緒 言

2019年，我在撰寫“當(dāng)代性”概念進入中國文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評語境中所遇到的瓶頸問題時，并沒有預(yù)料到2020年整個世界會發(fā)生如此巨大的人類災(zāi)難，以及這一災(zāi)難所帶來的全球范圍內(nèi)的意識形態(tài)的劇烈震蕩。所以，重新考慮“當(dāng)代性”內(nèi)涵和外延的建構(gòu)，以便讓其更有普適性和更加適用于中國國情，應(yīng)該成為我們重新厘定與思考“當(dāng)代性”價值理念的一個前提。

西方所提出的“當(dāng)代性”概念與中國語境下的“當(dāng)代性”概念既有共通性，亦有差異性。但是，經(jīng)過2020年世界范圍內(nèi)的疫情傳播，人類的意識形態(tài)發(fā)生了巨大紊亂、逆轉(zhuǎn)和抵牾，原來從單一到多元的前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的敘述交流話語已經(jīng)紊亂，甚至連理論家都無法用自洽性理論去闡釋現(xiàn)實世界的突變現(xiàn)象，人類面臨的是無法從以往的文化理論中尋找到現(xiàn)實世界的答案。意識形態(tài)的背離與抵牾，讓人類從社會關(guān)系的總和中找不到歸屬感，友情、親情和愛情可以在一個相悖的觀點中分崩離析。在這場人類浩劫中，可怕的不是瘟疫本身，而是瘟疫流行所帶來的意識形態(tài)的巨大裂痕與沖突。如何解決這個災(zāi)難性的文化命題，應(yīng)該是包括文學(xué)在內(nèi)的所有人文學(xué)科均需積極參與討論的世界性問題。如何從文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評的角度去建構(gòu)具有真理內(nèi)涵的“當(dāng)代性”價值理念，是擺在我們面前刻不容緩的文化與文學(xué)命題，也是包括作家和批評家在內(nèi)的每一個人文學(xué)者義不容辭的職責(zé)和義務(wù)。

如何運用偉大的哲學(xué)理論來重新認(rèn)識這個熟悉的陌生世界呢？這不僅是政治社會的大事，也是我們的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評闡釋應(yīng)該解決的問題。竊以為，今天我們?nèi)匀豢梢杂民R克思主義的批判哲學(xué)來解析這個世界的劇變，同時用這樣的觀念來闡釋“我們的時代”的一切文學(xué)現(xiàn)象。鑒于此，針對當(dāng)下中國文學(xué)批評與文學(xué)闡釋脫離哲學(xué)本體的方法論，我認(rèn)為這無疑是消解了批判哲學(xué)對推動歷史，也是推動文學(xué)進步的巨大杠桿作用。將馬克思主義的批判哲學(xué)技術(shù)化和庸俗化的后果，就是把思想停留在“物質(zhì)”的闡釋層面，是對哲學(xué)“精神”的放棄，這種放棄對我們在“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)上建構(gòu)“當(dāng)代性”顯然是不利的。

我并不想也沒有能力從哲學(xué)層面去奢談馬克思主義批判哲學(xué)的原理及運用方法，我只想就馬克思主義批判哲學(xué)對當(dāng)下中國文學(xué)批評闡釋和文學(xué)創(chuàng)作的指導(dǎo)意義做出一些價值判斷，在馬克思主義批判哲學(xué)書籍的零星閱讀中尋覓思想的火花，以求從中獲得某種意義和方法的啟迪，為當(dāng)下中國的文學(xué)批評與闡釋尋覓一味良方妙藥。

一

毋庸置疑，人類社會的進步是依靠批判哲學(xué)作支撐的，文學(xué)批判功能的喪失意味著文學(xué)機能的衰退，雖然這是一個常識性的命題，卻是我們的文學(xué)批評和文學(xué)闡釋無法逾越的障礙?；仨倌晡膶W(xué)史的經(jīng)驗教訓(xùn)，我們可以看到這樣一幅幅圖景：在蘇聯(lián)，沒有“解凍文學(xué)”的興起，就不會有文學(xué)的復(fù)蘇;在中國，沒有“傷痕文學(xué)”的勃興，就不會開啟中國文學(xué)逐漸融入世界文學(xué)的潮流，從而獲得一席之地。批判哲學(xué)作為一個社會學(xué)、政治學(xué)的武器，顯然是不可或缺的人文社會科學(xué)方法，而在文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評領(lǐng)域里，一旦缺少了批判哲學(xué)的元素，文學(xué)的天空也會因充滿輕浮的云霓而變得虛無縹緲。而我們從西方近期建構(gòu)文學(xué)的“當(dāng)代性”理論框架中尋覓到的核心理念就是，“當(dāng)代性”超越了“未完成的現(xiàn)代性”中稀缺的“真理性”的外延與內(nèi)涵，恰恰在這一點上，它與馬克思主義的批判哲學(xué)觀念是高度吻合的。

我以為馬克思和恩格斯的理論從當(dāng)下的時間維度上來看，它是“未完成的現(xiàn)代性”，而在他們所處的那個時代里，又是充分的“當(dāng)代性”的哲學(xué)政治批判的全方位介入，同時也是對文學(xué)和文學(xué)批評與闡釋做出的直接或間接的批判性介入。顯然，這種介入的意義與當(dāng)下西方闡釋學(xué)中的“當(dāng)代性”理論建構(gòu)是有著許多共通之處的，這就是“當(dāng)代性”理論所提出的“我們的時代性”口號的精髓所在。馬克思主義的哲學(xué)批判無疑就是那個時代的“我們的時代性”的理論模式和方法論，所以，它不僅覆蓋了歷史和當(dāng)下，同時還指向未來，這恰恰就是“當(dāng)代性”理論至今還有生命力的原因。

毋庸置疑，始于18世紀(jì)——也正是馬克思主義理論開始盛行的年代——的“現(xiàn)代性”，在歷經(jīng)200多年后，已經(jīng)覆蓋所有“歷時性”和“共時性”的歷史及當(dāng)下的文化時間和空間，當(dāng)然也在客觀效果上淹沒了“當(dāng)代性”概念闡釋的影響力，因為那時使用的“現(xiàn)代”時態(tài)在英文單詞里就是涵蓋所謂“當(dāng)代”時態(tài)的。在文學(xué)論域內(nèi)，“現(xiàn)實主義”和“批判現(xiàn)實主義”都是指向當(dāng)下意涵的表述形態(tài)，這已經(jīng)成為一種固定的歷史學(xué)闡釋。如今，盡管西方的學(xué)者力圖將“當(dāng)代性”與“現(xiàn)代性”“后現(xiàn)代性”區(qū)分切割開來，以期對“我們的時代”的文化和文學(xué)做出新的闡釋，但是許多學(xué)者還是將它與“現(xiàn)代性”混用，因為那個著名的“未完成的現(xiàn)代性”論斷從骨子里已然把“當(dāng)代性”的時空概念統(tǒng)統(tǒng)強行收納進了“現(xiàn)代性”之中，使之成為一個無限延長的文化拷貝術(shù)語。也許西方學(xué)者一再強調(diào)“我們的時代性”含義是指向三個層面：“其一，當(dāng)代性具有‘我們的時代性，即作者出生以來的這個時代的獨特性質(zhì)。其二，各個時代的文本在‘當(dāng)前共同存在并進入讀者視野的共存性。其三，指不同時代的作者、不同時代的作品‘一直活著的特性，即生命的存在性?！苯鹄?、李鐵主編：《西方文論關(guān)鍵詞》第2卷，第76頁，北京，外語教學(xué)與研究出版社，2017。但是這種論斷的影響往往是微乎其微的。然而，從當(dāng)下中國的文化語境，乃至世界格局的文化與文學(xué)語境的突變來看，這三個層面的問題的確是我們必須正視的理論問題，也是值得探究的現(xiàn)實人文命題，也與馬克思主義哲學(xué)批判方法緊緊相連。

無疑，這三個理論層面的前提就是如何看待“我們的時代性”，即“當(dāng)代性”在文化時空中的定位與定性。我以為，與“現(xiàn)代性”不同的是，西方學(xué)者把“當(dāng)代性”的時間壓縮到了“作者出生以來的這個時代的獨特性質(zhì)”這個有限的時空中，就是要強調(diào)作者對歷史過程的“親歷性”。作為歷史事件的親歷者，作者，當(dāng)然也包括批評闡釋者，并非只是通過文獻的轉(zhuǎn)述和他者的描述所得出的結(jié)論來對一切“已經(jīng)發(fā)生和正在發(fā)生”的事件做出描寫和判斷，“我們的時代性”正是通過作家和批評家自己肉眼看到的東西，經(jīng)過縝密的思考和選擇做出文學(xué)的描摹和價值的評判。從馬克思、恩格斯的所有理論文章來看，他們都是遵循著這樣一種對即時性的事件做出迅速反應(yīng)的原則。

當(dāng)然，伊萬諾娃所說的“當(dāng)代”的“不斷延異性”的悖論恰恰就是指“現(xiàn)代性”在二戰(zhàn)后不斷延續(xù)的理論弊端：“每一個作者所處的時代都會有那個時代的特點，如果他活著的時代稱作‘當(dāng)代，而那個時代所具有的特點叫‘當(dāng)代性，那么，‘當(dāng)代這個概念隨著時間的推移會發(fā)生所指內(nèi)涵的變遷，使‘當(dāng)代文學(xué)內(nèi)涵與其名稱之間存在著悖論。如果二戰(zhàn)后期到新世紀(jì)末這一段時間屬于‘當(dāng)代的話，那么，這個當(dāng)代就成了一個無限延伸的東西?！雹冖堍?金莉、李鐵主編：《西方文論關(guān)鍵詞》第2卷，第77、82、81、84頁，北京，外語教學(xué)與研究出版社，2017。在這一點上，我所要強調(diào)的則是“當(dāng)代性”區(qū)別于那個不斷在延續(xù)的“未完成的現(xiàn)代性”。用詹姆遜的延伸觀點來說，就是“當(dāng)代性會將歷史作為在場的對立面通過共存的機制保證歷史的在場性。所以一切歷史都是當(dāng)代性歷史，而現(xiàn)代性卻是歷史的現(xiàn)代性。因此，近年批評家力圖擺脫現(xiàn)代性的這種游離性，強調(diào)當(dāng)代性作為活著的正在存在的意義”。

②首先，“當(dāng)代性”的“一切歷史都是當(dāng)代性歷史”與克羅齊的“一切歷史都是當(dāng)代史”并不完全相同，雖然“當(dāng)生活的發(fā)展逐漸需要時，死歷史就會復(fù)活，過去史就變成現(xiàn)在的”〔意〕克羅齊：《歷史學(xué)的理論和歷史》，第15頁，田時綱譯，北京，中國社會科學(xué)出版社，2005。與我們主張的“當(dāng)代性”歷史觀是相似的，但是，其中缺失的則是對現(xiàn)實歷史中所涵蓋的真理性標(biāo)準(zhǔn)，即主客觀世界共存在場的原則。它要彌補的正是“現(xiàn)代性”在啟蒙運動中一直運用的那種陳舊的認(rèn)識論，其所忽略的正是“當(dāng)代性”論斷的核心問題：“不是歷史優(yōu)先于當(dāng)代，不是未來高出于當(dāng)代，恰恰相反，當(dāng)代使歷史成為真理，當(dāng)代使未來成為現(xiàn)實。”

④所以海德格爾的“此在性”在這里才有了“當(dāng)代性”的哲學(xué)意義。將歷史作為真理才是“當(dāng)代性”闡釋一切的本質(zhì)，它所強調(diào)的“真理性”不僅涵蓋“當(dāng)下”和“過去”，而且還指向“未來”：“總之，當(dāng)代性意味著此在生存的連續(xù)性在場，是異質(zhì)、多元、多維度的歷史和未來統(tǒng)統(tǒng)聚集到現(xiàn)在的一種并列、交媾、矛盾、變異、升華的連續(xù)過程，是作者的當(dāng)代性、作品的當(dāng)代性、語境的當(dāng)代性和讀者的當(dāng)代性共存一個時空體的文學(xué)本質(zhì)與范式的統(tǒng)一。”

⑤正是這種“共存一個時空體的文學(xué)本質(zhì)與范式的統(tǒng)一”，有充分的理由讓“當(dāng)代性”走進當(dāng)下文學(xué)批評對現(xiàn)實世界文化與文學(xué)的“有限闡釋”和“無限闡釋”中。這正是馬克思主義批判哲學(xué)在文學(xué)分析時留下的“歷史的必然”經(jīng)典論斷的延展與合理闡釋。

在“當(dāng)代性”中需要“力圖擺脫現(xiàn)代性的這種游離性，強調(diào)當(dāng)代性作為活著的正在存在的意義”是指“現(xiàn)代性”只是歷史的“現(xiàn)代性”，而并不指向“共時性”的當(dāng)下，更不指向未來，從本質(zhì)上來說，它是“游離”缺失于真實在場的歷史的。它不能像“當(dāng)代性”那樣作為一種“活著”的“此在”進入歷史情境中。這也是恩格斯給予巴爾扎克那樣的現(xiàn)實主義作家崇高評價的真正原因。

譬如在中國，我們所指的“當(dāng)代性”就是指中國百年來所使用的“現(xiàn)代性”，但在“未完成的現(xiàn)代性”的延長過程中發(fā)生了歷史背景的突轉(zhuǎn)和文化的不適癥后，用“現(xiàn)代性”的觀念和方法已然不能闡釋當(dāng)下許多新的文化與文學(xué)現(xiàn)象了?！艾F(xiàn)代性”雖然沒有完全消亡，亦如陳曉明先生提出來的“無法終結(jié)的現(xiàn)代性”，但是其理論的再造功能已經(jīng)逐漸喪失，在與現(xiàn)實世界的對話中失去了它即時性判斷的優(yōu)勢，于是，尋找一個新的有生命力的理論術(shù)語，賦予它闡釋當(dāng)今時代突發(fā)文化與文學(xué)現(xiàn)象的新內(nèi)涵和新功能，應(yīng)該成為我們建構(gòu)永遠“活著”的“當(dāng)代性”使命的理由。

所有這些實質(zhì)性問題，我們都可以在馬克思主義的哲學(xué)批判中找到可尋的答案。

二

從“當(dāng)代性”視角來看中國當(dāng)下的文學(xué)形勢，我們面臨的仍然是兩個向度的批判哲學(xué)悖論。首先，就是馬克思所提出的對資本社會的批判，具體到文學(xué)界，即商品文化泛濫現(xiàn)象已成潮流。從20世紀(jì)90年代開始的資本對中國文學(xué)每一個毛孔的滲透所造成的墮落現(xiàn)象，在30年的積累過程中已然成為一種常態(tài)，這種滲透有時是有形的，有時是無形的，但卻是不爭的事實。但是，商品文化的侵襲往往是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，它是與其他意識形態(tài)媾和在一起，從無意識層面對人的大腦進行悄無聲息的清洗。其次，就是馬克思所指出的文學(xué)應(yīng)該反映“歷史的必然”的批判向度在這個時代已然逐漸消逝。在現(xiàn)實生活題材作品中看不到“歷史必然性”的現(xiàn)實走向，而在歷史題材作品中也看不到“歷史必然性”的脈絡(luò)，歷史被無情地遮蔽也已經(jīng)成為作家消解生活的一種常態(tài)，而文學(xué)批評者也在順應(yīng)潮流的語境中失語，形成順其自然、閉目塞聽的慣性。

鑒于上述兩個向度批判的缺失，竊以為，即使是在倡導(dǎo)“當(dāng)代性”理論的當(dāng)下，使用馬克思主義的批判哲學(xué)對其進行學(xué)術(shù)性和學(xué)理性的厘定與整合，甚至是較大的理論改造，仍然是十分必要的，同時也應(yīng)該是十分有效的構(gòu)建措施。

其實，只要明確了批判哲學(xué)對歷史進步的推動作用，我們就不會在“當(dāng)代性”理論的建構(gòu)上迷失方向，因為，按照馬克思主義的基本原理來看：“歷史同認(rèn)識一樣，永遠不會把人類的某種完美的理想狀態(tài)看作盡善盡美的;完美的社會、完美的‘國家是只有在幻想中才能存在的東西;反之，歷史上依次更替的一切社會制度都只是人類社會由低級到高級的無窮發(fā)展進程中的一些暫時階段。每一階段都是必然的，因此，對它所有發(fā)生的時代和條件來說，都有它存在的理由;但是對它自己內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的新的、更高的條件來說，它就變成過時的和沒有存在的理由了;它不得不讓位于更高的階段，而這個更高的階段也同樣是要走向衰落和滅亡的?！薄驳隆扯鞲袼梗骸堵返戮S?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第216-217頁，北京，人民出版社，1995。所謂“當(dāng)代性”就是對介入當(dāng)下的思潮和理論進行批判，由此說來，馬克思主義基本原理就是靠著批判哲學(xué)而取得歷史進步的思想武器，舍棄了這個基本點，我們的“當(dāng)代性”批評與闡釋就會成為空中樓閣，在詠唱“頌歌”中走向“衰落和滅亡”。唯有清醒的批判哲學(xué)才能使我們不斷在“當(dāng)代性”的文化與文學(xué)闡釋中取得歷史的進步。所以，竊以為，“當(dāng)代性”的建構(gòu)首先要破解的思想誤區(qū)就是那種一談批判哲學(xué)就認(rèn)為是文學(xué)批評和文學(xué)闡釋禁忌的意識，恰恰相反，批判哲學(xué)不是要“棒殺”文化與文學(xué)的繁榮，而是幫助文化與文學(xué)清洗自身的“病菌”，以期獲得更好的發(fā)展空間，使之有一個健康的體魄走向未來。最可怕的恰恰是溫情的“捧殺”，在一片頌歌聲中，文化與文學(xué)必定會死在路上，而“當(dāng)代性”中的“真理性”就被無形消解了。

正如馬克思所言：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！薄驳隆绸R克思：《〈資本論〉第一卷·第二版跋》（1873年），《馬克思恩格斯選集》第2卷，第112頁，北京，人民出版社，1995。從批判哲學(xué)這個意義上來理解我們的“當(dāng)代性”理論，應(yīng)該是有其合理性的，因為“當(dāng)代性”的文學(xué)批評和文學(xué)闡釋在很大程度上就是建立在否定性的辯證邏輯之上，打破“崇拜”，將一切事物都看成“暫時的”歷史“中間物”，讓其在不斷批判的辯證邏輯的批評與闡釋運動中，去推動文化和文學(xué)歷史的前行。唯有此，我們的文化與文學(xué)才有立于世界之林而獲得新生的可能。從這個意義上來說，馬克思主義哲學(xué)中的批判哲學(xué)辯證法也是與“我們的時代性”緊緊相連、不可分割的選擇義項。

回眸文化與文學(xué)發(fā)展的歷史，我們可以清晰地看到，不斷“收”與“放”的文學(xué)律動曲線使我們喪失了批判精神而失語，文學(xué)的衰落與繁榮往往是伴隨著批判哲學(xué)的進與退而變幻起伏的，這已經(jīng)成為一種規(guī)律。正如馬克思所說：“一切發(fā)展，不管其內(nèi)容如何，都可以看做一系列不同的發(fā)展階段，它們以一個否定另一個的方式彼此聯(lián)系著?！薄驳隆绸R克思：《道德化的批判和批判化的道德》（1847年），《馬克思恩格斯選集》第4卷，第329頁，北京，人民出版社，1957。從文學(xué)史發(fā)生的客觀事實上來看，我們的文化與文學(xué)興衰歷來就是在不斷批判否定的過程中前進的。當(dāng)批判哲學(xué)介入當(dāng)下且占主導(dǎo)地位的時候，無疑是文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評取得長足進步的時代;當(dāng)批判哲學(xué)被消解遮蔽的時刻，文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評無疑就進入了冰凍的時期。由此，我們不難看出馬克思主義的批判哲學(xué)對文化與文學(xué)史進程起到的至關(guān)重要的作用。

從另一個角度來考察，馬克思主義批判哲學(xué)也是連接人倫道德的有機線索，而“當(dāng)代性”的文本批評與闡釋也正是把人性的評價標(biāo)準(zhǔn)作為主要評價尺度的。如何從非人性的教條主義的理論中掙脫出來，正是我們辨別哪種批判是有益的、哪種批判是有害的試金石。由此，我們可以從老一代的馬克思主義文學(xué)理論家的思維邏輯發(fā)展的嬗變當(dāng)中看出正確的批判哲學(xué)的魅力所在，也可窺見批判與反批判自始至終都是在馬克思預(yù)設(shè)的關(guān)乎人的本質(zhì)的命題中行進的原因。換言之，“道德化的批判和批判的道德化”是縈繞盤桓在我們頭上并充斥著吊詭意味的悖論，比如一生打著批判哲學(xué)革命旗號的周揚直到晚年才對自己的言行進行了徹底的反省，這正是由于其批判哲學(xué)思想回歸到了人道主義立場上來的必然結(jié)果。一聲道歉，一個思想的大轉(zhuǎn)彎，既是對馬克思主義批判哲學(xué)基本原理的回歸，又是對文學(xué)人性基本價值判斷的皈依。這就是“我們的時代性”的“當(dāng)代性”所起著的積極批判哲學(xué)的效應(yīng)。

竊以為，一切批判哲學(xué)的運行，都是圍繞著一個宗旨，那就是建立在以“人”為本質(zhì)特征的認(rèn)識論基礎(chǔ)上的文學(xué)方法：“在認(rèn)識到人是全部人類活動和全部人類關(guān)系的本質(zhì)、基礎(chǔ)之后，唯有‘批判才能夠發(fā)明出新的范疇來，并像它正在做的那樣，重新把人本身變成某種范疇，變成一系列范疇的原則。當(dāng)然，這樣‘批判就走上了唯一的生路，但這條路仍然處在驚惶不安和遭受迫害的神學(xué)的非人性的控制之下。歷史什么事情也沒有做，它‘并不擁有任何無窮盡的豐富性，它并‘沒有在任何戰(zhàn)斗中作戰(zhàn)！創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史，而正是人，現(xiàn)實的、活生生的人?！畾v史并不是把人當(dāng)做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！薄驳隆绸R克思、恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，第118-119頁，北京，人民出版社，1979。文學(xué)反映的是人和人性的本質(zhì)方面的東西，其真善美的藝術(shù)追求，就是人性在不斷完善自我的道路上前進的過程，人性的道德就是藝術(shù)的道德，它同樣是在不斷揚棄中得到發(fā)展和進化的。這就是“當(dāng)代性”在批評哲學(xué)中應(yīng)該葆有的“真理性”，是使其生命力不斷延展的一個必需的歷史條件?；仡櫸覀儙资陙淼奈膶W(xué)創(chuàng)作，一俟我們將大寫的“人”作為第一描寫對象，作為創(chuàng)作者的第一需求，我們的文學(xué)必定處于繁榮期，反之，那必然就是衰落期;同樣，在文學(xué)批評和文學(xué)闡釋領(lǐng)域內(nèi)，我們一旦離開了大寫的“人”去分析文學(xué)思潮、文學(xué)現(xiàn)象和文學(xué)作品，一切都會成為凌空虛蹈的偽批評，預(yù)示著文學(xué)批評的墮落期的到來。如何讓“批判”“走上了唯一的生路”，這就是當(dāng)下文學(xué)批評無可選擇的有效途徑，也是“當(dāng)代性”理論建構(gòu)的必然條件之一?！暗@條路仍然處在驚惶不安和遭受迫害的神學(xué)的非人性的控制之下”，并不是空穴來風(fēng)、危言聳聽的幻覺?！艾F(xiàn)實的、活生生的人”是否能夠沿著馬克思主義批判哲學(xué)的道路走下去呢？這同樣也是一個哈姆萊特式的世紀(jì)之問。由此看來，“當(dāng)代性”中的“活著”的檢驗標(biāo)準(zhǔn)，正是“現(xiàn)實的、活生生的”批判哲學(xué)在文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評闡釋領(lǐng)域里的翻版。

在這里，我要強調(diào)的是：一切否定批判哲學(xué)的理論都是背棄了認(rèn)識世界合理性前提的偽邏輯，對批判哲學(xué)的批判顯然是對馬克思主義基本原理的歪曲：“難道批判的批判以為，只要它從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關(guān)系和實踐關(guān)系，排除掉自然科學(xué)和工業(yè)，它就能達到即使是才開始的對歷史現(xiàn)實的認(rèn)識嗎？難道批判的批判以為，它不去認(rèn)識某一歷史時期的工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式，它就能真正地認(rèn)識這個歷史時期嗎？誠然，唯靈論的神學(xué)的批判僅僅知道（至少它在自己的想象中知道）歷史上的政治、文學(xué)和神學(xué)方面的重大事件。正像批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界分開一樣，它也把歷史同自然科學(xué)和工業(yè)分開，認(rèn)為歷史的發(fā)源地不在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中，而是在天上的云霧中?！薄驳隆绸R克思、恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，第191頁，北京，人民出版社，1979。馬克思主義的批判哲學(xué)之所以還有其強大的生命力，就是因為當(dāng)時馬克思運用“當(dāng)代性”方法的介入，才使他的理論占有了歷史，高居了當(dāng)下，通向了未來，其批判的核心理論成為推動一切歷史前進的“火車頭”！我的理解就是：一切歷史、當(dāng)下和未來的文化與文學(xué)，不可能離開人對自然（這個自然當(dāng)然囊括物質(zhì)文明的發(fā)展）的不斷深入的認(rèn)識，在工業(yè)化和后工業(yè)化的過程中要把人對世界的認(rèn)知提高到一個新的層面，我們絕不可以將人對世界的認(rèn)知停滯在舊有的、僵化的教條主義的思維框架之中，躲在僵硬的理論軀殼里，向飛速發(fā)展的現(xiàn)代文明進程發(fā)出瀕死的哀號。正因為“批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界分開”，割裂了人的“靈與肉”的關(guān)系，在“唯靈論”的魔圈里徘徊，所以它才是最忌諱批判哲學(xué)的幽靈。而我們主張的“當(dāng)代性”正是在生命的審美中獲得人的自身的解放，“思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界”是“當(dāng)代性”建構(gòu)不可或缺的辯證組合元素，缺一不可。也就是說，馬克思主義的批判哲學(xué)從某種意義上來說，它也是建立在人性和人道主義不斷發(fā)展基礎(chǔ)上的哲學(xué)，它是為大寫的人而準(zhǔn)備的具有“當(dāng)代性”價值的思想武器，起碼它是最適用于文學(xué)批評與文學(xué)闡釋領(lǐng)域的邏輯理論。

就我力主“當(dāng)代性”所涵蓋的歷史的、人性的、審美的三要素而言，就是對馬克思主義文學(xué)批評與闡釋原則的借用，圍繞著這三個要素展開批評與闡釋應(yīng)該是不二選擇，這三個要素同時也應(yīng)該作用于文學(xué)創(chuàng)作。

三

也許我們對這三種從馬克思主義批判哲學(xué)里提取的“當(dāng)代性”元素還是一個“熟悉的陌生人”，運用在中國文學(xué)批評與闡釋之中還不太習(xí)慣，尤其是年輕一代的批評家和評論家早已棄之如敝屣了，因為它的哲學(xué)思想和方法往往會被文學(xué)史上歷次政治運動的霧霾所遮掩，而如今的年輕批評家和評論家已習(xí)慣了為文學(xué)唱頌詩的寫作模式，至多就是板著面孔玩一些中產(chǎn)階級的貌似公允嚴(yán)肅的情調(diào)，在遍地頌歌的旋律之中，一俟有了不和諧的批判聲音，他們就會覺得刺耳，如果像馬克思所持有的那樣尖銳和直接的批判態(tài)度，恐怕就會招致非議和不屑，認(rèn)為這是冬烘先生的舊賬本。殊不知，馬克思早就預(yù)言：“批判沒有必要表明自己對這一對象的態(tài)度，因為它已經(jīng)清算了這一對象。批判已經(jīng)不再是目的本身，而只是一種手段。它的主要情感是憤怒，主要工作是揭露?！薄驳隆绸R克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第4頁，北京，人民出版社，1972。也許，“清算”“批判”的理性加上“憤怒”“揭露”的感性而構(gòu)成的馬克思主義一針見血的批評方法還不適應(yīng)于我們的文學(xué)批評與闡釋的氛圍，幾十年來的文學(xué)批評闡釋軌跡從來就不以這樣的方法作為批評與闡釋的坐標(biāo)，直到20世紀(jì)六七十年代，一切人文學(xué)科都是以“大批判”為主導(dǎo)，在階級斗爭和路線斗爭的語境中，這種批判哲學(xué)才被歪曲發(fā)揮到了極致，以致后來成為被人們所詬病的批評方法。然而，我們切不可因為這種批判哲學(xué)的方法被某種專制權(quán)力利用過，就棄之如敝屣，而放棄了使用最有活力的批判哲學(xué)的批評方法。正是因為有人把某一種理論當(dāng)作“永恒的真理”，而不是在“永恒理性的深處”去不斷發(fā)現(xiàn)隨著時空變化而發(fā)展著的“真理”，所以才把真理庸俗化和專制化了，以至于在文學(xué)批評與闡釋的領(lǐng)域內(nèi)消弭了尖銳的批評闡釋風(fēng)格。我們提倡馬克思主義的批判哲學(xué)，其歸根結(jié)底就是要堅持“永恒的理性”，唯有此，我們才能在“當(dāng)代性”的語境中不斷發(fā)現(xiàn)真理，修正真理。

我們重返馬克思主義的批判哲學(xué)，就是要去除那些到處都可以見到的隔靴搔癢式的溫情主義文學(xué)批評與闡釋，用馬克思主義批判哲學(xué)犀利而絕不留一絲溫情的批評與闡釋取而代之：“資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然生長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒在利己主義打算的冰水之中?？偠灾?，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削?！薄驳隆绸R克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第253頁，北京，人民出版社，1995。我們的“當(dāng)代性”理論的建構(gòu)也正是把那種建立在消費主義之上的理論作為當(dāng)下的批評對象加以批判的，建立一個從啟蒙主義就開始的人類正確的價值體系，它不是“利己主義”的，而是“無情地斬斷了把人們束縛于天然生長的形形色色的封建羈絆”。馬克思主義的批判哲學(xué)從來就不是那種遮遮掩掩、浮皮蹭癢的批評，而是一針見血地痛陳資本主義社會的文化弊病，由此而生發(fā)出來的剩余價值理論，至今對資本主義制度本質(zhì)的認(rèn)識仍有借鑒和指導(dǎo)意義。雖然其中的階級斗爭理論尚需進行一定程度的修正，但是，嚴(yán)厲抨擊“把人的尊嚴(yán)變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由”成為馬克思批判哲學(xué)的主旨，對于“用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削”現(xiàn)象的揭露，無疑也是在“我們的時代”中需要警惕的問題，是將其置于文學(xué)批評和文學(xué)闡釋哲學(xué)批判重要位置的價值理念。

更需注意的是，馬克思的犀利尖刻的批評文風(fēng)，體現(xiàn)出的是一個持有批判哲學(xué)態(tài)度的批評者應(yīng)有的措辭和文風(fēng)。這種文風(fēng)沒有絲毫的遮掩和扭捏作態(tài)，它們是“匕首和投槍”，處處命中要害，沒有任何的拐彎抹角之處：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機器有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。新發(fā)現(xiàn)的財富的源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成貧困的根源。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑鄙行為的奴隸?！薄驳隆绸R克思：《在〈人民報〉創(chuàng)刊紀(jì)念會上的演說》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第775頁，北京，人民出版社，1995。成為“別人的奴隸”是我們文學(xué)批評的常態(tài)，而成為“自身的卑鄙行為的奴隸”的現(xiàn)象雖然普遍存在，但這種習(xí)焉不察的行為卻不被人們提及和批判，恰恰就是在這一點上，我們舍棄的正是魯迅先生所倡導(dǎo)的五四“人的文學(xué)”中的啟蒙精神和批判意識，也就與馬克思主義的批判哲學(xué)漸行漸遠了。我們的“當(dāng)代性”理論建構(gòu)就是要恢復(fù)這樣的批評與闡釋的時代風(fēng)格。

也許有人會認(rèn)為這種毫不留情的嚴(yán)厲批評已經(jīng)過時了，但是仔細厘定，那種資本主義在進步過程中殘留的病毒仍然在我們社會的肌體中存在，只是被另一種社會矛盾掩蓋著，不被一般的經(jīng)濟學(xué)家和社會學(xué)家所注意，而我們的文學(xué)家和批評家們也沒有從社會的感性層面充分地體味到它們存在著的巨大潛能，我們不能即時性地發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實世界所需要的真理，也就無法運用馬克思主義的批判哲學(xué)去有效地創(chuàng)造新的真理，這就導(dǎo)致“當(dāng)代性”理論中的“真理性”成為缺席的審判者。正如馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》里所說的那樣：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！彼械倪@些批判的義項，都是“當(dāng)代性”所要表達的思想內(nèi)涵，但它不僅沒有在我們的人文社會科學(xué)領(lǐng)域里得到充分的展開，也沒有在我們的文學(xué)批評領(lǐng)域得以充分的發(fā)現(xiàn)和使用，我認(rèn)為這是一件十分可惜的事情。

更重要的是，我們現(xiàn)在的文學(xué)批評缺少的就是那種一針見血的批評文風(fēng)，一個被溫情主義包圍的文學(xué)批評王國，且又缺乏批判功能的主體性，能指望它創(chuàng)造出什么像樣的文學(xué)批評來？

四

馬克思主義對社會本質(zhì)的批判至今都是放之四海而皆準(zhǔn)的真理，尤其是在人類遭受了空前的瘟疫災(zāi)難的時刻，我們更加感受到了它的有效性。雖然社會的發(fā)展告訴我們其中的某些局部理論已經(jīng)不再適用了，但是其大部分理論還保有其旺盛的生命力，如它對當(dāng)下世界社會體制始終保持批判的態(tài)度，仍然對推進社會的進步發(fā)展起到無可估量的巨大作用。馬克思的名言是照耀著過去黑暗王國的火炬，今天仍然是每一個人文知識分子應(yīng)該持有的社會批判立場的指南：“你們贊美大自然令人賞心悅目的千姿百態(tài)和無窮無盡的豐富寶藏，你們并不要求玫瑰花散發(fā)出和紫羅蘭一樣的芳香，但你們?yōu)槭裁磪s要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式呢？我是一個幽默的人，可是法律卻命令我用嚴(yán)肅的筆調(diào)。我是一個豪放不羈的人，可是法律卻指定我用謙遜的風(fēng)格。一片灰色就是這種自由所許可的唯一色彩。每一滴露水在太陽的照耀下都閃現(xiàn)著無窮無盡的色彩。但是精神的太陽，無論它照耀著多少個體，無論它照耀什么事物，卻只準(zhǔn)產(chǎn)生一種色彩，就是官方的色彩！精神的最主要形式是歡樂、光明，但你們卻要使陰暗成為精神的唯一合適的表現(xiàn);精神只準(zhǔn)穿著黑色的衣服，可是花叢中卻沒有一枝黑色的花朵。精神的實質(zhì)始終就是真理本身，而你們要把什么東西變成精神的實質(zhì)呢？”〔德〕馬克思：《評普魯士最近的書報檢查令》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第111頁，北京，人民出版社，1979。馬克思這一段充滿著激情的精彩絕倫的說辭，不僅是哲學(xué)批判的方法論，也是我們文學(xué)批評與闡釋的最高法則，更是“當(dāng)代性”文學(xué)批評的準(zhǔn)繩。這里需要說明的是，馬克思針對的是腐朽的官方舊制度，言辭激烈是理所當(dāng)然的，然而，如何針對我們自己文學(xué)體制中的弊端，尤其是一個特殊的文學(xué)領(lǐng)域中的種種疾病，馬克思雖然沒有給出具體的答案，但是，我認(rèn)為，這種毫不留情的批判哲學(xué)的方法與態(tài)度是可以為之糾偏的，只要批判者并不是以顛覆什么為目的，善意的批評往往采用的是最嚴(yán)厲的批判態(tài)度，這樣反而能夠達到批判的預(yù)期效果，切不可用狹隘陰暗的心理去對批判者進行構(gòu)陷，尤其是政治上的構(gòu)陷?？傊?，“灰色”是有益的色彩，而讓“每一滴露水在太陽的照耀下都閃現(xiàn)著無窮無盡的色彩”，才是馬克思主義批判哲學(xué)所要抵達的目的地。我們倡導(dǎo)的是馬克思主義的批判哲學(xué)，首先應(yīng)該是哲學(xué)意義上的批判，是學(xué)理性和學(xué)術(shù)性層面的批判，而非以人身攻擊、顛覆社會機制為目的的攻擊性言論，這顯然也是“當(dāng)代性”文化與文學(xué)闡釋的要義。

毋庸諱言，當(dāng)下我們的文學(xué)批評究竟是一種什么樣的“精神實質(zhì)”呢？對照馬克思所說的當(dāng)時德國的情形，我們應(yīng)該有所反思：“在德國，對真正的人道主義說來，沒有比唯靈論即思辨唯心主義更危險的敵人了。它用‘自我意識即‘精神代替現(xiàn)實的個體的人，并且同福音傳播者一道教誨說：‘精神創(chuàng)造眾生，肉體則軟弱無能。顯而易見，這種超脫肉體的精神只是在自己的想象中才具有精神力量。鮑威爾的批判中為我們所駁斥的東西，正是以漫畫的形式再現(xiàn)出來的思辨。我們認(rèn)為這種思辨是基督教德意志原則的最完備的表現(xiàn)，這種原則的最終目的就是要通過變‘批判本身為某種超經(jīng)驗的力量的辦法使自己得以確立。”〔德〕馬克思、恩格斯：《（神圣家族）序言》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，第7頁，北京，人民出版社，1979。且不論馬克思、恩格斯在《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐?。駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》里對鮑威爾的批判有多少理性邏輯的合理性，因為鮑威爾高揚人的主體性，強化人是“自我意識”的理論與馬克思主義的人道主義精髓是并行不悖的理論建樹。人民創(chuàng)造歷史與消極的“群氓”本來就是一枚硬幣的兩面。鮑威爾在《文學(xué)總匯報》里的許多觀點是值得我們反思的。但是在這里，馬克思和恩格斯是以無神論者的名義宣判了那種“通過變‘批判”而達到篡改真正的人道主義的思辨唯心主義“唯靈論”之目的的險惡用心。而在當(dāng)下的中國文學(xué)批評界，難道沒有出現(xiàn)這種唯心主義的現(xiàn)象？馬克思和恩格斯是站在唯物主義辯證法的立場上去抨擊鮑威爾的“唯靈論”的，去“救世主”心態(tài)也是馬克思主義批判哲學(xué)的重要理論元素。

其實，馬克思主義的理論是最適用于我們當(dāng)下的文學(xué)批評與闡釋的武器：“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！薄驳隆绸R克思、恩格斯：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第42卷，第120頁，北京，人民出版社，1979。我們且不論馬克思所設(shè)計的共產(chǎn)主義理想社會在其實踐過程中所遇到的他當(dāng)時無法預(yù)見的種種問題，但是，其共產(chǎn)主義=完成了的自然主義=人道主義的等式，正是把理想主義的“共產(chǎn)主義”現(xiàn)實化的一種表現(xiàn)，這應(yīng)該成為我們“當(dāng)代性”視域下文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評的一種參考方法。文學(xué)是理想主義的，但它并不等同于現(xiàn)實生活，它可以折射大千世界的本質(zhì)，但不可否認(rèn)，它在某種程度上又是理想世界的投影，離開理想主義情懷，文學(xué)就會變成僵化死板的社會學(xué)陳述報告或灰色的哲學(xué)理論。而文學(xué)批評與闡釋一俟離開感性的認(rèn)知與表現(xiàn)，墜入理性思維的無底深淵，缺乏理想主義和浪漫主義元素的介入，就會成為枯萎的落葉。所以，它必須是二次重構(gòu)后“完成了的自然主義”，是“人道主義”原則下在異化了的人之后涂上了浪漫主義色彩的“人的復(fù)歸”。

總之，作為政治預(yù)言家，馬克思和恩格斯對尚處于萌芽狀態(tài)的革命進行的預(yù)測應(yīng)該對我們今天的社會變革具有借鑒意義。當(dāng)然，對法國大革命和英美的“光榮革命”優(yōu)劣的評判，也許經(jīng)過歷史的檢驗，會得出并不相同的答案來，但作為文學(xué)批評者與闡釋者來說，我們似乎更感興趣的是馬克思主義在批判哲學(xué)中顯示出來的那種人道主義，甚至是浪漫主義的理念：“當(dāng)革命的風(fēng)暴橫掃整個法國的時候，英國正在進行一場比較平靜、但是并不因此就顯得缺乏力量的變革。蒸汽和新的機器把工場手工業(yè)變成了現(xiàn)代的大工業(yè)，從而把資產(chǎn)階級社會的整個基礎(chǔ)革命化了?！碌纳a(chǎn)方式還處在上升時期的最初階段;它還是正常的、適當(dāng)?shù)摹⒃诋?dāng)時條件下唯一可能的生產(chǎn)方式。但是就在那時，它已經(jīng)產(chǎn)生了明顯的社會弊?。簾o家可歸的人擠在大城市的貧民窟里;一切傳統(tǒng)的血緣關(guān)系、宗法從屬關(guān)系、家庭關(guān)系都解體了;勞動時間、特別是女工和童工的勞動時間延長到可怕的程度;突然被拋到全新的環(huán)境中（從鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)到城市，從農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)到工業(yè)，從穩(wěn)定的生活條件轉(zhuǎn)到天天都在變化的、毫無保障的生活條件）的勞動階級大批地墮落了?！薄驳隆扯鞲袼梗骸斗炊帕终摗罚恶R克思恩格斯選集》第3卷，第611頁，北京，人民出版社，1995。在這段近乎文學(xué)描寫的論述中，恩格斯用文學(xué)語言形象地洞穿了資本世界給社會帶來的災(zāi)難，當(dāng)然，無論哪種革命都是會導(dǎo)致同樣的后果，但是，從人道主義的立場上去控訴這種“革命”的后果，就有了人道主義的普世價值意義，生產(chǎn)方式無疑是進步的，但是，它所產(chǎn)生的社會弊病卻是最讓人關(guān)注的焦點問題：“無家可歸的人擠在大城市的貧民窟里”的景象;女工、童工勞動時間的延長;血緣關(guān)系、宗法從屬關(guān)系和家庭關(guān)系的解體。這種由先進的生產(chǎn)力帶來的“污穢和血”，卻是歷史進化過程中不可避免的現(xiàn)象，在我們的“打工文學(xué)”和“底層文學(xué)”描寫中也重復(fù)著這樣的主題內(nèi)涵，但又有誰能夠像恩格斯那樣從理性的高度來進行哲學(xué)批判層面的批評呢？無疑，這就是恩格斯所說的那句名言：“惡是人類歷史進步的杠桿。”然而，一切革命的目的卻是為了最后消滅等級制度，雖然這是一個漫長的歷史過程。也許，許多革命導(dǎo)師對這一漫長的歷史過程估計不足，但是，一個國家、一個民族、一個社會，以及任何一個政府，都需要將克服這種社會的弊病作為社會進步的努力目標(biāo)。而我們的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評與闡釋就是在實現(xiàn)這個目標(biāo)的過程中扮演著重要的角色，這就是為什么恩格斯在《致瑪·哈克奈斯》中對巴爾扎克的評價如此之高：“圍繞著這幅中心圖畫，他匯集了法國社會的全部歷史，我從這里，甚至在經(jīng)濟細節(jié)方面（諸如革命以后動產(chǎn)和不動產(chǎn)的重新分配）所學(xué)到的東西，也要比從當(dāng)時所有職業(yè)的史學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家和統(tǒng)計學(xué)家那里學(xué)到的全部東西還要多。不錯，巴爾扎克在政治上是一個正統(tǒng)派;他的偉大作品是對上流社會無可阻擋的崩潰的一曲無盡的挽歌;他對注定要滅亡的那個階級寄予了全部的同情。”無疑，人道主義的現(xiàn)實主義創(chuàng)作方法是可以克服作家世界觀和階級立場不足與偏見的良方，而就是這個十分簡單的道理，在我們的文學(xué)批評領(lǐng)域內(nèi)卻是一種艱難的命題。一個批評家和文學(xué)的闡釋者如果能夠為一個時代唱出“一曲無盡的挽歌”，那就是最榮耀的時刻?，F(xiàn)在的英國社會就是缺少狄更斯那樣的批判現(xiàn)實主義作家;現(xiàn)在的法國再無巴爾扎克那樣的批判現(xiàn)實主義文豪;現(xiàn)在的美國缺少的正是被稱為“美國的馬克思”的批判現(xiàn)實主義作家杰克·倫敦那樣的小說家;現(xiàn)在的俄國再也不見批判現(xiàn)實主義批評家別林斯基的面影;而我們也失去了魯迅這樣的先驅(qū)者。人類不能沒有這樣批判哲學(xué)的引航者，所以我們應(yīng)該重新標(biāo)舉他們的大纛，看取這個意識形態(tài)巨變的時代。

更值得玩味的是，恩格斯對于“勞動階級大批地墮落”是有遠見的，但是，他卻沒有看到法國大革命后的工人階級在步入20世紀(jì)時重蹈覆轍的墮落，他在《致瑪·哈克奈斯》中最后關(guān)切的是英國工人階級的墮落：“為了替您辯護，我必須承認(rèn)，在文明世界里，任何地方的工人群眾都不像倫敦東頭的工人群眾那樣不積極地反抗，那樣消極地屈服于命運，那樣遲鈍。”為什么會產(chǎn)生如此令人失望的結(jié)果呢？其答案是一道難解的世界性的社會政治悖論。但是，文學(xué)卻能夠?qū)⑺佻F(xiàn)和表現(xiàn)出來，這是一件十分了不起的事情，也許，這樣鮮活的歷史檔案尚需后人在不斷的闡釋中，讓其在顯影的效果里獲得復(fù)蘇。反觀今天的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評與闡釋，在我們的文學(xué)長廊中，有這樣的藝術(shù)形象矗立其間嗎？無疑，闡釋這樣世界性命題的重任已經(jīng)落在了“當(dāng)代性”闡釋者的手中，我們以怎樣的價值觀來回應(yīng)這個面臨巨大災(zāi)難的世界呢？！

借鑒和運用馬克思主義批判哲學(xué)理論和方法，呼喚批判哲學(xué)的文學(xué)批評與闡釋，也許是拯救“我們的時代”文學(xué)的重要手段，同時也是建構(gòu)具有全新意義的“當(dāng)代性”的前提。作為“我們的時代”文學(xué)批評與闡釋學(xué)更新?lián)Q代的方法論，如果我們能夠汲取前人理論的經(jīng)驗，從中尋覓出適合我們這個時代文學(xué)批評與闡釋的新理論和新方法，我們就沒有理由對文化與文學(xué)的語境失望。

【作者簡介】丁帆，南京大學(xué)中國新文學(xué)研究中心教授。

（責(zé)任編輯 周 榮）