敢于面對自己不懂的“生活”
——現(xiàn)實主義的文體哲學與典型論的哲學基礎
2021-11-11 22:37:25周志強
中國文藝評論 2021年8期
周志強
怎樣才能創(chuàng)作出優(yōu)秀的現(xiàn)實主義作品，或者說創(chuàng)作出真正的現(xiàn)實主義作品，這是一個學界思考了很久似乎也沒有標準答案的話題。但是，“向生活學習”，卻是諸多藝術家都認可的態(tài)度和方法。這當然會產(chǎn)生一種關于生活的刻板想象：生活是沒有錯誤的，有錯誤的只能是不熟悉生活的作家。所以，現(xiàn)實主義首先被看作是一種對待生活的態(tài)度；同時，也沒有比來自日常生活經(jīng)驗的感受更具有“真實性”的說服力了?！吧?真實”的公式也就慢慢被確立了起來。不妨舉一個普通而頗具代表性的案例，來說明經(jīng)驗主義層面上陳述的“生活”所帶有的“意義硬核”特性。
1956年《人民音樂》雜志一則小文這樣寫道：
上海人民廣播電臺編的“廣播歌選”六月號（第70期)上刊登了一首采棉歌(張克作詞)，由于這首歌詞的好些句子寫得和采棉的實際情況不符，因此鬧出很多笑話。如在第一段中：“早起麻麻亮，月亮未落坡，云霧繞在半山坡……”。我們知道農(nóng)民是不會在天未亮就下田去摘棉花的，因為采棉不同割稻，棉花最怕受潮濕，把露濕的棉花采下來，就要影響花的質量，所以農(nóng)民摘花一般都在吃過早飯等露水干了以后再下田。
這則題為《作者應該熟悉生活》的小文，其話語力量不是體現(xiàn)在其對藝術家熟悉生活的指導性方面，而是體現(xiàn)在其潛在的關于“真實”的知識型方面。題目中的“應該”二字體現(xiàn)出“本應如此”“理應如此”的話語態(tài)勢。這則小文的結尾特別強調(diào)了對“農(nóng)村生活”不熟悉，才會犯這樣的文字錯誤。作者沒有說“只有熟悉農(nóng)村”才是體驗生活的唯一出路，但是，農(nóng)村生活才是真正的生活，勞動者的生活才是真正的生活，卻是這個時期關于真正的生活的知識型邏輯。中國革命的道路證明了工農(nóng)結合的合理性，這也自然確立了文藝創(chuàng)作應該與工農(nóng)兵相結合的指導思想。1942年5月，毛澤東就討論分析了知識分子與工農(nóng)生活的隔膜：“對于工農(nóng)兵群眾，則缺乏接近，缺乏了解，缺乏研究，缺乏知心朋友，不善于描寫他們；倘若描寫，也是衣服是勞動人民，面孔卻是小資產(chǎn)階級知識分子?！?/p>
從文藝工作者要同工農(nóng)兵相結合的主張，到熟悉農(nóng)村生活才能寫出真正的現(xiàn)實主義作品，這其間是存在邏輯性差別的。毛澤東所主張的，乃是“文藝為人民服務，而不能為剝削階級服務”這一觀點；文藝工作者要貼近工農(nóng)兵創(chuàng)作，放下資產(chǎn)階級知識分子的高傲態(tài)度。這也成為關于現(xiàn)實主義“文體政治學”內(nèi)涵構建的關鍵性語義。然而，尊重工農(nóng)兵，面向人民創(chuàng)作，毛澤東強調(diào)的是政治態(tài)度，而不是專指寫作技法和文體理念。簡言之，文藝為人民創(chuàng)作，不等于作家要完全服從人民群眾的語言、思想和習慣——這也是為什么毛澤東提出來文藝創(chuàng)作要高于生活的原因所在。然而，文藝，尤其是現(xiàn)實主義被當作是文藝的主要形式之后，無形中變成了生活的“附庸”或者“學習生活”的產(chǎn)物——這恰恰是經(jīng)驗主義對馬克思的歷史主義的違背。
由此，關于現(xiàn)實主義，一個沒有解決的問題乃是什么才是“現(xiàn)實”的問題。一方面是現(xiàn)實主義的政治使命（文體政治學），另一方面則是現(xiàn)實主義的真實再現(xiàn)（文體修辭學），這兩者之間的裂痕，恰恰是誤把人民性的政治訴求和真實性的審美表達混為一談。如果不引入文體哲學的視野，文體修辭學和文體政治學的裂痕則無法彌補。正是從這個意義上，重新理解和反思恩格斯的典型論便十分必要。
從文體修辭學、文體政治學到文體哲學
在筆者看來，對現(xiàn)實主義的研究，應以現(xiàn)實主義的文體意識和主體觀念為線索，將現(xiàn)實主義的文體理念劃分為這樣三個時段：前工業(yè)化背景下的文體修辭學時段——現(xiàn)實主義的創(chuàng)作更多地秉承寫實或模仿技法（同時呈現(xiàn)出對現(xiàn)實人生的強烈關注）；工業(yè)化背景下的文體政治學時段——現(xiàn)實主義成為暴露資本主義現(xiàn)實罪惡的重要類型，也是啟蒙主義政治的關鍵文類；數(shù)字社會背景下的文體哲學時段——現(xiàn)實主義的文體政治功能被重新反思，傳統(tǒng)現(xiàn)實主義敘事倫理和文體理念受到質疑，真實性、現(xiàn)實與主體等問題浮出水面，現(xiàn)實主義寫作傾向于擺脫傳統(tǒng)“反映”理念，出現(xiàn)了新的現(xiàn)實主義文體探索。
這種文體哲學的轉向，體現(xiàn)了現(xiàn)實主義信心受到嚴重打擊的狀況。20世紀國家進步神話昭示和引領的史詩性的現(xiàn)實主義長篇小說的政治視野開始趨于坍塌。由國家主義的進步神話所養(yǎng)育的那種激情四溢的激情敘事，開始被一種更多地表達自我體驗和生活境遇的敘事所代替?，F(xiàn)實主義文體政治的科學主義與理性主義的啟蒙——批判的沖動，開始淹沒在私人化的現(xiàn)場之中?！艾F(xiàn)場經(jīng)驗”無休止的追索，是對“距離消融”（Eclipse of Distance）這種敘述感的熱情張揚。因此，現(xiàn)代主義也就呈現(xiàn)為對秩序和秩序化敘事的強烈對抗，并形成對理性主義宇宙觀和世界觀的摒棄。
這三個歷史階段也可以看作是現(xiàn)實主義研究的三種視野。
第一，以模仿、寫實與反映為核心話語的現(xiàn)實主義文體修辭學研究視野。
一直以來，“現(xiàn)實主義”被規(guī)定為特定的創(chuàng)作原則或者創(chuàng)作手法。正如艾布拉姆斯所認為的，現(xiàn)實主義的本意包含兩個方面的內(nèi)涵：一個指的是19世紀小說寫作的特定范式，另一個指的是不同時期不同地域的文學創(chuàng)作活動中反復出現(xiàn)的對生活和現(xiàn)實進行反映的美學范式。小說之繁盛與新聞寫實有極大的關聯(lián)，這鑄造了現(xiàn)實主義與小說的姻親關系（伊恩·瓦特，1992）。奧爾巴赫從人的心智能力角度細致討論了“模仿”（mimesis，摹仿）在文學藝術中的意義。這至少呈現(xiàn)了長期以來學界對現(xiàn)實主義理解的基本思路：“現(xiàn)實主義”這一概念源自人類對外部世界的寫實傾向，它在小說、會話、電影和虛擬世界中都可以“存在”。
由此，關于現(xiàn)實主義如何實現(xiàn)這種模仿效果，真實地呈現(xiàn)外部世界，就成為文體修辭學視野下的首要命題。列寧借助于模仿這一概念，強調(diào)“反映”活動中“外部世界”與“映像”的不同，從而“反映”本身具有“客觀性”特點。如果“反映”是“客觀”的，而“映像”是“主觀”的，那么現(xiàn)實主義研究要解決的重要命題乃是如何讓“映像”正確。這就衍生出兩個研究的路線。
首先，現(xiàn)實主義研究將“反映”和“寫實”區(qū)別開來，“如何修辭”變成現(xiàn)實主義的“形式”研究，即如何創(chuàng)造出“現(xiàn)實感”變得尤為重要，而“反映”則轉換為政治態(tài)度和理想原則問題。繪畫領域對于光影的重視、文學領域對于白描的強調(diào)、電影和其他藝術對于真實場景的凸現(xiàn)，成為現(xiàn)實主義創(chuàng)作的基本理念。
其次，在經(jīng)典現(xiàn)實主義的理論中，避免自然主義傾向，從歷史認識的高度，強調(diào)現(xiàn)實主義對生活更高更集中的反映（毛澤東）成為核心命題。新時期以來，關于現(xiàn)實主義內(nèi)涵的解析（楊守森、李潔非、張炯）、現(xiàn)實主義反映論（狄其驄、陳劍暉、王干）、現(xiàn)實主義的寫實理念轉變（王若水、張德祥、南帆）、現(xiàn)實主義與現(xiàn)代主義的關系（吳家榮、吳秀明、吳中杰、董小玉）等研究，都隱含了現(xiàn)實主義“如何現(xiàn)實”的思考。
第二，以批判、啟蒙與介入為核心話語的現(xiàn)實主義文體政治學研究視野。
馬克思主義對18、19世紀的現(xiàn)實主義的思考，確立了現(xiàn)實主義的文體政治學內(nèi)涵。現(xiàn)實主義本身強化了與科學主義意識形態(tài)的關聯(lián)，致力于使用“真實感”來塑造、摧毀或者顛覆“現(xiàn)實”；與之相應，現(xiàn)實主義能夠聚焦于歷史的焦慮和矛盾，呈現(xiàn)現(xiàn)實的脆弱和黑暗，從而激發(fā)人們面對現(xiàn)實的革命性沖動。
恩格斯在《致敏娜·考茨基》中提出“社會主義傾向的作品”的基本特征：
如果一部具有社會主義傾向的小說，通過對現(xiàn)實關系的真實描寫，來打破關于這些關系的流行的傳統(tǒng)幻想，動搖資產(chǎn)階級世界的樂觀主義，不可避免地引起對于現(xiàn)存事物的永恒性的懷疑，那么，即使作者沒有直接提出任何解決辦法，甚至有時并沒有明確地表明自己的立場，我認為這部小說也完全完成了自己的使命。
這是將文體修辭學視野與文體政治學視野進行了生動結合的關鍵性表述。自此，“批判現(xiàn)實主義”成為現(xiàn)實主義研究的核心點之一?；厮葜?855年，“現(xiàn)實主義”這一概念的內(nèi)涵，即庫爾貝《現(xiàn)實主義宣言》所謂的“以傳統(tǒng)的理性，以我自己獨立的意識，來描繪完全意義上的感性認識”?？梢?，“現(xiàn)實主義”這一概念從進入文學藝術領域伊始就更側重獨立的理性運用與創(chuàng)造意識。而如果繼續(xù)回溯到“現(xiàn)實”這一概念萌芽，可以找到席勒于1795年在《樸素的詩和感傷的詩》中所說，“盡可能的完美摹仿現(xiàn)實”是作為“全部天性表現(xiàn)在外在生活中”的一個必然結果出現(xiàn)的?！艾F(xiàn)實主義”無論從萌芽至其批判期，重心一直位于主體性建構一邊，而非與客觀事實相符合。盧卡奇把現(xiàn)實主義看作是“偉大的文學”，乃是強調(diào)資本主義破碎的現(xiàn)實條件下，現(xiàn)實主義對總體性視野（歷史意識、階級意識）的構建。顯然，這樣的思路否定了把現(xiàn)實主義僅僅看作是特定風格或形式技巧的觀點。于是，現(xiàn)實主義的啟蒙性和介入性問題浮出水面。
巴赫金認為現(xiàn)實主義小說的“多語性”可以讓社會中的不同群體獲得表達權，埃里?！W爾巴赫也認同現(xiàn)實主義的民主性；毛澤東則強調(diào)其人民性和革命性，以及對于現(xiàn)實的批判性。魯迅、茅盾等作家之所以強調(diào)“寫實主義”，也是因為看中了現(xiàn)實主義文體暴露衰敗現(xiàn)實、啟蒙民眾覺醒、激發(fā)革命沖動的價值。現(xiàn)實主義作為一種冷靜觀察世界的方式，體現(xiàn)出與科學主義相伴隨的歷史態(tài)勢，它是現(xiàn)代性啟蒙工程的重要組成部分。
從文體政治學角度對現(xiàn)實主義的負面價值進行分析，也是這種理論視野下的有趣現(xiàn)象。薩特強調(diào)，現(xiàn)實主義的鏡子“模仿”了資產(chǎn)階級社會，使得資本主義的日常生活“神秘化”，這顯然與早期現(xiàn)實主義面對宗教文化呈現(xiàn)出來的科學主義去神秘化的趨勢相違背。在今天，現(xiàn)實主義有可能成為拒絕歷史化、抵制烏托邦、放棄改變的文體形式。近十幾年來，國內(nèi)現(xiàn)實主義文體政治的反思也出現(xiàn)較多，童慶炳、丁帆、陶東風、閻連科、梁鴻、鄧紹秋、王洪岳、董小玉、周志強，對“新現(xiàn)實主義”“反思典型論”“重返現(xiàn)實主義”“寓言現(xiàn)實主義”“批判精神”“總體性”“超越現(xiàn)實主義”“神實主義”的闡釋，顯示出現(xiàn)實主義理論研究的多元化特點。
但是，現(xiàn)實主義的修辭學視野和政治學視野的結合，也呈現(xiàn)出去哲學化的趨勢。而現(xiàn)實主義與現(xiàn)實的關系問題，往往被看成是邏輯性的關系，而不是構建性的關系。這就需要重新引入哲學視野。
第三，以理性、悖論和剩余物為核心話語的現(xiàn)實主義文體哲學研究視野。
事實上，“現(xiàn)實主義”（Realism）本就是一個哲學范疇，它指的是“實在論”的問題域。韋伯認為，資本主義的歷史乃是一個走向理性化（Rationality）的歷史，世界日益沿著世俗化的道路前進。藉此思路，盧卡奇、盧納察爾斯基、曼海姆、詹姆遜等人，從現(xiàn)代社會理性主義發(fā)展的角度，開拓了現(xiàn)實主義歷史詩學與文體哲學的研究。
然而，現(xiàn)在很少人意識到，關于現(xiàn)實主義的知識，歸根到底乃是關于“現(xiàn)實”諸多命題的哲學思考。人們習慣于把現(xiàn)實主義看作是一種“文體”或者說“風格”，也就形成了關于現(xiàn)實主義的去哲學化的知識表達。仿佛現(xiàn)實主義只不過就是一種修辭的手段和方式，自動遮蔽了什么才是“現(xiàn)實”的形而上的追問——這形成了現(xiàn)實主義文體修辭學知識話語的中心化傾向。
從哲學話語轉型為文體知識，無意中懸置了現(xiàn)實主義的關鍵性議題：為什么現(xiàn)實主義是一種“現(xiàn)實的反映”？這種反映的真實性如何保障？后現(xiàn)代主義者會致力于取消“真實”，或者取消“真實”的本質論形式；馬克思主義者，尤其是盧卡奇，同樣也會強調(diào)“真實”首先指向歷史的真實處境，也就是一個時代和社會的總體狀況，而不應該陷入經(jīng)驗主義的懷抱。如果現(xiàn)實主義僅僅是一種修辭方式，或者僅僅是對于個人經(jīng)驗感受的忠實書寫——就像列夫·托爾斯泰所說，文藝活動植根于對他人情感經(jīng)驗的感受，那么就沒有必要深入討論現(xiàn)實主義問題了。
恰恰相反，越來越多的哲學研究表明現(xiàn)實主義文體的復雜性。與其說現(xiàn)實主義是在“揭示”現(xiàn)實，毋寧說現(xiàn)實主義有可能“尊重”現(xiàn)實本身的昏暗不明。齊澤克依托馬克思主義歷史哲學和康德的物自體思想，重新闡釋了拉康的“實在界”理論。在本體論層面上，實在界指向無始無終、混茫無序的物自體部分；而從唯識論的層面，實在界乃是相對于象征界和想象界而言的，乃是后兩者無法以符號窮盡之物。由此，現(xiàn)實主義乃是象征界與想象界的交匯，傳統(tǒng)現(xiàn)實主義哲學基礎中的“真實”“現(xiàn)實”諸問題都在此需要重新反思和整理。現(xiàn)實主義文本直面現(xiàn)實，卻只能以剩余物的方式將不可化約的“真實”呈現(xiàn)在文本中。在這里，現(xiàn)實主義不是“窮盡”了現(xiàn)實，反而是將現(xiàn)實之不可窮盡呈現(xiàn)在文本之中。
于是，文體哲學的研究，讓現(xiàn)實主義的文體理念陷入悖論：現(xiàn)實主義乃是現(xiàn)實之剩余（歷史中的無法言說之物與哲學上的否定性客體的結合體）在文本中努力呈現(xiàn)其自身的方式。
由上可知，文體修辭學的現(xiàn)實主義研究，一方面確立了現(xiàn)實主義的創(chuàng)作路徑，另一方面也導致了人們對現(xiàn)實主義認識的單向化。只要符合特定修辭要求的寫作——現(xiàn)實生活題材、白描的手法、客觀的敘事態(tài)度和認識論層面上的深度模式——就被看作是現(xiàn)實主義的創(chuàng)作。因此，既然現(xiàn)實主義的形式范式問題已經(jīng)解決了，那么剩下的就是內(nèi)容層面的問題了。只要寫出來的內(nèi)容符合人們對于社會現(xiàn)實的“共識”，那么，現(xiàn)實主義的創(chuàng)作就成功了。這就有了關于體驗生活的知識。我們是否處在“生活”之中？這就成了一個非常有意思的問題：我們直接面對的“生活”就是現(xiàn)實主義文體所指稱的“現(xiàn)實”嗎？以此追問，恩格斯的典型論隱含了豐富的文體哲學的知識內(nèi)涵?；蛘哒f，典型論則處于文體政治學與文體哲學相互關聯(lián)的理論節(jié)點：“現(xiàn)實”到底是什么？
“現(xiàn)實”與“機械的世界圖像”
何謂文體哲學？簡而言之，文體哲學就是關于現(xiàn)實主義文體形態(tài)和文體意識得以確立的知識基礎的研究?！艾F(xiàn)實主義”在歷史上的發(fā)生，可以導源于19世紀早期。但是，它作為一種哲學知識的發(fā)生，卻可以追溯到中世紀的科學與文化思潮之中。
現(xiàn)實主義的發(fā)生與科學主義的發(fā)展有緊密的關系?，F(xiàn)實主義在“科學精神”的召喚下，采用一種對待生活的“觀察視野”創(chuàng)造文學藝術的現(xiàn)實感。物理光譜學的發(fā)展，養(yǎng)育了早期現(xiàn)實主義繪畫中的“真實信念”?，F(xiàn)實主義并非建立在對生活進行“模仿”的觀念基礎上，而是建立在對現(xiàn)實世界的“絕對精神”的塑造和發(fā)掘的觀念基礎之上。所以，現(xiàn)實主義雖然致力于構造各種關于“反映生活”的話語，其文體政治卻是以“觀念化的生活”對“真實生活”的構建為命題的。現(xiàn)實主義拒絕模仿，且以模仿為敵。它不僅不是生活的寫照，反而是讓人們只能困在“觀念化的生活”中的有效手段?，F(xiàn)實主義通過現(xiàn)實感的塑造，縫合并完善“象征界”的種種話語縫隙，使之成為現(xiàn)實本身。簡單說，現(xiàn)代社會的“現(xiàn)實”乃是以“現(xiàn)實主義”的方式組織和結構在一起的。現(xiàn)實主義是現(xiàn)實獲得合理性的“立法規(guī)則”，是構建只有藝術式的生活才是真實生活的信念的“瘋狂理性”之癥候。
然而，現(xiàn)實主義與近代科學精神的關聯(lián)，還不止于此。更加復雜的情形乃是物理學和天體理論/假說等近代科學知識，開拓了現(xiàn)實主義所置身其中的“世界圖像”，即只有在新的世界圖像建立起來的時候，“現(xiàn)實”的新知識范式才得以轉換完成。“現(xiàn)實主義”不是誕生在有生活和對生活的模仿就有現(xiàn)實主義的時刻，而是誕生在“新現(xiàn)實”發(fā)生的時刻，即“機械的世界圖像”確立的時刻。
伯特蘭·羅素曾說，現(xiàn)實世界是從17世紀開始的。從哥白尼、開普勒、伽利略，最后到牛頓，一系列新的關于世界的假說，創(chuàng)造了不同于傳統(tǒng)的“有機世界圖像”的新現(xiàn)實?！?7 世紀的科學和哲學把人與物理世界隔離開,把世界看成機器, 把人看成與之不同的東西——把大自然與精神分開, 這在西方思想史上是前所未有的、革命性的?！睆拇耍祟悓⒕窈臀镔|分開，現(xiàn)實開始從人們想象中的神靈（高級化的身體）主導下解放出來。如同科伊利所說，科學革命產(chǎn)生一種十分重要的心理后果就是，從“把世界看成一個有限的、封閉的、等級森嚴的整體”，轉變?yōu)椤耙粋€由于有相同的基本要素和法則而結合在一起的、不確定的、甚至無限的宇宙”。這是一個知識大更新的時代，科學主義不僅逐漸取代宗教主義，還為現(xiàn)實主義的誕生準備好了“新理念”。人們開始相信，現(xiàn)實是一種物質性存在；“現(xiàn)實”乃是“現(xiàn)實存在物”，即現(xiàn)實世界是“現(xiàn)實物”的聚集。人與物質世界的隔離，精神和大自然的分開，這為現(xiàn)實主義文體的知識論，準備了基本的結構：二分法的認知邏輯，構成了現(xiàn)實主義的文體哲學基礎。
在這里，牛頓的“萬有引力學說”是否構建了完全正確的新現(xiàn)實的故事，并不是關鍵的命題（康德哲學的一個目標就是為這種物理知識進行辯護）。對于新的世界圖像來說，萬有引力的假說，確立了一種“沒有上帝（神）而世界可以自動運轉”的現(xiàn)實。雖然牛頓并沒有消除神的存在，卻在“現(xiàn)實世界”的層面上確立了自動存在的秩序性世界的圖像。由此，我們理解了“現(xiàn)實主義”的文體理念：一種假裝故事自己發(fā)生的方式。這與牛頓萬有引力的新世界圖景的邏輯是統(tǒng)一的。
與此同時，僅僅有新現(xiàn)實還是遠遠不夠的。如果失去了上帝（神），世界還能自動運轉，那么，人類是否有能力來理解和闡釋這種自動運轉的世界，就成了一個重大的問題——在有神的年代里，理解和闡釋世界從來就不成問題。這就需要重新發(fā)現(xiàn)人的認識能力，或者說從上帝那里把關于世界的解釋權“拿”回到人（認識主體）手中。這就有了笛卡爾、休謨、培根到康德關于“主體”的認知問題思考。蘇格拉底強調(diào)，即使是沒有受過良好教育的小奴隸，也可以理解關于世界的邏輯命題。到了笛卡爾那里，對于先驗真理的領悟力，便成為理解新現(xiàn)實的主體素質：對于“一些事物與同一事物相等同，它們也彼此等同”(即A=C，B=C, 那么A=B就是必然的)的命題來說，任何人都擁有這樣的基本能力。
然而，這也同時存在認知主體的悖論：正是因為人類有先天的認知力，所以，現(xiàn)實知識（我們感受到的現(xiàn)實）如何可靠？休謨曾經(jīng)質疑三段論：人人皆會死，蘇格拉底是人，蘇格拉底會死。因為“人人皆會死”不是因果關系的必然性體現(xiàn)，而是人類經(jīng)驗性的歸納（人人會死，乃是建立在目前為止關于人的壽命的經(jīng)驗主義理解的基礎上，只要出現(xiàn)一個特例，此認識就會坍塌；所以，公理的不證自明，乃是來自經(jīng)驗主義知識的遮蔽性）。所以，因果關系的確立，不是來自世界的秩序性，而是來自人的認知的秩序化訴求：我們不要把“新現(xiàn)實”看成是無法理解的神秘領域。
于是，人類對于新現(xiàn)實的認知，開始進入一種吊詭的境地：實在界是無序的，而人的主體性的構建，乃是在理性假定的基礎上實現(xiàn)的。所以，這就有了康德認知主體的問題。康德揭示了這樣的知識形式：事物本身是否有因果性其實不重要，重要的是事物要成為人的知識對象，就必須呈現(xiàn)出可以被我們認知的“狀態(tài)”。就如同結構主義的思想：世界本身是什么其實不重要，重要的是，在人們的符號體系中，存在自足的、具有意義生產(chǎn)能力的“規(guī)則”——對于意義的認知，不是依賴外部世界是什么的追問，而是依賴我們采用怎樣的邏輯性的認識規(guī)則。
這徹底打開了現(xiàn)實主義文體哲學的認識論悖論：現(xiàn)實主義是新現(xiàn)實的必然結果，無論是其文體意識還是其構建邏輯，都是新世界圖像中信心滿滿的科學理性的代表；同時，現(xiàn)實主義又是一種“假裝”不存在實在界（The Real）的文體，一種把“人”（實在界）改造為“認知主體”（象征界與想象界的巧妙結合）的方式。
現(xiàn)實作為“物質性存在”這一基礎觀念開始動搖。休謨揭示“因果關系”不過是“前后相繼”的經(jīng)驗主義的集合體，同時也啟發(fā)了康德的“認識論”哲學?！罢J識論”的基本思維方式，就是通過析取一種“認識形式”從而將現(xiàn)實存在轉為一種“存在模式”，借此認識主體與對象在同一“系統(tǒng)”中相遇。這種對于認識之“先驗形式”的析取則以懸擱“物自體”為代價，即現(xiàn)實對象的“物質性存在”雖在觀念上存在，卻無法實際駐足。此后，無論是費希特的對于作為一切認識之先驗依據(jù)的絕對自我的揭示，還是謝林對于物昭示自身的看法，都立足于現(xiàn)實對象是基于認識形式而被把握這一視角，即一種“存在狀態(tài)”視角。而在黑格爾的知識論中，知識被理解為“以其自身為中介”，在走向“絕對精神”的過程中，在獲得自身的同時也意味著揚棄自身。故而在觀念論階段，“現(xiàn)實存在物”即是在“先驗自我”的某種認識模式中被呈現(xiàn)的東西，現(xiàn)實世界的最終“現(xiàn)實狀態(tài)”就是“先驗自我”的完全實現(xiàn)。
總而言之，我們可以在這里發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實主義的兩條理解線索：1.現(xiàn)實主義是關于現(xiàn)實的知識生產(chǎn)方式——這要求它“反映”生活；2.現(xiàn)實主義又是先驗自我的確立方式——這要求它不能完全遵守實在界的邏輯（“生活”的瑣碎無序，更接近實在界）。這樣，現(xiàn)實主義成為一種反映了生活，同時又在認知信心層面上確立了主體位置和意識主體的知識形式。這就有了一個現(xiàn)實主義的悖論：現(xiàn)實主義是科學理性式“反映生活”的客觀精神的體現(xiàn)，同時，又是把無序的實在界按照瘋狂理性（認知主體本身）的內(nèi)在訴求，把“生活”講述為邏輯化圖景的主觀傾向性的體現(xiàn)。簡言之，現(xiàn)實主義既反映世界，又遮蔽它的無序。
依此，我們找到了反思恩格斯典型論哲學基礎的入口。
典型論再認識：從生活真實到哲學真實
典型論的哲學內(nèi)涵恰恰在于，它力圖在歷史的“客觀性”層面上來解決現(xiàn)實主義的內(nèi)在悖論：現(xiàn)實主義對于生活不是簡單反映，而是對歷史的內(nèi)在支配性規(guī)則進行藝術的凸顯。恩格斯充分認識到了“現(xiàn)實主義精神”的問題：現(xiàn)實主義乃是一種看待世界的精神體現(xiàn)，它尊重科學理性，所以，不信賴生活的現(xiàn)象本身；它不必顧及實在界的無序凌亂，而應該堅守認識主體的價值和意義，強調(diào)現(xiàn)實主義者的“自我超越”——一方面現(xiàn)實主義作家生活在自己的生活中；另一方面，他更應該生活在人類的“歷史”中。在這里，現(xiàn)實主義成為一種可以把作家從瑣碎無聊的日常經(jīng)驗中“解救”出來的有效方式。
1888年4月，恩格斯給《城市姑娘》的作者瑪格麗特·哈克奈斯寫信，評價了她的作品。恩格斯認可了作者對“無產(chǎn)階級姑娘被資產(chǎn)階級男人所勾引”而體現(xiàn)出來的“冒犯”體面人物的“勇氣”。貧窮的女孩耐麗與富裕的格朗特之間的悲劇，在恩格斯看來顯然是具有現(xiàn)實主義意義的悲?。鹤髡呤褂矛F(xiàn)實主義對于生活進行“反映”的樸素方式，將這個老掉牙的故事轉換成了新故事。
然而，恩格斯話鋒一轉，轉而又批評瑪格麗特·哈克奈斯的小說“不夠現(xiàn)實主義”：
現(xiàn)實主義的意思是，除細節(jié)的真實外，還要真實地再現(xiàn)典型環(huán)境中的典型人物。您的人物，就他們本身而言，是夠典型的；但是環(huán)繞著這些人物并促使他們行動的環(huán)境，也許就不是那樣典型了。在《城市姑娘》里，工人階級是以消極群眾的形象出現(xiàn)的，他們無力自助，甚至沒有試圖作出自助的努力。想使他們擺脫其貧困而麻木的處境的一切企圖都來自外面，來自上面。如果說這種描寫在1800年前后或 1810年前后，即在圣西門和羅伯特·歐文時代是恰如其分的，那么，在1887年，在一個有幸參加了戰(zhàn)斗無產(chǎn)階級的大部分斗爭差不多50年之久的人看來，就不可能是恰如其分的了。工人階級對壓迫他們的周圍環(huán)境所進行的叛逆的反抗，他們?yōu)榛謴妥约鹤鋈说牡匚凰鞯牧钊苏鸷车呐Γ还苁前胱杂X的或是自覺的，都屬于歷史，因而也應當在現(xiàn)實主義領域內(nèi)占有一席之地。
顯然，這個被改造成“新故事”的小說，并不因為其內(nèi)在的批判性而得到恩格斯的認可，卻因為其匱乏認知的總體性而被批評。在后面的段落中，我們可以看到恩格斯對于現(xiàn)實主義內(nèi)在的“認知主體”的深刻把握與贊美。他為現(xiàn)實主義的文體政治學提供了一個非常有代表性的“認知主體”形象——“巴爾扎克”：
不錯，巴爾扎克在政治上是一個正統(tǒng)派；他的偉大作品是對上流社會無可阻擋的衰落的一曲無盡的挽歌；他對注定要滅亡的那個階級寄予了全部的同情。但是，盡管如此，當他讓他所深切同情的那些貴族男女行動起來的時候，他的嘲笑空前尖刻，他的諷刺空前辛辣。而他經(jīng)常毫不掩飾地贊賞的唯一的一批人，卻正是他政治上的死對頭，圣瑪麗修道院的共和黨英雄們，這些人在那時 (1830—1836年)的確是人民群眾的代表。這樣，巴爾扎克就不得不違背自己的階級同情和政治偏見；他看到了他心愛的貴族們滅亡的必然性，把他們描寫成不配有更好命運的人；他在當時唯一能找到未來的真正的人的地方看到了這樣的人，——這一切我認為是現(xiàn)實主義的最偉大的勝利之一，是老巴爾扎克最大的特點之一。
恩格斯在這里把現(xiàn)實主義的悖論性邏輯進行了統(tǒng)一：真正的現(xiàn)實主義文學來自現(xiàn)實主義者如實地面對矛盾的狀況。
一方面，“巴爾扎克”是一個具有超越自己的生活經(jīng)驗困境的作者，是那個可以重新賦予實在界以“現(xiàn)實”光輝的敘事者。正是因為這種寫作的力量，巴爾扎克才可以擺脫階級經(jīng)驗，發(fā)現(xiàn)并呈現(xiàn)了工人群眾的歷史性力量。這正是牛頓以來所創(chuàng)造出來的“認知主體”社會性分裂的“故事版本”：意志和認知不得不分離，“現(xiàn)實主義者”就是一種必須抵抗自身經(jīng)驗的分裂性自我。
另一方面，恩格斯強調(diào)了所謂“現(xiàn)實主義”的勝利，而不全是巴爾扎克的勝利，這體現(xiàn)了牛頓以來確立的關于世界圖像的知識效力：“存在一個自動運轉的世界”，這樣的認知正是恩格斯所認可的現(xiàn)實主義勝利的哲學性知識本身。
換言之，現(xiàn)實主義必須一方面秉持冷靜的客觀的科學意識和態(tài)度，另一方面又要堅守現(xiàn)代認知主體構建有序現(xiàn)實的寫作倫理。它是對世界的去神秘化，同時，又令現(xiàn)實具有神秘的秩序性。
值得進一步反思的是，恩格斯同時使用了“無產(chǎn)階級”和“工人群眾”“人民群眾的代表”這幾個概念，仿佛他們具有完全一致的內(nèi)涵。但是，法國學者朗西埃卻認為，無產(chǎn)階級恰恰是工人階級的否定：“無產(chǎn)者不是別人，他正是工人之否定”。齊澤克同樣提到，馬克思對“工人階級”和“無產(chǎn)階級”的隱性區(qū)分，體現(xiàn)兩者的不同：前者是有關社會存在（Social Being）的簡單范疇，后者是有關真理（Truth）的范疇，指的是名副其實的革命主體。按照這樣的邏輯，“無產(chǎn)階級”乃是一種“革命辯證法”的存在，而“工人”和“手工業(yè)者”等，卻并非可以成為哲學性存在的群體。因此，恩格斯對于哈克奈斯的批評，隱含了來自哲學的辯證批評，是一個肯定現(xiàn)實的生產(chǎn)性（革命性）的主體（哲學家）對只能生活在自己的生活中的“人”（也包括工人群眾）的批評。
說白了，“現(xiàn)實主義”歸根到底乃是一個關于哲學意義上的“主體意識”的問題。這正是恩格斯之典型論的關鍵性議題。這個主體意識同時具備兩種相反的內(nèi)涵：一個致力于科學理性的認知主體，一個不得不違背個人經(jīng)驗的現(xiàn)實主體。前者令現(xiàn)實主義呈現(xiàn)出對生活的尊重傾向——如哈克奈斯對于悲劇性故事的尊重，后者則體現(xiàn)為對歷史的構建沖動——那些在個人經(jīng)驗的層面上無法真正理解的事件（Event）。對于經(jīng)驗主義的生活者來說，哈克奈斯看不到工人群眾的“無產(chǎn)階級”內(nèi)涵，當然也就無法實現(xiàn)恩格斯所說的真正的現(xiàn)實主義。
顯然，典型論乃是對經(jīng)驗主義層面上的現(xiàn)實主義文體修辭學的違背。恩格斯倡導的乃是用哲學性的真實取代日常生活的真實，即革命的辯證性歷史才是現(xiàn)實。
對于巴爾扎克來說，他本身不具備革命辯證法的自覺性，卻內(nèi)在地違背自己的生活觀念；他更不具備朗西埃所說的那種哲學意義上的“無產(chǎn)階級”意識，也就遑論對于這個階級的深刻了解和把握。對于巴爾扎克來說，他有意或無意地遵循了現(xiàn)實主義的悖論性哲學內(nèi)涵，卻寫出了自己完全不能理解的“階級意識”，這樣的情形不正是現(xiàn)實主義文體哲學理念之內(nèi)嵌的邏輯嗎？
但是，正因如此，對于典型論的理解，也就很容易陷入理解的錯位：現(xiàn)實主義的典型是按照特定哲學觀念創(chuàng)作出來的產(chǎn)物。典型論容易導致的創(chuàng)作誤區(qū)，就是以哲學真實的名義對歷史經(jīng)驗的征用。無論是“高大全”還是修改“記憶框架”的“樣板理論”，都可以看成是對恩格斯典型論思想的過度運用。
實際上，典型論的思想，蘊含著對于現(xiàn)實主義的深刻了悟：這既是對現(xiàn)實的反映，又是對歷史的反應；現(xiàn)實主義不應該單純鼓勵作家去寫自己熟悉的生活，還應該讓他們敢于面對自己不懂的生活。典型論旨在用前瞻性和挑戰(zhàn)性的姿態(tài)對待歷史，而不是為了固化現(xiàn)實或維護習見。那些作家本人，乃至一個時代的人們也無法理解的“生活”，這也許有可能創(chuàng)造出偉大的現(xiàn)實主義作品：正是自己不懂的生活，才可能指向生活經(jīng)驗的陳詞濫調(diào)無法捕捉的潛在真實（The Virtual Real）。
與之相應，現(xiàn)實主義的文體修辭困境也可能在這里獲得突破：如果現(xiàn)實主義僅僅是用同一種修辭來講述的不同題材的生活，那么，一種“多語性失語癥”問題就會出現(xiàn)。所謂多語性失語癥指的是作家的創(chuàng)作被激勵或鎖定在“觀念化現(xiàn)實”的寫作之中，他們用盡各種各樣豐富多姿的修辭方式，卻只能按照特定的套路和模式進行創(chuàng)作。最終的結果是，藝術家喪失了言說獨特的真實經(jīng)驗的能力，陷入多語性寫作狂歡與潛在真實經(jīng)驗的流逝境遇。如當前比較活躍的感恩母愛的作品，把諸多的歷史性矛盾化入倫理親情的套路中，讓感傷又溫情的氣息籠罩現(xiàn)實的痛苦，從而令人們的生活不再具有政治經(jīng)濟的困境，而只顯示情感道德的困境。于是，一種“情感偏執(zhí)狂”式的書寫就蔓延開來。到處都在抒情，卻沒有歷史性情感和境遇的表達。
按照恩格斯的典型論，現(xiàn)實主義不應該是對這種每個人都熟稔的生活經(jīng)驗的反映，而是對創(chuàng)造這種熟稔的生活經(jīng)驗的內(nèi)在矛盾的呈現(xiàn)。巴爾扎克作品的意義不僅僅在于其暴露了巴爾扎克不愿意暴露的貴族階級的偽善和腐朽，還在于它也是對當時的人們眷戀貴族階級的悖論性意識的呈現(xiàn)。現(xiàn)實主義走到了生活經(jīng)驗的反面。
多語性失語癥的關鍵點在于，它努力爭取讓人們相信“現(xiàn)實就是生活本身”，從而“現(xiàn)實主義就是反映生活真實”。恩格斯構建典型理論，其目的恰恰在于，讓人們清晰地理解“現(xiàn)實不等于生活”。現(xiàn)實主義遵循的是拯救或表達那些日常生活經(jīng)驗努力掩蓋或假裝其不存在的真實經(jīng)驗?，F(xiàn)實主義反對多語性表達，反對任何此前已經(jīng)產(chǎn)生過的經(jīng)驗的表達，而是深刻而尖銳地去呈現(xiàn)那些在多語性寫作狂歡中被失語的真實。
簡言之，現(xiàn)實主義是創(chuàng)造剩余物的一種方式——豐富多樣而修辭形式無法呈現(xiàn)的被剩余的意義，也就是那些看起來無法在現(xiàn)有的語言系統(tǒng)中存在的真實：“在創(chuàng)作中摒棄固有真實生活的表面邏輯關系，去探求一種‘不存在’的真實，看不見的真實，被真實掩蓋的真實?！边@些“看不見”“不存在”的真實，正是那些哈克奈斯們看不到的真實。
按照這樣的邏輯，現(xiàn)實主義作品的魅力乃是其悖論化的生產(chǎn)性：它常常生產(chǎn)出一些震撼性的故事或情境，卻是它自己無法完全理解的。就像“無產(chǎn)階級”這種工人的否定物是前馬克思主義時代的巴爾扎克無法完全理解的一樣，《紅樓夢》中的黛玉之死，也是那個時代的人們無法完全理解的“死亡之虛無”的癥候。在電影《村戲》（鄭大圣，2017年）中，在困難時期，“瘋子”為了保護莊稼失手打死了自己的女兒；結尾送葬，他把一把黑泥涂到了女兒臉上，嘴里說：“你別回來了！”當?shù)仫L俗，在死者臉上抹泥巴則不會轉世。這個結尾呈現(xiàn)出一種明確的“剩余物”特點：這是悖論發(fā)生的時刻，而不是現(xiàn)實變得容易理解或接受的時刻；它是各種闡釋和理解都無力的時刻，令其成為社會的總體意義之外的“剩余物”。當我們說這是表達父親的恐懼的時候，它就立刻滑向憤怒；當它意在憤怒，就會成為懺悔……顯然，這個橋段的意義不能用肯定性語言表達，而只能用否定性句式：它不是什么……這是被所有的語言剩余的時刻，因此又是多種悖論并存的時刻，即“多異性”的時刻。
黛玉之死和村戲送葬，都呈現(xiàn)出突破現(xiàn)有或當下闡釋方式的特點。就像恩格斯所說的巴爾扎克的作品，不是因為書寫了當下的理解，而是指向了具有未來性或革命性的理解一樣，現(xiàn)實主義呈現(xiàn)出阿甘本所說的“同時代精神乃是與當下疏離的精神”?，F(xiàn)實主義的歷史性在此確立：歷史并非關于過去的故事，而是在回溯性意義上屬于未來的故事。正如如果沒有列寧的十月革命的成功，之前的所有的失敗的革命行動都將湮沒；只有十月革命成功了，才會回溯性地將失敗者的行動轉換為“成功之母”——一種走向勝利的歷史，“失敗”才被納入歷史的“Story”序列。所以，“生活”乃在當下，歷史卻只能發(fā)生于未來?，F(xiàn)實主義的力量乃在于把“潛伏”在當下的未來，作為歷史來拯救——那些作家們不懂的生活和經(jīng)驗，應屬弗洛姆所說的“社會過濾器”后面的真實，恰恰是現(xiàn)實主義所要拯救的經(jīng)驗。
從這個意義上說，現(xiàn)實主義，正是通過典型的創(chuàng)造，拯救那些無法言說的經(jīng)驗的有力方式。
