圖把理性解讀到行為里頭去必然招致某種程度上的挫折……不節(jié)制的特殊之處在于行動者不能夠理解自己：他認(rèn)識到，在他自己的意向性行為里，存在某種在本質(zhì)上是無理的東西。②牟博選編：《真理、意義與方法——戴維森哲學(xué)文選》，北京：商務(wù)印書館 2016年版，第491—492頁。

可見，作為人類這種生物的那些活動，如果在其過程中喪失了思想、欲望、情感和意志中的任何一種，甚至只是消減，都會是對主體的傷害。這里包含著幾點(diǎn)：（1）工具理性、情志理性和直觀理性都是概念理性在實(shí)踐中的元素，它們的合理存在狀態(tài)是共時(shí)性的。其不合理的存在狀態(tài)則表現(xiàn)為無“德”。（2）實(shí)踐理性如不具備完整性，會直接影響到主體本身，甚至產(chǎn)生嚴(yán)重異化，表現(xiàn)為非道德的、無“德性”的。（3）作為言語行為所表達(dá)的情境的非完整性，既有可能來自主體，也有可能對主體產(chǎn)生負(fù)面作用。這種情境也被視為非節(jié)制的，即無理的、非道德的。

二、主體、言語與情境的詮釋學(xué)

如何詮釋就會如何解釋詮釋學(xué)。如果排除了對于私有語言的先在認(rèn)知，那么詮釋從一開始就發(fā)生在私有語言域，而且?guī)缀鯊奈醋叱?。?dāng)人們發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)后，就可以得到更多啟發(fā)，可以投入到詮釋學(xué)研究中來。

（一） 詮釋不會因主體與理性發(fā)生改變，是其應(yīng)有之義

詮釋意味著詮釋對象的發(fā)生、詮釋主體的活動、有語言規(guī)范的系統(tǒng)、由言語行為構(gòu)建的情境。詮釋更多存在于私有語言范疇中，因?yàn)樵瓌t上來說公有語言域的理解與解釋并不比人們想象的有更多障礙，還因?yàn)樵忈屪鳛椴块T語言本身就屬于私有語言域。由公有語言域出發(fā)的詮釋是不可想象的，即便出現(xiàn)在公有語言域之中的詮釋，也更多是具有全部意向性而不能從言語行為的特殊性被觀察到。

對于私有語言的詮釋貫穿在生活的各個方面，包括知識的學(xué)習(xí)、技能的掌握……這些詮釋的情境能指就是其最真實(shí)的存在，但是詮釋者往往并不甘于此，而試圖尋求其背后或許可能存在的意指，這就構(gòu)成了能指鏈。人們之間的誤解就此產(chǎn)生，無休無止的能指，意指似乎越來越遠(yuǎn)，歧義也便越來越多。單一的能指是消除詮釋歧義的最根本元素，在這個環(huán)節(jié)上，“意義即使用”（維特根斯坦）是可以成立的。能指鏈其實(shí)還表達(dá)著一種意向，即理性的意向。在能指之中，理性處于私有語言之中，這并不能滿足理性沖破藩籬的本能，它感覺到了遮蔽，感受到了接近存在、找到真實(shí)自身的欲望。但也是在能指中，理性發(fā)揮到了主體內(nèi)的最大程度，這同時(shí)對它產(chǎn)生壓抑，此中發(fā)生著主體的消耗。這是一個悖論。

雖然主體與理性的變易是一直存在著的，但這個詮釋的階段不可或缺，當(dāng)然也無法擺脫。試想，一旦不能認(rèn)識能指之為能指，人們又如何沖破它的遮蔽而抵達(dá)意指 呢？

（二） 詮釋會因情境與理性敞開發(fā)生改變，這是其必然之途

如前所述，能指還是意指，這取決于在場的主體，而在場之場更為重要。在私有語言域內(nèi)，主體終究面臨著自我的不斷更新，面臨著理性的不斷拷問與將要沖破羈絆的張力。這是一種不具有發(fā)生不在場的在場可能性的主體與情境。那個時(shí)候的言語行為始終表現(xiàn)為根本遮蔽。

而在公有語言域內(nèi)，情境的能指基本不會引起主體的詮釋性障礙——唯一引起遮蔽的就是閱讀與其對象的二分關(guān)系。人們會說詮釋終歸消解于情境之中，言下之意是指主體的忘我或參與。這可以解釋為“意義即符合”。當(dāng)然只有這個階段具有符合（無蔽）的可能性。

三、終結(jié)“文化擺設(shè)”

言語行為只能是對主體的情境詮釋，而主體性表現(xiàn)的不足或過度實(shí)際都如上所述，是主體發(fā)生了問題。這種情況下，情境與其表達(dá)元素是不和諧統(tǒng)一的，看上去就像是“擺設(shè)”，而對于文化能指來說，這就是一種“文化擺設(shè)”。情境應(yīng)該是主體的情境，而主體的情境也可以是變化和發(fā)展的，因?yàn)檠哉Z行為對于語言產(chǎn)生反作用，最終指向語言的主體。

總體來說，在私有語言域內(nèi)，強(qiáng)力意志已經(jīng)最大限度地改造了主體自身，使得主體固有的理性不再能正常發(fā)揮作用，此時(shí)，一切都成為了擺設(shè)——包括主體在內(nèi)。而在此階段的言語行為并不能表達(dá)終極性的詮釋，這既是私有語言的局限，也是質(zhì)料（物理構(gòu)成）的局限。這時(shí)候，有意地發(fā)展公有語言，以其言語行為的敘事來完成情境再構(gòu)，從文化的外圍修復(fù)和改善其主體的消減。如前所述，只有在公有語言域內(nèi)才可能最大程度地“符合”意指（隨著能指情境的能指消解而達(dá)到），如此一來，情境不再是擺設(shè)的情境，文化和人的主體也不再是擺設(shè)。

理解語言的言語行為、認(rèn)知情境的能指與轉(zhuǎn)化、著力于主體與情境的“符合”，通過如此種種方式，以情境的詮釋學(xué)來彌補(bǔ)理解上的盲點(diǎn)，可為技術(shù)社會的論爭以及理性與德性作為概念的處境問題找到一條可能性的出路。