楊曾輝

摘 要：近代工業(yè)革命后，歐美發(fā)達國家的資本積累與擴張，致使歐美發(fā)達國家及其殖民地的生態(tài)災(zāi)變頻繁露頭。長于人類文明史研究的民族學(xué)，轉(zhuǎn)而關(guān)注生態(tài)環(huán)境惡化這一“當代”問題，探究人類文明史過程中的文化與環(huán)境互動學(xué)理，最終促成20世紀中葉定名的生態(tài)民族學(xué)學(xué)科的誕生。然而，正當歐美生態(tài)民族學(xué)如火如荼的研究時，中國剛巧處于劫難的收尾時代，學(xué)術(shù)思想的除舊布新任重道遠。受時局所迫，民族學(xué)被冠以“資產(chǎn)階級學(xué)科”而沉寂數(shù)十年之久。直到20世紀70年代末，西方生態(tài)民族學(xué)理論與方法的中國化才得以開展。這是當代中國特殊歷史過程所使然。只有揭開這個歷史過程中發(fā)生的重大事件并將其置于“大歷史”中去分析，那么我們才有可能透視生態(tài)民族學(xué)中國化歷程及其背后的時代敘事。

關(guān)鍵詞：時代敘事;學(xué)理邏輯;學(xué)術(shù)傳統(tǒng);中國化;生態(tài)民族學(xué)

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）05 - 0019 - 19

引 言

如果以1926年蔡元培在《一般》上公開發(fā)表《說民族學(xué)》一文[1]，作為西方民族學(xué)學(xué)科中國化的開端，那么民族學(xué)在中國即將成為世紀“老人”。然而，這門學(xué)科的中國化歷程卻舉步維艱。尤其是20世紀40年代后才定型的生態(tài)民族學(xué)的中國化歷程，更是飽受爭議，因為直到20世紀80年代初，當時為數(shù)不多的年輕學(xué)人，在向老一輩民族學(xué)家請教“新進化論”這個生態(tài)民族學(xué)基礎(chǔ)理論之一的問題時，還被“告誡”說，這是歐美“資產(chǎn)階級的學(xué)科”，不要輕易去接觸，而要多學(xué)蘇聯(lián)的馬克思主義民族學(xué)。差不多到了20世紀80年代中葉，西方生態(tài)民族學(xué)的理論與方法，才“正式”進入中國社會。然而，從20世紀40年代中后期到21世紀初頭幾年，卻是歐美生態(tài)民族學(xué)研究的“黃金期”，而中國的生態(tài)民族學(xué)卻在沉寂或艱難前行。何以如此？此前不少回顧民族學(xué)中國化者給出了一些答案，尤其是以“生態(tài)民族學(xué)”為名的專題研究，更是給出了不少“專業(yè)”見解，但也存在著頗值深化討論的內(nèi)容。如整體時代問題，學(xué)術(shù)研究與社會整體之間的邏輯關(guān)系問題，生態(tài)民族學(xué)中國化過程的結(jié)構(gòu)敘述問題，以及保存客觀“史料”的學(xué)科史研究原則與路徑問題，等等。而這些問題，皆需回到具體的“大歷史”背景中去分析，才能不斷描繪出她的曲折歷程、導(dǎo)致曲折歷程的原因和具體的發(fā)生機制。

一、艱難的抉擇：理論與方法的譯介過程

20世紀中葉的中國，民族學(xué)是“資產(chǎn)階級學(xué)科”，是“為帝國主義服務(wù)的”[2]，是西方資本主義國家擴大殖民地、統(tǒng)治殖民地、奴役殖民地人民的終極產(chǎn)物[3]?！皹O不光彩”的學(xué)科建立動機，成為第三世界民族國家引進這門學(xué)科的根本性政治障礙，致使19世紀中葉以來的所有西方民族學(xué)理論，無不呈現(xiàn)出壓迫和反動的形象[4]。母學(xué)科尚且如此，作為子學(xué)科的生態(tài)民族學(xué)自然也難逃厄運。

20世紀50年代后，有關(guān)“生態(tài)-經(jīng)濟-文化”邏輯關(guān)系的西方學(xué)者的研究，開始逐步進入中國學(xué)者的視野。但受制于當時的社會主義陣營與資本主義陣營的對壘態(tài)勢，在譯介這些理論的過程中，學(xué)者關(guān)注的焦點不在西方出現(xiàn)的生態(tài)民族學(xué)理論原貌，而是聚焦于20世紀50年代蘇聯(lián)民族學(xué)家列文和切博克薩羅夫等人提出的“經(jīng)濟文化類型”理論[5]，尤其是林耀華其后出版的《中國的經(jīng)濟文化類型》一文[6]，更是直接引導(dǎo)了很長時間以來的“中國各民族文化經(jīng)濟類型”的研究[7]。雖然在20世紀90年代末，蘇聯(lián)民族學(xué)家M·O·奧斯曼諾夫，對其前輩提出的“經(jīng)濟文化類型”理論失去了興趣，作出了前賢們提出的“這一概念在民族學(xué)學(xué)科中沒有占據(jù)其應(yīng)有的地位”論斷[8]，但是卻絲毫沒有削弱中國民族學(xué)家繼續(xù)從事中國境內(nèi)各地區(qū)各民族經(jīng)濟文化類型研究的激情，直到21世紀，它依舊是部分中國民族學(xué)家熱衷研究的基本領(lǐng)域。

進入20世紀80年代后，隨著改革開放的深入，在吳文藻、費孝通、林耀華等老一輩學(xué)者的努力倡導(dǎo)下，當時的一批中青年民族學(xué)者，開始將西方生態(tài)民族學(xué)的經(jīng)典著作，譯介到國內(nèi)并陸續(xù)出版。隨著這些理論著作的翻譯和出版，中國學(xué)人開始接觸到國外的前沿理論，并努力地將它們與中國歷史傳統(tǒng)相對接。這一“新事物”激發(fā)起當時不少年輕學(xué)者對這一研究領(lǐng)域的熱情，生態(tài)民族學(xué)的理論與方法，在中國學(xué)術(shù)界走出了關(guān)鍵性的一步。也正是西方生態(tài)民族學(xué)理論與方法的譯介工作，助推了生態(tài)民族學(xué)中國化最關(guān)鍵的一步。

在翻譯的早期階段，主要是以中國學(xué)者認為“適合”中國社會的理論著作中的篇幅較小的篇或章為主。在這一過程中，中國社會科學(xué)院作出了重大貢獻。該院創(chuàng)辦的《民族譯叢》1《國外社會科學(xué)》和中國民族學(xué)學(xué)會主辦的《民族學(xué)研究》等期刊，承擔(dān)了刊發(fā)譯介作品的主要重任。與此同時，譯介著作的價值取向也十分明顯，大多僅是譯介一些極為有限的篇章?！翱s減版”的內(nèi)容自然是不利于國人了解該書的整體思想與完整結(jié)構(gòu)，這是引發(fā)西方學(xué)者的生態(tài)民族學(xué)理論，在中國出現(xiàn)多元理解，甚至是“爭議”的重要原因之一。此外，當時能夠被翻譯的著作，也主要是局限于美國學(xué)者的著作，而且不少著作是轉(zhuǎn)譯自俄文或日文翻譯本。至于其他語種的生態(tài)民族學(xué)理論著作，幾乎沒有機會被翻譯成中文。

這些譯介工作既不成規(guī)模，又缺乏系統(tǒng)，乃是當時各種社會原因綜合制約的結(jié)果。這種局面一直延續(xù)到20世紀80年代末，才逐步得到改善。當時學(xué)人開始譯介完整的大部頭著述，但其整體譯介規(guī)模，仍然無法滿足當時“如饑似渴”的中國社會學(xué)術(shù)研究的緊迫需要。更何況，當時從事翻譯生態(tài)民族學(xué)著作的學(xué)人，大多數(shù)并非出身于“專業(yè)”的民族學(xué)，對生態(tài)學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)的認識也尚待入門。通常是由頂著“文化研究”旗號的非生態(tài)民族學(xué)專業(yè)學(xué)人去承擔(dān)主要的翻譯任務(wù)，即使是出身民族學(xué)的翻譯者，其學(xué)科背景同樣來自多途，跨學(xué)科的認識與整合，明顯不足，翻譯的質(zhì)量欠缺明顯。與此同時，這些譯介作品被編入“文化譯叢”“人與文化叢書”一類的非生態(tài)民族學(xué)叢書之中，呈現(xiàn)出譯介工作的“非專業(yè)化”“非系統(tǒng)化”和“非規(guī)?；比笕毕?，而且就實質(zhì)而論，這三大“缺陷”，至今仍未能得到徹底解決。

較早被譯介的生態(tài)民族學(xué)著作，是由日本著名民族學(xué)家綾部恒雄編著的《文化人類學(xué)的十五種理論》一書[9]。在這本薄薄的“通論”著作中，他專列“生態(tài)人類學(xué)”一章，簡單介紹了生態(tài)民族學(xué)的概念與內(nèi)涵。其后收錄在“人與文化叢書”中的《文化的變異：現(xiàn)代文化人類學(xué)通論》一書中，C·恩伯和M·恩伯也花了寥寥數(shù)語介紹了作為民族學(xué)一個思想流派的斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)[10]。從今天的視角看，這些文字實在是“太簡單了”，但對于當時的中國學(xué)界來說，卻是“雪中送炭”“久旱逢甘霖”。后來田中二郎的《生態(tài)人類學(xué)》一書[11]，也被譯介過來。相較而言，田中二郎對生態(tài)民族學(xué)的論述，則涉及了學(xué)科屬性、研究理論與方法等較為復(fù)雜的問題。緊接著，王慶仁1、殷劍平2、張雪慧3等學(xué)人，則譯介了美國和蘇聯(lián)的生態(tài)民族學(xué)理論的單篇著作。被整本譯介的生態(tài)民族學(xué)著作，較早的有日本生態(tài)民族學(xué)家梅棹忠夫的《文明的生態(tài)史觀》[12]、美國生態(tài)民族學(xué)家馬文·哈里斯的《文化唯物主義》[13]和《母?！へi·戰(zhàn)爭·妖巫》[14]等。馬文·哈里斯的兩本著作，得到整本譯介，是因為他支持并借用了馬克思的相關(guān)理論，倡導(dǎo)“文化唯物主義”。這與當時中國的學(xué)術(shù)思潮比較接近，因而他有幸成為當時為數(shù)不多的能夠有兩部著作得到完整譯介的國外生態(tài)民族學(xué)家。

進入20世紀90年代后，譯介西方生態(tài)民族學(xué)著作，出現(xiàn)了從未有過的繁榮。1998年，聯(lián)合國教科文組織所創(chuàng)辦的《國際社會科學(xué)雜志》（International Social Science Journal）第4期4，發(fā)表了影響整個生態(tài)民族學(xué)界的英國著名生態(tài)民族學(xué)家凱·米爾頓的前沿理論文章《多種生態(tài)學(xué)：人類學(xué)，文化與環(huán)境》一文，較為全面地闡釋了西方學(xué)者研究人與環(huán)境關(guān)系的理論脈絡(luò)，提出了文化與環(huán)境關(guān)系的互動本質(zhì)[15]。對當時剛剛有點起色的中國生態(tài)民族學(xué)實踐而言，該文的譯介及其作者所作的理論思考，帶來了從未有過的學(xué)理影響。這種影響的集中表達，使得1999年中國社會科學(xué)雜志社將其編入了《人類學(xué)的趨勢》一書[16]。而時至今日，《人類學(xué)的趨勢》一書所收錄的理論文章，依舊是民族學(xué)、歷史學(xué)研究者的必讀參考書。

該文系統(tǒng)闡明了多年來西方人類學(xué)家對人與環(huán)境關(guān)系研究的發(fā)展歷程，進而探討此項研究與當時全球公眾對環(huán)境問題熱議之間的關(guān)系。這篇著名的理論文章，對中國學(xué)者厘清民族學(xué)家研究人與環(huán)境關(guān)系問題的獨特視角與獨特觀點，對世人認知當代全球生態(tài)環(huán)境問題的實質(zhì)，具有冷靜的科學(xué)的引導(dǎo)作用。

21世紀頭十年無疑為西方生態(tài)民族學(xué)理論的譯介翻開了新篇章。2002年初，華夏出版社與民族學(xué)家合作并經(jīng)多年醞釀后的“現(xiàn)代人類學(xué)經(jīng)典譯叢”問世，其中就收載了英國民族學(xué)家埃文斯·普里查德（E.E.Evans-Prichard）的《努爾人：對尼羅河畔一個人群生活方式和政治制度的描述》（The Nuer：A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People）一書[17]。普里查德對非洲尼羅河畔人群的生計方式與當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境內(nèi)在邏輯關(guān)系的研究，對我國起到了很好的借鑒和啟迪之功解個案與理論相結(jié)合的生態(tài)民族學(xué)研究，起到了很好的借鑒和啟迪之功。但遺憾的是，以“生態(tài)民族學(xué)”為主旨的規(guī)模性叢書譯介計劃，卻遲遲沒有提上議事日程。像當時由美國著名學(xué)者托馬斯·哈定等人構(gòu)成的生態(tài)民族學(xué)家所合著的《文化與進化》一書[18]——生態(tài)民族學(xué)理論史上最為關(guān)鍵的著作之一，被收錄在“比較文化叢書”中，以至于在該書中文版問世之后的很長一段時間內(nèi)，幾乎沒有引起中國生態(tài)民族學(xué)研究者的關(guān)注和討論。而作為生態(tài)民族學(xué)前身的“文化生態(tài)學(xué)”的奠基性理論著作——斯圖爾德（J·H·Steward）的《文化變遷論》（Theory of Cultural Change：The Methodology of Multilinear Evolution1），雖然在20世紀80年代初期國內(nèi)學(xué)者已經(jīng)對他的相關(guān)理論進行了有限的篇章譯介，但是該書的整體性翻譯卻遲遲未能在中國大陸問世。雖然在1989年時，我國臺灣學(xué)者張恭啟，就已經(jīng)將該書完整翻譯為中文版[19]，但囿于在大陸地區(qū)很難購買到臺灣出版的書籍，致使大陸學(xué)者中除去極少量留美學(xué)者有機會尋閱英文版外，絕大部分研究者幾乎沒有能夠系統(tǒng)研讀該書。2我們得承認，這是中國生態(tài)民族學(xué)理論譯介史上，最為遺憾的事情，也是中國生態(tài)民族學(xué)研究滯后于西方學(xué)界的一個重要環(huán)節(jié)。與該書的命運一樣，英國民族學(xué)家埃德蒙·R·利奇（Leach.E·R·）的《緬甸高地諸政治體系》（Political Systems of Highland Burma）一書，早在2003年，就由張恭啟等人翻譯為中文并在臺灣出版3，但直到2010年，該書才在商務(wù)印書館出版的“漢譯人類學(xué)名著叢書”中得以問世[20]。而美國民族學(xué)家羅伊·A·拉帕波特（Roy Rappaport）的著名的生態(tài)民族學(xué)著作《獻給祖先的豬》（Pigs for the Ancestors，1967），也直到2016年，才在“漢譯人類學(xué)名著叢書”中問世[21]。

在上述譯介的生態(tài)民族學(xué)著作中，基本上是以理論和案例研究見長，而缺乏普適性的“教材性質(zhì)”的生態(tài)民族學(xué)著作。直到2002年，美國內(nèi)華達大學(xué)的生態(tài)民族學(xué)家唐納德·L·哈迪斯蒂（Donald L.Hardesty）的“教材”性質(zhì)的《生態(tài)人類學(xué)》（Ecological Anthropology），才被譯介為中文，而且這也是中國學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的第一本以“生態(tài)人類學(xué)”命名的“譯著”。該書在“前言”中，哈迪斯蒂寫到，他寫作本書的動因有兩個：一是他相信生態(tài)學(xué)觀點對人類學(xué)專業(yè)的學(xué)生將有很大的幫助，二是他一直沒有發(fā)現(xiàn)一本能滿足生態(tài)人類學(xué)教課的教材或生態(tài)學(xué)課程補充讀物的參考書[22]。從他的這番話中，可以確認，該書是為人類學(xué)、民族學(xué)專業(yè)的高年級本科生和研究生編寫的“教材”。而在這本教材問世之前，歐美生態(tài)民族學(xué)界亦未出現(xiàn)專業(yè)的“生態(tài)人類學(xué)”教材。基于此，不少中國生態(tài)民族學(xué)家認為，既然該書是“教材”性質(zhì)，那么它對建設(shè)中國生態(tài)民族學(xué)學(xué)科，無疑可以發(fā)揮直接借鑒作用，但它又僅是一本“普及性”讀物，而非“經(jīng)典理論”著述，因而譯介該書似乎“不合時宜”，何況美國人類學(xué)學(xué)會主辦的《美國人類學(xué)家》（American Anthropologist），刊發(fā)著大批討論“生態(tài)與文化”關(guān)系問題的理論與案例經(jīng)典論文，無一不正亟待譯介。

2006年，在“21世紀人類學(xué)文庫”中，出現(xiàn)了另一本“堪稱”生態(tài)民族學(xué)“教材”性質(zhì)的譯介著作——《生態(tài)人類學(xué)》。這本書是由當代日本生態(tài)民族學(xué)界最具代表性的秋道智彌、市川光雄和大塚柳太郎等學(xué)者通力合作完成的。該書的體例，正是從“教材”視角出發(fā)，將其體例結(jié)構(gòu)劃分為“生態(tài)人類學(xué)的領(lǐng)域和展望”“生態(tài)人類學(xué)的理論與方法”“生態(tài)人類學(xué)的現(xiàn)代展開”三大部分，既囊括了時間序列上的生態(tài)民族學(xué)理論與方法研究的歷史，又將“專題研究”與現(xiàn)實生活結(jié)合起來論述[23]。相較于哈迪斯蒂的《生態(tài)人類學(xué)》，這部《生態(tài)人類學(xué)》更符合中國人的“教材思維”，因而中文譯本一經(jīng)問世，便引起了中國生態(tài)民族學(xué)界的熱議。

熱議的焦點，主要集中在兩個方面。一是生態(tài)民族學(xué)學(xué)科建設(shè)速度與21世紀中國現(xiàn)實社會緊迫需求間極不對稱，致使生態(tài)民族學(xué)學(xué)科建設(shè)無法引起社會高度關(guān)注，而成為一門“隱學(xué)”。二是中國生態(tài)民族學(xué)研究所急需的“他者”理論與經(jīng)驗著述的譯介，依舊沒有獲得質(zhì)的突破，影響中國生態(tài)民族學(xué)消化和創(chuàng)新“他者”的理論與方法。事實上，學(xué)界同人熱議焦點所指，正是新時代中國生態(tài)民族學(xué)理論與方法、學(xué)科建設(shè)、人才隊伍培育與社會實踐，都急需要突破的根本性發(fā)展障礙。因此，當這本日本生態(tài)民族學(xué)理論著述，被推介到中國社會后，一定程度上，打破了一直以來中國學(xué)人過于崇尚歐美理論與方法的慣例，展拓了中國生態(tài)民族學(xué)理論與方法的來源外延。很顯然，這是一個極好的開端，但非英語世界的前沿的系統(tǒng)生態(tài)民族學(xué)理論與方法著作，1仍舊沒有得到系統(tǒng)譯介，使我國學(xué)人很難通過中文譯本，系統(tǒng)把握國外生態(tài)民族學(xué)的整體發(fā)展史和前沿研究動態(tài)。

總而言之，20世紀中葉以來，中國學(xué)人譯介國外生態(tài)民族學(xué)理論與方法的過程，充滿了艱辛和波折。如果以“改革開放”后民族學(xué)的教學(xué)與科研的正式恢復(fù)算起，到今天已經(jīng)整整過去了兩代人的歲月。在近半個世紀的歲月里，國外生態(tài)民族學(xué)論著陸續(xù)被譯介到中國，展拓了國人的視野，助推了生態(tài)民族學(xué)中國化。但我們不應(yīng)滿足于過去的成就，而是要承認過去國外經(jīng)典的前沿的理論與方法著作的譯介，不僅杯水車薪，還缺乏專業(yè)性、系統(tǒng)性、規(guī)模性和連續(xù)性，視野更是過于狹窄，多是專注于英語國家或蘇聯(lián)的文獻，而缺乏對亞非拉地區(qū)的經(jīng)典文獻的關(guān)注和譯注——事實上，包括生態(tài)民族學(xué)在內(nèi)的民族學(xué)各分支學(xué)科，遠遠滯后于其他基礎(chǔ)學(xué)科——多元結(jié)構(gòu)的國外經(jīng)典論著皆該“為我所用”。我很期待，更是希望，“它山之石可以攻玉”，不應(yīng)該流于一句口頭禪。而要想在新時代做得更好，做得更有中國特色，使中國生態(tài)民族學(xué)步入國際生態(tài)民族學(xué)前沿，那么就得對過去譯介國外理論與方法之后，中國學(xué)人是如何消化和創(chuàng)新“他者”理論的過程與問題，進行深度剖析，才能站在巨人的肩膀上，探尋新時代生態(tài)民族學(xué)發(fā)展與突破的空間，為生態(tài)民族學(xué)中國化鋪平道路。

二、從消化理論到創(chuàng)建學(xué)科

譯介國外生態(tài)民族學(xué)的經(jīng)典理論與方法或成功個案研究，只是給當時迫切需要“他者”經(jīng)驗的中國社會，提供了生態(tài)民族學(xué)是什么、研究什么和怎么研究等尚未定型的基本問題。而如何消化和創(chuàng)新“他者”的理論與方法，則更其至艱至難，根本沒有現(xiàn)成的路可以走，因為我們?nèi)狈Φ恼墙詠砦鞣綄W(xué)科指導(dǎo)下的具體實踐研究——雖然19世紀末20世紀初期，“民族學(xué)”已經(jīng)來到中國，也有留洋海外歸來的著名學(xué)者，更有不少中西方民族學(xué)家在中國做了實踐研究，但是此時民族學(xué)家關(guān)注的重心，不是“生態(tài)環(huán)境問題”，而是“中國人種志問題”。因此，生態(tài)民族學(xué)研究者幾乎沒有豐富的實踐研究經(jīng)驗，進而給消化和創(chuàng)新國外生態(tài)民族學(xué)理論提出了重重困難，曲解其意的現(xiàn)象屢見不鮮。

其后，更由于民族學(xué)的教學(xué)與研究曾一度中斷，而中斷的時間正好與西方生態(tài)民族學(xué)的孕育，陰差陽錯的處在同一個時間段，以至于我國民族學(xué)家消化西方生態(tài)民族學(xué)理論與方法，硬生生地被推遲了30多年。而在這一時期內(nèi)，在消化和吸收國外生態(tài)民族學(xué)理論，創(chuàng)建生態(tài)民族學(xué)學(xué)科的學(xué)人中，林耀華走在了時代的前列。1956-1958年，蘇聯(lián)民族學(xué)家切博克薩羅夫在中央民族學(xué)院講學(xué)，林耀華在同切博克薩羅夫討論期間，深受其思想之影響，與其聯(lián)名在《蘇聯(lián)民族學(xué)》1961年第3期上發(fā)表了“中國的經(jīng)濟文化類型”（俄文）一文。但這一研究范式，不過是蘇聯(lián)民族學(xué)家消化和吸收歐美生態(tài)民族學(xué)理論的“次生產(chǎn)品”而已。其后，（日本）《東亞民族學(xué)論文集》將該文譯為日文在日本學(xué)界推介[24]。但卻遲至1985年，才正式在中國大陸的《民族學(xué)研究》上發(fā)表。從俄文到日文再到中文，整整拖延了25年，而這一時期正是整個民族學(xué)中斷教學(xué)與研究的時段。盡管如此，他的這項工作，畢竟將文化與生態(tài)之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系，從蘇聯(lián)那里消化了過來，帶給了中國學(xué)術(shù)界，引發(fā)了眾多相關(guān)學(xué)科的“連鎖反應(yīng)”，為中國學(xué)術(shù)界注入了新鮮血液，為1980年代中后期正式引進生態(tài)民族學(xué)，奠定了起碼的社會基礎(chǔ)和理論基礎(chǔ)。

其后的宋蜀華等民族學(xué)家，受到他的感召和影響，逐步展開對生態(tài)民族學(xué)理論與方法的吸收并逐步成長起來。經(jīng)過10多年的醞釀后，在消化和吸收國外生態(tài)民族學(xué)理論與方法的同時，也開始著手建構(gòu)中國的生態(tài)民族學(xué)理論與方法，撰寫中國生態(tài)民族學(xué)專論，討論生態(tài)民族學(xué)的理論淵源、學(xué)科定位和方法論等有關(guān)生態(tài)民族學(xué)學(xué)科建設(shè)的基本問題[25]。

1980年代初，懷特（Leslie Alvin White）的學(xué)生薩林斯（Marshall David Sahlins）來中國訪問。他從北方的中央民族學(xué)院到南方的廈門大學(xué)所受到的歡迎程度，呈現(xiàn)出“明顯”反差。當時就讀于廈門大學(xué)的王銘銘，正好聆聽了薩林斯的這場講座。

他曾回憶說：據(jù)當時講座的主持人陳國強老師說，薩林斯是從北京來到廈門的，他們那個訪問團先到了北京，對于那里的學(xué)科建設(shè)情況感到很失望，說到了南方（特別是到廈門大學(xué)），才找到自己的同行……據(jù)說，那時，美國訪問團到北京問其人類學(xué)，學(xué)界拿出來對應(yīng)的是民族研究……薩林斯等人到京時，學(xué)者們不敢說到“人類學(xué)”三字，那還是“資產(chǎn)階級學(xué)科”呢，到了廈門，他居然發(fā)現(xiàn)有人類學(xué)系、人類學(xué)研究所、人類學(xué)博物館，至為興奮。1

很顯然，并不是“北方”民族學(xué)家們不了解薩林斯，而是怕沾染上“資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)思想”的“邪說”。2大體而言，在1980年代，受楊堃、林耀華、宋蜀華等影響較深的中國年輕民族學(xué)者，雖然對歐美生態(tài)民族學(xué)并不十分陌生，但是受社會背景影響所使然，在消化相關(guān)理論時，往往較多關(guān)注蘇聯(lián)的學(xué)術(shù)思想和研究路徑，直到80年代末90年代初，才正面觸及、關(guān)注和吸收歐美生態(tài)民族學(xué)理論。而在1980年代初，受楊成志、江應(yīng)樑、費孝通、梁釗韜、陳國強等影響較深的年輕一代學(xué)人，則就已經(jīng)較多關(guān)注和吸收歐美生態(tài)民族學(xué)思想，而對蘇聯(lián)的生態(tài)民族學(xué)思想的了解則較為薄弱。其后，在一定程度上，中國社會有關(guān)“民族學(xué)”和“人類學(xué)”的“學(xué)科名稱”之爭，也折射了上述學(xué)術(shù)背景的差異，透露出上述爭議的后續(xù)影響。

我們得承認，上述情況是中國引進生態(tài)民族學(xué)過程中的一種并不協(xié)調(diào)過程的表達。經(jīng)過十余年的磨合與對話，直到20世紀90年代中后期，初步具有中國特色的生態(tài)民族學(xué)理建構(gòu)與個案研究才陸續(xù)公開發(fā)行。而隨著國外生態(tài)民族學(xué)著述譯介成果的日趨豐富，不僅中國民族學(xué)家對生態(tài)民族學(xué)學(xué)科理論的探討取得了很大的突破，還有不少中國生態(tài)民族學(xué)家研究中國文化與生態(tài)問題的著述，得以次第公開發(fā)行。

1995年，宋蜀華發(fā)表了《我國民族地區(qū)現(xiàn)代化建設(shè)中民族學(xué)與生態(tài)環(huán)境和傳統(tǒng)文化關(guān)系的研究》一文，呼吁學(xué)界重視生態(tài)環(huán)境與傳統(tǒng)文化關(guān)系問題的研究。1996年，他又發(fā)表了《人類學(xué)研究與中國民族生態(tài)環(huán)境和傳統(tǒng)文化的關(guān)系》，專論生態(tài)人類學(xué)的理論與應(yīng)用問題。不可否認，宋蜀華無疑是較早創(chuàng)造性吸收和消化國外生態(tài)民族學(xué)理論，成功從事中國生態(tài)民族學(xué)研究的前輩學(xué)者之一。他以自己研究中國的實踐經(jīng)驗，補充和修正了國外生態(tài)民族學(xué)的某些觀點，尤其是倡導(dǎo)歷時態(tài)的研究——而這正是國外生態(tài)民族學(xué)理論至今尚難突破的短板。同時，針對國外學(xué)者過分強調(diào)民族文化被動適應(yīng)所處環(huán)境的理論，宋蜀華則主張關(guān)注文化的再適應(yīng)功能。此外，他還修訂了中國經(jīng)濟文化區(qū)系的劃分。概括說來，從新石器時代起，在我國多民族文化中，就形成了下述幾個主要生態(tài)文化區(qū)：即北方和西北游牧兼事漁獵文化區(qū)，黃河中下游旱地農(nóng)業(yè)文化區(qū)，長江中下游水田農(nóng)業(yè)文化區(qū)。3他消化和吸收了蘇聯(lián)學(xué)者的理論，具體化了中國生態(tài)民族學(xué)對經(jīng)濟文化區(qū)系的劃分架構(gòu)。這是生態(tài)民族學(xué)中國化過程中的“里程碑式”的討論。

而在“南方”學(xué)者中，尹紹亭早年在譯介日本民族學(xué)家渡部忠世的《稻米之路》[26]一書時，得以接觸并吸收日本生態(tài)民族學(xué)的理論與方法，其后又受到江應(yīng)樑、杜玉亭等歷史學(xué)家的影響，成為致力于從事云南地區(qū)生態(tài)民族學(xué)研究的學(xué)者之一。他的最大的貢獻，莫過于選取了“刀耕火種”這一在當時政治上極為敏感的“落后生產(chǎn)方式”問題，展開田野調(diào)查和研究。他試圖努力證明，云南地區(qū)各民族從事的“刀耕火種”經(jīng)濟，是一種高度適應(yīng)云南生態(tài)環(huán)境結(jié)構(gòu)和地理空間特征的傳統(tǒng)生計類型，它是歷史時期生態(tài)系統(tǒng)與民族文化互動運行的終極產(chǎn)物，因而其間具有內(nèi)在的科學(xué)性，而不應(yīng)該將其作為一種“落后”的經(jīng)濟類型去對待，更是呼吁不應(yīng)該徹底消滅“刀耕火種”經(jīng)濟。正是由于他的研究對象是當時最為敏感的政治問題，與主流社會話語和主流學(xué)術(shù)思想都難以兼容，因而只能“默默的”展開研究，但很多有價值的研究成果卻遲遲難以問世。

1991年，云南人民出版社將他多年研究成果《一個充滿爭議的文化生態(tài)體系：云南刀耕火種研究》[27]出版，1992年后，這本書迅速在中國民族學(xué)界流通，引起了很多學(xué)者的關(guān)注和熱議。該書啟發(fā)了不少學(xué)者，糾正過去人們對歷史時期的古老的“刀耕火種”經(jīng)濟方式的“偏見”，甚至是“故意中傷刀耕火種”經(jīng)濟的“愚見”，開創(chuàng)學(xué)界研究歷史時期中國“刀耕火種”經(jīng)濟的文化與生態(tài)價值的一股潮流。雖然在此之前，國外民族學(xué)界有關(guān)“游耕經(jīng)濟類型”的文化與生態(tài)個案研究已有不少，而且相關(guān)研究結(jié)論也屢見不鮮，但是在當時中國特殊的政治背景下，他敢于去從事這一問題的研究實屬不易。他的“刀耕火種”研究，為中國生態(tài)民族學(xué)的理論與方法，奠定了專題研究基礎(chǔ)。他本人更是其后云南大學(xué)，能夠成為我國高校中，較早設(shè)置生態(tài)民族學(xué)學(xué)科的關(guān)鍵人物。

另一位“南方”學(xué)者楊庭碩，則是國內(nèi)較早消化美國“新進化論”思想，將其融入中國生態(tài)民族學(xué)理論與方法的先驅(qū)者。相較于其他中國學(xué)者而言，他更加側(cè)重于理論與方法的本土化問題。

1978年，楊庭碩在云南大學(xué)江應(yīng)樑門下攻讀史學(xué)研究生學(xué)位。在云南大學(xué)的校園里，他不僅深受江應(yīng)樑的史學(xué)與民族學(xué)思想的影響，同時也受到中山大學(xué)的楊成志、梁釗韜等“南方”史學(xué)家、民族學(xué)家的影響。1980年代后，他多次得到楊堃、吳澤霖、林耀華等老一輩學(xué)者的悉心指導(dǎo)和幫助，這對他消化和吸收來自美國和歐洲大陸民族學(xué)理論與方法，提供了一個不可多得的歷史機遇?！岸嘣钡睦碚摶A(chǔ)，為他在其后建構(gòu)頗具特色的中國生態(tài)民族學(xué)理論與方法的嘗試，提供了可能。

1992年，貴州人民出版社出版了他與其他學(xué)者合著的《民族、文化與生境》一書[28]。這本“教材”性質(zhì)的著作，正是十多年來，他系統(tǒng)消化來自美國和歐洲大陸民族學(xué)思想后，結(jié)合他在“中國西南”這個區(qū)域的實踐研究創(chuàng)作的一部前沿理論著述。在這部著作中，他首次將生態(tài)民族學(xué)理論中的“民族”“文化”與“生境”三大核心要素，整合進一個可以進行歷時態(tài)與共時態(tài)的二維分析“體系”中，并在這個體系內(nèi)，闡釋三者之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系，進而將這種內(nèi)在邏輯關(guān)系，納入歷史時期人類文化與生態(tài)環(huán)境互動的過程與成效的“普適性”理論架構(gòu)中，從而闡釋文化的本質(zhì)與人類的文明史。書中呈現(xiàn)出來的理論極為“復(fù)雜”。它不僅有“新進化論”的體系，還擁有“相對論”的視野，亦有“結(jié)構(gòu)功能”的脈絡(luò)——將當時國外的民族學(xué)理論，進行了中國歷史脈絡(luò)下的整合，從而將生態(tài)與文化的研究，置于最終結(jié)果的討論上去——生態(tài)民族學(xué)的理論旨趣應(yīng)該指向文化與環(huán)境互動的最終成效。這樣一來，就在一定程度上，避開了國外不同民族學(xué)學(xué)派之間的思想紛爭。在中國這個具有悠久歷史書寫傳統(tǒng)的國度里，實現(xiàn)了多元理論與方法的融通與整合，建構(gòu)出了具有中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的生態(tài)民族學(xué)理論與方法。此外，他還回應(yīng)了蘇聯(lián)學(xué)者的經(jīng)濟文化類型問題，將我國歷史時期的傳統(tǒng)經(jīng)濟文化類型，劃分為五大板塊，并對其空間分布、結(jié)構(gòu)特征和演化脈絡(luò)，做了類型和樣式的分野探討。在這個基礎(chǔ)上，他成功地將斯圖爾德的“文化整合”理論，納入到了以生態(tài)和經(jīng)濟為前提的“族際關(guān)系”分析框架中，為綜合分析并存的多元民族文化與多樣生態(tài)類型之間的復(fù)雜關(guān)系，探索出了新的研究路徑。

如果說《民族、文化與生境》是他早期探索生態(tài)民族學(xué)理論與方法的構(gòu)想的話，那么1995年出版的《相際經(jīng)營原理》一書[29]，則是早期理論指導(dǎo)下的第一部實證研究著作。該書從人類經(jīng)濟活動與生態(tài)過程之間的互動成效出發(fā)，闡釋了人類歷史時期動態(tài)族際關(guān)系——“相”——一個傳統(tǒng)中國哲學(xué)觀下的“生態(tài)—人—經(jīng)濟”的整合過程、整合路徑與整合模式。該書付梓問世，便成為生態(tài)民族學(xué)、經(jīng)濟民族學(xué)領(lǐng)域?qū)W者討論的代表性著作，引起了海內(nèi)外不少學(xué)者的對話，1是數(shù)十年來為數(shù)不多走出漢語圈的生態(tài)民族學(xué)、經(jīng)濟民族學(xué)著作。2

不得不說，他的生態(tài)民族學(xué)理論建樹，既得益于前文所討論到的他的“復(fù)雜”的國外民族學(xué)理論與方法接收過程，又得益于他長期對中國歷史的研究和秉持跨學(xué)科視野。

崔延虎是另一位專注于消化和吸收西歐生態(tài)民族學(xué)理論的代表性學(xué)者之一。自20世紀70年代起，他就開始在田野中以“較長時間”參與觀察，調(diào)查對象是阿爾泰山的牧區(qū)及其社會問題。但到了1990年代初時，他開始同久負盛名研究“蒙古學(xué)”的劍橋大學(xué)蒙古與內(nèi)亞研究所合作，深受當時在那里從事生態(tài)民族學(xué)研究學(xué)者的影響，轉(zhuǎn)而消化他們的思想，開始關(guān)注牧區(qū)的生態(tài)與經(jīng)濟問題。他曾說過：

我們在1994年成立了新疆第一個文化人類學(xué)研究所。在此之前，我參與了劍橋大學(xué)蒙古與內(nèi)亞研究所Humphrey教授主持的一項國際合作課題“內(nèi)亞環(huán)境與文化研究”，先后在新疆阿勒泰市的汗德尕特蒙古民族鄉(xiāng)、巴里坤縣的薩爾喬克鄉(xiāng)的草原上進行了近1年的田野調(diào)查。截止1998年，我們這個研究所的成員已經(jīng)在新疆北疆地區(qū)的牧區(qū)社會進行了為期近10年的調(diào)查……劍橋大學(xué)蒙古與內(nèi)亞研究所是國際上研究內(nèi)亞草原地區(qū)最著名的學(xué)術(shù)機構(gòu)之一，在劍橋大學(xué)蒙古與內(nèi)亞研究所參與課題期間，Humphrey教授安排了以社會人類學(xué)為核心的多學(xué)科培訓(xùn)和研究，涉及生態(tài)學(xué)、草原學(xué)、環(huán)境科學(xué)、動物行為學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等……這次參與劍橋大學(xué)的課題研究對我自己以后從事生態(tài)人類學(xué)研究，特別是對新疆牧區(qū)社會、文化和生態(tài)環(huán)境之間關(guān)系的研究有著非常重要的意義。1

經(jīng)過長期的調(diào)查研究，1991年他發(fā)表了《環(huán)境保護與文化生態(tài)環(huán)境觀念的更新》一文。在該文中，他提出人們要關(guān)注和治理日趨嚴峻的生態(tài)環(huán)境問題[30]。要知道，在那個以經(jīng)濟發(fā)展為主要目標的時代，提出這樣的見解是需要勇氣的，何況他是以“文化”這種“非科學(xué)”的視角去理解，而不是從“自然科學(xué)”的“科學(xué)”視角去切入。當1996年他發(fā)表《生態(tài)人類學(xué)與新疆文化特征再認識》這篇極具生態(tài)民族學(xué)理論與應(yīng)用的文章時，便引起了學(xué)界同人的關(guān)注。他認為，生態(tài)民族學(xué)正是可以幫助人們重新認識和研究人類文化的一個有力、有效的“工具”，從而發(fā)現(xiàn)并揭示過去單一學(xué)科的民族學(xué)所忽略的某些關(guān)鍵內(nèi)容[31]。

不可否認，上述研究者是人們較熟悉的幾位代表性學(xué)者而已。其他如黃澤2、司馬云杰3等民族學(xué)家，也是從20世紀80年代到90年代，就開始從事與生態(tài)民族學(xué)理論與方法“本土化”相關(guān)的研究。由于他們的研究并不系統(tǒng)，因而很少為人們所了解罷了。

在整個20世紀90年代，包括上述幾位專門從事民族學(xué)研究工作者在內(nèi)的一大批民族學(xué)家，在消化和吸收國外生態(tài)民族學(xué)理論與方法過程中，克服了當代年輕學(xué)人難以想象的困難和障礙。他們的“力量”十分薄弱，生態(tài)民族學(xué)學(xué)科遲遲未能定型。而國外的生態(tài)學(xué)、農(nóng)業(yè)學(xué)早已打破頑固的學(xué)科邊界，從事跨界的“民族文化”問題研究，而研究對象不斷地與生態(tài)民族學(xué)研究對象相互接近。因此，國內(nèi)不少生態(tài)學(xué)家和農(nóng)學(xué)家，也在一定范圍內(nèi)，開始涉足生態(tài)民族學(xué)的部分領(lǐng)域。既然本學(xué)科學(xué)人“無能為力”，那么其他學(xué)科學(xué)人“越界”研究，反而為民族學(xué)家消化和吸收國外生態(tài)民族學(xué)理論，助了一臂之力。

20世紀80年代初，生態(tài)學(xué)家馬世俊，提出了一直影響生態(tài)民族學(xué)理論與方法的“社會-經(jīng)濟-生態(tài)系統(tǒng)”的生態(tài)學(xué)與人文學(xué)科交叉理論。他說：

人類在長期進化過程中，一方面產(chǎn)生了適應(yīng)環(huán)境變化的生存機能，同時人類活動亦不斷地作用于環(huán)境，受人類影響的環(huán)境又反轉(zhuǎn)來作用人類。所以，人類與其生活環(huán)境是個不可分割的網(wǎng)絡(luò)體。隨著人類活動范圍的日趨廣泛，人類與環(huán)境之間的作用與反作用事態(tài)，亦相應(yīng)突出。4

他將人類系統(tǒng)與環(huán)境系統(tǒng)之間的協(xié)同演化關(guān)系，事實上做了較為清晰的論述。而兩大系統(tǒng)之間的對話橋梁，則是日益復(fù)雜化的包含經(jīng)濟活動在內(nèi)的人類社會活動，因而人類活動是理解人類與環(huán)境互動關(guān)系的核心。在此基礎(chǔ)上，他提出了“社會-經(jīng)濟-生態(tài)系統(tǒng)”論，認為人類與環(huán)境的互動關(guān)系，是“工農(nóng)業(yè)社會生態(tài)系統(tǒng)的聯(lián)合體制”。當我們把視野放回到此前譯介過來的美國民族學(xué)家斯圖爾德提出的“文化生態(tài)”（cultural ecology）理論時，不難發(fā)現(xiàn)馬世俊提出的這一命題，可能受到他的影響。反過來，馬世俊的這一主張，正好為當時中國生態(tài)民族學(xué)理論與方法的建構(gòu)，提供了來自生態(tài)學(xué)、環(huán)境學(xué)的理論支撐。事實上，無論是當時，還是現(xiàn)在，生態(tài)經(jīng)濟學(xué)、生態(tài)民族學(xué)，乃至環(huán)境史等側(cè)重于研究人與環(huán)境關(guān)系的學(xué)科，無不深受馬世俊這一理論的影響。

植物學(xué)家裴盛基打出了“民族植物學(xué)”的旗號，致力于研究各民族文化中的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與心理認知同植物互動產(chǎn)生的本土知識[32]。他的這一研究思路，以生態(tài)學(xué)和植物學(xué)的理論架構(gòu)，激活了生態(tài)民族學(xué)理論與方法的創(chuàng)新，引起了北方哈斯巴根1、達林太2等植物學(xué)家的呼應(yīng)。在蒙古草原上，他們致力于研究蒙古族文化與蒙古草原植物之間的對話關(guān)系。而農(nóng)業(yè)史家李根蟠和盧勛，則從“農(nóng)史”視角，對歷史時期南方各民族的經(jīng)濟生活，展開了時間序列的研究，集大成者是《中國南方少數(shù)民族原始農(nóng)業(yè)形態(tài)》一書。該書對“刀耕火種”的本土生態(tài)知識，做了歷時維度的討論，切中了生態(tài)民族學(xué)研究的史學(xué)邏輯[33]，并在一定程度上，彌補了西方生態(tài)民族學(xué)缺乏歷史積淀的視野短板。對當時民族學(xué)家吸收和創(chuàng)新生態(tài)民族學(xué)理論，很有啟發(fā)。生態(tài)學(xué)家李文華和賴世登，將傳統(tǒng)經(jīng)濟生產(chǎn)要素，融入生態(tài)系統(tǒng)生態(tài)學(xué)理論中，建構(gòu)了“農(nóng)林復(fù)合經(jīng)營的理論體系”，從而成為討論人與環(huán)境關(guān)系問題的重要切入點[34]。不少民族學(xué)家受這一理論的影響，將國外生態(tài)民族學(xué)理論進行了創(chuàng)新，不斷關(guān)注人與自然和諧紐帶的生產(chǎn)經(jīng)濟問題。

整個20世紀90年代，是民族學(xué)家與植物學(xué)家、生態(tài)學(xué)家、地理學(xué)家及歷史學(xué)家相互切磋和消化創(chuàng)新理論的階段。最終在21世紀初，促成了中國生態(tài)民族學(xué)學(xué)科的定型，并獲得了長足發(fā)展，引起了社會的關(guān)注，涌現(xiàn)了一大批專門研究生態(tài)文化理論的單位和個人。袁同凱認為，從宏觀上看，直到21世紀初，中國有較為穩(wěn)定的生態(tài)民族學(xué)學(xué)科培養(yǎng)體系者，主要集中在云南大學(xué)、吉首大學(xué)和新疆師范大學(xué)，近年來中央民族大學(xué)、內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)人奮起直追，頗有起色。3云南大學(xué)學(xué)者側(cè)重于對云南地區(qū)的多種生計類型的研究。吉首大學(xué)學(xué)者則致力于多種生態(tài)類型與多元文化并存背景下的生態(tài)文化比較研究，并對中國生態(tài)民族學(xué)理論與方法，作了較為系統(tǒng)的歸納和整理。新疆師范大學(xué)學(xué)者致力于沙漠綠洲的固定農(nóng)耕與游牧文化研究，并提出了“綠洲生態(tài)人類學(xué)”構(gòu)想。

在幾十年的學(xué)術(shù)對話與學(xué)統(tǒng)傳承過程中，逐步形成了共同的研究旨趣。4一方面，始終致力于中國境內(nèi)各民族傳統(tǒng)文化與生態(tài)的歷時性與共時性并重研究，而揚棄了民族學(xué)過分關(guān)注共時態(tài)研究的傾向。另一方面，他們都非常注重研究環(huán)境變遷背后的社會文化因素所發(fā)揮的作用，而將自然因素僅僅作為文化需要適應(yīng)的對象去對待，是生態(tài)民族學(xué)研究的“第二性”內(nèi)容。再者，其基本觀點認為，在文化的多元與生態(tài)的多樣之間，存在著某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。這種關(guān)聯(lián)性正是生態(tài)民族學(xué)致力于探討的根本學(xué)理問題，同時也是當代生態(tài)文明建設(shè)的理論來源。

三、“形格勢禁”：不可規(guī)避的社會性曲折

整體性社會背景是導(dǎo)致生態(tài)民族學(xué)中國化曲折歷程的根本原因。其中，政治環(huán)境、行政結(jié)構(gòu)和“現(xiàn)實”問題的影響，最為直接，也最為深刻。

（一）政治環(huán)境的左右

20世紀50年代初的新中國，面臨著來自國內(nèi)外反華勢力的政治挑釁，試圖將新中國扼殺在搖籃里。這個嚴峻的國際背景，直接促使科學(xué)研究和政治指導(dǎo)思想，必須要為化解這個政治危機服務(wù)。這樣一來，經(jīng)典進化論獲得了在中國政治領(lǐng)域無限強化的歷史機遇。

19世紀中葉，在前輩學(xué)者基礎(chǔ)上，英國的達爾文（Charles Robert Darwin）對生物學(xué)譜系上的“進化”（evolution），作了“系統(tǒng)性”總結(jié)，1從而將“進化論”推向了科學(xué)研究的頂峰。而美國的摩爾根（Lewis Henry Morgan）、英國的泰勒（E·B·Tylor）和斯賓塞（H.Spencer）等人文研究者，幾乎是在達爾文總結(jié)出進化論的同時，就實現(xiàn)了生物學(xué)譜系和人文學(xué)譜系的進化論的無縫對接——從生物學(xué)的進化視角去闡釋人類社會演進的譜系。

此處我想進一步說明的一點，自光緒二十三年（1897年）12月8日，天津《國聞匯編》刊載嚴復(fù)所譯英國赫胥黎（T·H·Huxley）在牛津大學(xué)的講稿Evolution and Ethics and Other Essays[35]“天演論懸殊”（即“導(dǎo)論”）[36]后，“進化論”在這個晚清社會的滲透過程及其如何影響到現(xiàn)在的“歷史遺留問題”?！皟?yōu)勝劣汰”“適者生存”，是如此的“深入人心”，甚至已經(jīng)進入到中國社會的“骨髓”中去了，而且直到21世紀仍然“無法自拔”。從歷史的經(jīng)驗與教訓(xùn)看，不清算“經(jīng)典進化論”殘留，中國生態(tài)民族學(xué)就無法創(chuàng)新國外生態(tài)民族學(xué)的思想，更是無法揭露和推翻發(fā)達國家骨子里面的“種族主義”和“歐洲中心主義”魔障——這才是我們要批判的根本思想問題。然而，在這一理論出現(xiàn)的初期，馬克思和恩格斯就深受摩爾根進化論思想的影響，并在閱讀摩爾根的《古代社會》等書時還做了深入研究，寫出了《路易斯·亨·摩爾根〈古代社會〉一書摘要》等經(jīng)典著作。因此，馬克思主義受到經(jīng)典進化論的影響，也就不足為怪了?？墒牵@種單一理論的取舍和提倡，卻在社會主流意識形態(tài)領(lǐng)域，會對民族學(xué)其他理論與流派在無形中生發(fā)排斥。這是因為，在20世紀50年代后，歐美民族學(xué)已經(jīng)發(fā)展出“結(jié)構(gòu)主義理論”“新進化論”“文化相對論”“新心理學(xué)論”“社會生物學(xué)論”等重要理論?？墒?，由于這一現(xiàn)實政治背景的需要，這些理論卻長期被拒于國門之外，國內(nèi)絕大部分研究者和一般民眾很難接觸到它們。很顯然，這樣的暫時性理論取舍，阻礙了生態(tài)民族學(xué)中國化的成效。

將文化與生態(tài)作為一個“整體”去研究，是“新進化論學(xué)派”的重大發(fā)明。該理論的核心是“多線進化論”——無疑，這一理論與經(jīng)典進化學(xué)派的“單線進化論”相左。由于20世紀50年代后，新建的學(xué)術(shù)話語體系及其他歷史因素的影響，使得在1980年代前的相當長一段時間內(nèi)，多線進化論思想，仍被不少民族學(xué)前輩視為來自“資本主義世界”的“異端學(xué)說”而加以排拒。在這種社會思潮的左右下，20世紀80年代，國外學(xué)者研究文化生態(tài)的前沿或經(jīng)典理論，很難及時而系統(tǒng)地譯介到中國社會，而且直到今天，這樣的影響依舊很難徹底清除。具體表現(xiàn)為，即使是馬克思、恩格斯的原著中有關(guān)文化生態(tài)思想的系統(tǒng)性、整體性研究著作，依舊鳳毛麟角。

大體而言，20世紀80年代，由于受到國內(nèi)區(qū)分“社會主義”發(fā)展道路和“資本主義”發(fā)展道路的政治環(huán)境所染，學(xué)術(shù)界也很自然地把生態(tài)民族學(xué)的理論研究框定在消化和解讀蘇聯(lián)的生態(tài)民族學(xué)理論身上。而當時蘇聯(lián)正是遵循20世紀50年代他們的前輩所構(gòu)建的“經(jīng)濟文化區(qū)”。其中，林耀華成功地將蘇聯(lián)經(jīng)濟文化區(qū)理論譯介到了中國，而且對中國的經(jīng)濟文化區(qū)做了初步劃分。當然，直到1980年代末，在課堂教學(xué)和作學(xué)術(shù)報告時，他還不斷地強調(diào)，中國是社會主義國家，蘇聯(lián)的學(xué)術(shù)思想對中國更有直接意義，而美國的“新進化論”則不具有這個長處。然而，當時很多民族學(xué)家卻不關(guān)照馬克思1859年發(fā)表的《政治經(jīng)濟學(xué)批判 第一分冊 “序言”》和《政治經(jīng)濟學(xué)批判（1857-1858年手稿）[手稿前半部分]“資本主義生產(chǎn)以前的各種形式”》中所討論的“亞細亞生產(chǎn)方式”，以及在《不列顛在印度的統(tǒng)治》《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果》中辨析過的英國對印度進行殖民統(tǒng)治所引發(fā)的巨大生態(tài)災(zāi)難，等等客觀事實。更值得注意的是，恩格斯在《自然辯證法》一書中所涉及并展開過深入探討的人與自然關(guān)系，不僅在當時缺乏深入研究，就是到了今天還依然是我們學(xué)習(xí)馬列經(jīng)典論著的短板。這是因為，馬克思、恩格斯提到的這些客觀文化生態(tài)事實，很難精準地將它們劃入蘇聯(lián)學(xué)者所創(chuàng)建的經(jīng)濟文化類型理論中，致使人們對文化生態(tài)問題，也只能是“被動的”視而不見。在當時的民族學(xué)理論著述中，僅是在教材和普及性讀物中，對“新進化論”和“文化生態(tài)學(xué)說”，做概要性介紹。在翻譯蘇聯(lián)謝·亞·托卡列夫（С.А.Токарев）的《外國民族學(xué)史》時，湯正方才是有限地轉(zhuǎn)述了西方的文化生態(tài)理論[37]。在這種研究取向引導(dǎo)下，不少中國民族學(xué)家也就很自然地將“生計方式”，理解為是即將退出歷史舞臺的“歷史沉積”去看待。但江應(yīng)樑、梁釗韜、陳國強等“南方”學(xué)者，則從南方民族的歷史過程與現(xiàn)實生活出發(fā)，看到了當時這些地區(qū)的文化與生態(tài)運行的潛在問題。他們指出，在蘇聯(lián)的文化經(jīng)濟類型劃分體系中，這些民族的文化，明顯的客觀的存在著“例外”。1不過，在費孝通、林耀華所組織的民族識別工作中，畢竟還是客觀地調(diào)查分析了各民族的傳統(tǒng)生計和他們生存環(huán)境的特殊性問題。

（二）職能部門相互掣肘

主管“民族問題”的最高行政部門是“中華人民共和國國家民族事務(wù)委員會”（NEAC）（簡稱“國家民委”）。它是新中國最早成立的基本部委之一，但其職能被劃定在僅重點管理中國少數(shù)民族事務(wù)的圈子內(nèi)。中國的歷史表明，“民族問題”絕非兒戲，事關(guān)國家興亡和領(lǐng)土主權(quán)的完整統(tǒng)一。因此，早在1949年12月22日，黨和國家就成立了“中央人民政府民族事務(wù)委員會”（簡稱“中央民委”），直到1954年的全國人大一次會議上，“中央人民政府民族事務(wù)委員會”才改稱為“中華人民共和國國家民族事務(wù)委員會”，但在1970年6月22日被撤銷，直到1978年的全國人大五屆一次會議才得以恢復(fù)，并隸屬國務(wù)院下轄，直到當下。1

中國共產(chǎn)黨始終將“民族問題”置于國家大政方針的重要戰(zhàn)略地位。因此，國家民委的基本執(zhí)掌，始終是圍繞著“民族問題”而展開。它們不僅要制定民族政策、起草民族法律法規(guī)，協(xié)調(diào)、統(tǒng)籌和指導(dǎo)全國各部門的民族工作，還要兼顧發(fā)展民族地區(qū)的經(jīng)濟與社會，指導(dǎo)挖掘和保護少數(shù)民族的語言文字和古籍文獻，并要完成制定少數(shù)民族地區(qū)人才培養(yǎng)的制度規(guī)劃，等等。2由此可見，國家民委的核心執(zhí)掌，是要處理“純粹的”“民族地區(qū)的族際關(guān)系和經(jīng)濟社會發(fā)展問題”，而無須涉足民族地區(qū)的現(xiàn)實的環(huán)境與生態(tài)問題，至于歷史時期的環(huán)境變遷史及其生態(tài)災(zāi)變教訓(xùn)，更是“無暇顧及”。這是因為，調(diào)查并實施治理生態(tài)環(huán)境問題或執(zhí)行“植樹造林”“退耕還林”等直接與生態(tài)環(huán)境相關(guān)聯(lián)的執(zhí)掌，主要由“林業(yè)部門”和“生態(tài)環(huán)境部門”執(zhí)行。

歸林業(yè)部門管轄的執(zhí)掌，最先歸在1949年10月成立的“林墾部”3，其后演變?yōu)?979年2月恢復(fù)的“林業(yè)部”，并最終定型為1998年的“國家林業(yè)局”。而部分執(zhí)掌則歸屬生態(tài)環(huán)境部門所轄。在20世紀50年代到21世紀初期，“生態(tài)環(huán)境部門”屢屢變遷。最初是1974年才創(chuàng)建的“國務(wù)院環(huán)境保護領(lǐng)導(dǎo)小組”管轄，然后則是改隸1982年5月新組合而成的“城鄉(xiāng)建設(shè)環(huán)境保護部（下設(shè)環(huán)境保護局）”。經(jīng)過80年代和90年代的數(shù)次調(diào)整后，最終歸在了2018年4月16日掛牌成立的“中華人民共和國生態(tài)環(huán)境部”。

中國領(lǐng)土范圍內(nèi)的生態(tài)系統(tǒng)千姿百態(tài)、千差萬別，需要細化研究。僅森林生態(tài)系統(tǒng)就有上百種不同的內(nèi)在復(fù)雜結(jié)構(gòu)，需要投入持久而龐大的人力、物力和財力去細化研究，它們還需要去管理包括草地生態(tài)系統(tǒng)、草原生態(tài)系統(tǒng)、竹藤生態(tài)系統(tǒng)、濕地生態(tài)系統(tǒng)、沙漠生態(tài)系統(tǒng)、寒漠生態(tài)系統(tǒng)、海洋生態(tài)系統(tǒng)，等等與森林生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在結(jié)構(gòu)，幾乎完全不一致的生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境問題與生態(tài)建設(shè)問題，其難度之大不言而喻。而這些客觀存在的多元化的生態(tài)系統(tǒng)，直接影響生態(tài)民族學(xué)的中國化，尤其是如下兩方面的影響極為深遠。

一是消化和吸收國外生態(tài)民族學(xué)理論與方法上的障礙。正是中國大地上不同生態(tài)系統(tǒng)如此錯綜復(fù)雜的格局，使得蘇聯(lián)的“文化經(jīng)濟類型”理論，始終無法指導(dǎo)做出科學(xué)符合歷史與現(xiàn)實的劃分，進而使得蘇聯(lián)的這一理論，在應(yīng)用過程中，一直蒙受著嚴峻的挑戰(zhàn)。這正是江應(yīng)樑、梁釗韜等人，提出我國南方，尤其是西南地區(qū)，存在著這一劃分理論無法囊括的“例外”的事實依據(jù)。更何況，不但應(yīng)用蘇聯(lián)的理論有如此困境，而且消化和應(yīng)用其他國外的生態(tài)民族學(xué)理論，也會遇到類似挑戰(zhàn)。這正是要創(chuàng)新國外生態(tài)民族學(xué)理論與方法的根本原因，而不應(yīng)該再犯過去那種“生搬硬套”的“拿來主義”。

二是當學(xué)者們將借鑒而來的這些理論，呈現(xiàn)給具體的行政管理部門參考應(yīng)用時，自然也就產(chǎn)生了行政管理與具體實踐上的錯位障礙。上述可知，國家民委是解決“純粹的”“民族問題”，而林業(yè)部、生態(tài)環(huán)境保護部，則致力于化解生態(tài)環(huán)境問題，探尋生態(tài)建設(shè)路徑?；诖?，生態(tài)民族學(xué)的理論研究及其定位，就必然處于“行政分割”的尷尬處境。民族學(xué)家只能規(guī)避研究生態(tài)環(huán)境問題，研究不同空間下的文化生態(tài)形成的歷史過程。而生態(tài)學(xué)家則反過來，盡可能規(guī)避民族文化問題而研究環(huán)境問題。雙方成了兩股道上的車，難以碰到一起。這是因為，在行政部門體制中，他們?nèi)パ芯窟@樣的問題并由此而得出的結(jié)論，找不到準確的“掛靠對象”“接納對象”，甚至還找不到“對話的對象”，更是沒有一個行政部門會在其法定的執(zhí)掌范疇內(nèi)，有興趣和有必要去聽取如此“四不像”的研究結(jié)論。不管是行政部門官員，還是民族學(xué)家，都很難意識到并心甘情愿的接納人類面對的社會系統(tǒng)和環(huán)境系統(tǒng)，事實上是同一個整體的兩個側(cè)面這個事實。就實質(zhì)而論，這也是其后生態(tài)民族學(xué)中國化過程中，國內(nèi)不少有創(chuàng)建的生態(tài)民族學(xué)研究成果，往往被歸屬在“軟科學(xué)”領(lǐng)域的由來。

所以說，上述兩個障礙與50年代后的行政管理部門各自執(zhí)掌之間的互相掣肘不無關(guān)聯(lián)。與此同時，這一障礙的普遍性遠不止于此。國家民委與農(nóng)業(yè)農(nóng)村部、林業(yè)部、商務(wù)部、文化和旅游部、教育部之間，事實上也客觀存在著相互掣肘。在無意中，這種職能格局同樣加重了生態(tài)民族學(xué)中國化的障礙。

（三）學(xué)科自身的影響

生態(tài)民族學(xué)是民族學(xué)的分支學(xué)科。母體學(xué)科的學(xué)科問題同樣是生態(tài)民族學(xué)中國化曲折的一個重要原因。

近代西方進入工業(yè)社會后，發(fā)達“工業(yè)”成為其標志性特征，也是列強叩開中國大門的利器。因此，新中國成立后的百廢待興現(xiàn)狀，發(fā)展工業(yè)自然是當務(wù)之急。而此時的中國正全盤接受蘇聯(lián)的學(xué)科模式，大力發(fā)展理工科。尤其是1957年1月31日，《人民日報》發(fā)表了錢偉長的《高等工業(yè)學(xué)校的培養(yǎng)目標問題》一文后，理工科更是引起了全國上下的關(guān)注。如果按照他的說法，其后社會盛行的“學(xué)好數(shù)理化，走遍天下都不怕”，正是同年《光明日報》轉(zhuǎn)發(fā)該文時，對“基礎(chǔ)”即“數(shù)理化”的過分“簡單化”闡釋所致。

附記：《光明日報》發(fā)表我（錢偉長）的關(guān)于高等工業(yè)學(xué)校的培養(yǎng)目標的談話，引起了各方面的討論。但是這個談話稿付印前，并未經(jīng)過本人過目，有些地方如基礎(chǔ)即數(shù)理化等詞句，過分簡單化了些，因此也引起了不必要的誤會。現(xiàn)在愿就這個問題再作一些說明。1

不可否認，從20世紀50年代到現(xiàn)在，理工科始終是整個高等教育的絕對主體。不僅如此，在教學(xué)科研體制中，也逐步將社會科學(xué)和自然科學(xué)的界限無限放大，甚至區(qū)分得過于死板。但我們要明白，將“文理”截然兩分的歷史，最早并不是出現(xiàn)在當代中國，而是近代歐洲，而且也一直影響著歐洲的“交叉”學(xué)科的出現(xiàn)和發(fā)展?，F(xiàn)任歐洲環(huán)境史學(xué)會主席的慕尼黑大學(xué)歷史學(xué)家克利斯托夫·毛赫，就批判過這一問題。

在很長時間里，自然環(huán)境都是歷史撰述中的一個重要角色。但是，在200多年前，當自然科學(xué)和人文科學(xué)分離的時候，這種情況完全被改變。自然科學(xué)家研究歷史上自然的變遷，但歷史學(xué)家卻日漸排斥自然……其實，在人文科學(xué)中，我們的知識基礎(chǔ)完全被禁錮在19世紀發(fā)展起來的學(xué)科界限之內(nèi)，這就導(dǎo)致產(chǎn)出的研究成果完全局限在本學(xué)科范圍內(nèi)。我們只要稍微關(guān)注一下自然科學(xué)就能發(fā)現(xiàn)，真正的創(chuàng)新思想是在不同的傳統(tǒng)學(xué)科的交界面上產(chǎn)生的。1

所以，在討論環(huán)境史的中國化問題時，王利華也把中國學(xué)科的“分野”，追述到了晚清以來的學(xué)科體制，乃至“1952年院系調(diào)整”帶來的直接影響[38]。這是根深蒂固的歷史影響。即使到了20世紀80年代中后期，學(xué)者們倡導(dǎo)文科和理科應(yīng)該對話，也僅是局限于“倡議”，因為直到今天，“學(xué)好數(shù)理化，走遍天下都不怕”仍是人們普遍認可的“就業(yè)法寶”。而在具體的科研活動中，“重理輕文”現(xiàn)象更是比比皆是。

不可否認，這種高等教育模式所培養(yǎng)的高層次人才的知識面，將會受到很大的限制——“隔行如隔山”。文科研究者往往怯于了解自然科學(xué)知識，因為“從文跨理難”;而理工科研究者，則往往不屑于文科知識，即使“從理入文易”。但不無遺憾者，恰好在于文化生態(tài)領(lǐng)域的立足點，是民族學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等人文學(xué)科和地理學(xué)、生態(tài)學(xué)、環(huán)境科學(xué)、土木工程學(xué)等理工科之間的深層次對話。這就使得，哪怕是資深的民族學(xué)家要系統(tǒng)認識和把握國外有關(guān)文化生態(tài)研究的前沿理論與方法，也決非易事，甚至是職業(yè)的翻譯家，要讀懂國外專業(yè)的生態(tài)民族學(xué)論著，連他們自己也缺乏足夠的信心。換句話說，要創(chuàng)設(shè)培養(yǎng)專業(yè)的專門研究文化生態(tài)問題的生態(tài)民族學(xué)研究隊伍，人才儲備從何而來，一直是揮之不去的魔咒，因為民族學(xué)專業(yè)的學(xué)生并沒有開設(shè)自然科學(xué)課程。

正是這個學(xué)科體制的影響，使得20世紀50年代以來的生態(tài)民族學(xué)中國化過程，經(jīng)歷了很多現(xiàn)代人難以想象的磨難，但卻是西方生態(tài)民族學(xué)家很少碰到的學(xué)科難題。好在2021年國家順勢改革，提出建構(gòu)“新文科”，有望打破過去文理科“截然兩分”的學(xué)科格局和世人內(nèi)心那已經(jīng)被僵化了的學(xué)科邊界、學(xué)科高下痼疾。

（四）生態(tài)災(zāi)變是生態(tài)民族學(xué)學(xué)科發(fā)展的直接動力

如果說，上述三個原因主要集中在較為“純粹的”社會性層面，尤其是國家制度層面的話，那么人與環(huán)境互動所派生的生態(tài)環(huán)境負效應(yīng)的積累和爆發(fā)程度，則是一個人們看來“較為”自然科學(xué)化的命題。而生態(tài)環(huán)境問題的嚴重程度及引發(fā)的社會反響，則是生態(tài)民族學(xué)中國化過程中的一個“客觀”推進力——“因禍得?！?。

從全球環(huán)境史視角看，后工業(yè)文明時代，無疑是生態(tài)環(huán)境變遷步入以惡性變遷為主導(dǎo)的時代[39]。這是因為，工業(yè)文明的化石能源廢物總量，不斷地突破相關(guān)生態(tài)系統(tǒng)自身所秉持的自凈能力底線，進而以“生態(tài)災(zāi)變”的形式爆發(fā)出來。“熱島效應(yīng)”“水污染”“空氣污染”等生態(tài)災(zāi)變內(nèi)容，甚至還“突破”區(qū)域，成為大尺度空間的生態(tài)環(huán)境問題。由此可見，生態(tài)系統(tǒng)自凈能力門閥值，成為生態(tài)災(zāi)變從“隱性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤帮@性”的關(guān)鍵所在。而另一個同樣是全球性生態(tài)災(zāi)變者，則是近代以來所發(fā)生的各種類型及其規(guī)模的現(xiàn)代戰(zhàn)爭?，F(xiàn)代戰(zhàn)爭造成的生態(tài)環(huán)境創(chuàng)傷，不亞于戰(zhàn)爭給人們的肉體和心靈所造成的創(chuàng)傷，也絕不亞于工業(yè)廢物排放造成的生態(tài)災(zāi)難。近代以降至20世紀50年代，中國大地上出現(xiàn)的從未有過的高頻率、高強度的現(xiàn)代戰(zhàn)爭，中國大地遭到了前所未有的重創(chuàng)。就實質(zhì)而論，20世紀50年代以來的“戰(zhàn)后重建”，并不僅局限于修復(fù)毀損建筑、建造新城，隱藏于背后的沉重投入實則是消除戰(zhàn)爭造成的生態(tài)災(zāi)變。然而，在20世紀80年代以前，中國的生產(chǎn)力，主要是仰仗中國傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)。如在美國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)家富蘭克林·H·金（F·H·King）看來，這個農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，本身就兼具了經(jīng)濟產(chǎn)出與生態(tài)維護兩個方面的優(yōu)勢[40]。相較于國外發(fā)達國家而言，正是中國歷代祖先創(chuàng)建的經(jīng)濟生產(chǎn)中的智慧，使得中國境內(nèi)的規(guī)模性生態(tài)災(zāi)變的出露和總爆發(fā)，反而明顯滯后了近半個世紀。生態(tài)災(zāi)變的威壓，倒逼生態(tài)民族學(xué)學(xué)科的出現(xiàn)和發(fā)展。在這個問題上，似乎應(yīng)驗了老子的名言——“禍福相依”。1

從20世紀50年代初起，毛澤東就開始編織“工業(yè)興國”戰(zhàn)略。1956年2月21日下午，（毛澤東）聽取城市建設(shè)總局和第二機械工業(yè)部匯報。毛澤東提出城市要全面規(guī)劃。萬里問：北京遠景規(guī)劃是否擺大工業(yè)？人口發(fā)展到多少？毛澤東說：現(xiàn)在北京不擺大工業(yè)，不是永遠不擺，按自然發(fā)展規(guī)律，按經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律，北京會發(fā)展到一千萬人，上海也一千萬人。將來世界不打仗了，和平了，會把天津、保定、北京連起來。北京是個好地方，將來會擺許多工廠的。2

然而，在其后的一系列政治運動中，中國工農(nóng)業(yè)的發(fā)展屢遭重創(chuàng)。但工業(yè)產(chǎn)生的廢氣污染則尚未突破生態(tài)系統(tǒng)自凈能力底線。這樣一來，即使20世紀70年代，國家就出臺了保護和治理生態(tài)環(huán)境問題的政策，但鑒于那個時代及其后很長一段時間都以經(jīng)濟建設(shè)為中心的國家建設(shè)方針下，地方政府對生態(tài)環(huán)境問題，多半是“睜一只眼閉一只眼”“瞞而不報，污而不治”，乃至“明知污染項目也得爭著上”。在這樣的背景下，普通人自然也不會太在意，當然也是愛莫能助。更何況，在當時人們的內(nèi)心中，無不盛行著遠離“傳統(tǒng)氣息”的工業(yè)化產(chǎn)品，才是“現(xiàn)代文明”標志的心里。這樣的社會氛圍，自然會誘導(dǎo)著人們把這個時代一些民族學(xué)家“難得”的研究傳統(tǒng)文化生態(tài)而得出的某些“預(yù)測性”結(jié)論，視為“杞人憂天”“小題大做”。這樣一來，似乎從20世紀80年代到21世紀頭十年的歲月里，中國的生態(tài)災(zāi)變并非如此刺眼，但事實卻并非如此。人可以說謊，但生態(tài)環(huán)境卻不給你圓謊。21世紀初期集中爆發(fā)的生態(tài)災(zāi)變，實則是歷史時期積淀之惡果，而絕不是一夜爆發(fā)。

從生態(tài)民族學(xué)學(xué)科屬性看，這樣的歷史背景，正好是引進和創(chuàng)新國外生態(tài)民族學(xué)前沿理論與方法，用于指導(dǎo)中國經(jīng)濟建設(shè)與生態(tài)環(huán)境建設(shè)的重大機遇。然而，在當時普通追求以GDP為根本目標的中國社會里，它們只得“靠邊站”。但作為一門“學(xué)科”，它對環(huán)境與文化問題的研究，是一項關(guān)乎歷時性、長遠性和全球性的公益研究。因此，數(shù)十年間，從事生態(tài)民族學(xué)研究的學(xué)人很難獲得國家級項目的支持，以及相關(guān)行政部門的理解和接納。于是，不少學(xué)者不得不靠國外基金的支持去開展規(guī)模較大的研究，但又試圖努力擺脫國外勢力的掣肘，從而陷入“左右為難”的困境。學(xué)科中國化步履蹣跚，研究者亦排解無方。

總之，學(xué)術(shù)研究與社會建設(shè)同步程度的高低，是導(dǎo)致生態(tài)民族學(xué)中國化曲折歷程的總因。我們必須注意到，國內(nèi)外的具體社會背景、中國特定時代的具體社會需求，乃至當時的暫時性政治訴求，始終發(fā)揮著潛在作用。總體看，雖然不少前輩一直努力地致力于突破當時的社會約束并付出艱辛勞動，但是消化和創(chuàng)新國外生態(tài)民族學(xué)理論與方法并將其納入中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)去闡釋則始終困難重重。

四、預(yù)期與展望

盡管20世紀后半期生態(tài)民族學(xué)中國化歷程舉步維艱，但終究還是取得了很大的突破。在百年未有之大變局下，我們只有遵循歷史唯物主義，明辨生態(tài)民族學(xué)中國化歷程中的利弊得失，總結(jié)其間的經(jīng)驗與教訓(xùn)，那么才能建構(gòu)有中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)特色的生態(tài)民族學(xué)學(xué)科。有鑒于此，本研究也算得上是恰逢其時了。當前中國社會開始倡導(dǎo)“新文科”，正好契合生態(tài)民族學(xué)學(xué)科屬性。因此，我很期待這門學(xué)科，能夠有一個美好的未來。

參考文獻：

[1]? 中國蔡元培研究會.蔡元培全集（第五卷）[M]//說民族學(xué).杭州：浙江教育出版社，1997：441-450.

[2]? 布琴諾夫等.資產(chǎn)階級民族學(xué)批判譯文集[M].文種，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956.

[3]? 黃朝中.資產(chǎn)階級民族學(xué)的反動性和反科學(xué)性[J].學(xué)術(shù)研究，1958（8）.

[4]? 侯武陵.“資產(chǎn)階級民族”的提法是科學(xué)的[J].社會主義研究，1982（3）.

[5]? 列文，切博克薩羅夫.經(jīng)濟文化類型與歷史民族區(qū)[J].叔于田，譯.民族問題譯叢（增刊），1956.

[6]? 林耀華.中國的經(jīng)濟文化類型[M]//民族學(xué)研究.北京：中國社會科學(xué)出版社，1985：104-142.

[7]? 金天明，索士丁.經(jīng)濟文化類型理論在中國的應(yīng)用和發(fā)展[J].中央民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1988（1）.

[8]? M·O·奧斯曼諾夫.經(jīng)濟文化類型研究的一些問題[J].吳家多，譯.民族譯叢，1992（5）.

[9]? 綾部恒雄.文化人類學(xué)的十五種理論[M].中國社科院日本研究所社會文化室，譯.北京：國際文化出版公司，1986.

[10]C·恩伯，M·恩伯.文化的變異：現(xiàn)代文化人類學(xué)通論[M].杜杉杉，譯.沈陽：遼寧人民出版社，1988.

[11]田中二郎.生態(tài)人類學(xué)[J].諸葛蔚東，譯.世界哲學(xué)，1988（2）.

[12]梅棹忠夫.文明的生態(tài)史觀[M].王子今，譯.上海：三聯(lián)書店，1988.

[13]馬文·哈里斯.文化唯物主義[M].張海洋，王曼萍，譯.北京：華夏出版社，1989.

[14]馬文·哈里斯.母牛·豬·戰(zhàn)爭·妖巫[M].王藝，李紅雨，譯.上海：上海文藝出版社，1989.

[15]凱·米爾頓.多種生態(tài)學(xué)：人類學(xué)，文化與環(huán)境[J].仕琦，譯.國際社會科學(xué)雜志（中文版），1998（4）.

[16]中國社會科學(xué)雜志社.人類學(xué)的趨勢[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2000.

[17]埃文思·普里查德.努爾人：對尼羅河畔一個人群生活方式和政治制度的描述[M].褚建芳，閻書昌，趙旭東，譯.北京：華夏出版社，2002.

[18]托馬斯.哈定，等.文化與進化[M].韓建軍，商戈令，譯.杭州：浙江人民出版社，1987.

[19]朱利安·史徒華.文化變遷的理論[M].張恭啟，譯.臺北：遠流出版公司，1989.

[20]埃德蒙·R·利奇.緬甸高地諸政治體系[M].楊春宇，周歆紅，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[21]羅伊·A·拉帕波特.獻給祖先的豬[M].趙玉燕，譯.北京：商務(wù)印書館，2016.

[22]唐納德·L·哈迪斯帝.生態(tài)人類學(xué)[M].郭凡，鄒和，譯.北京：文物出版社，2002：5.

[23]秋道智彌，市川光雄，大塚柳太郎.生態(tài)人類學(xué)[M].范廣融，尹紹亭，譯.昆明：云南大學(xué)出版社，2006.

[24]巫達，王廣瑞.經(jīng)濟文化類型理論的學(xué)術(shù)圖譜與當代際遇[J].西北民族研究，2019（3）：37.

[25]王慶仁，馬麗娟.宋蜀華先生對中國民族學(xué)理論的探索[J].云南民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2003（5）：61-62.

[26]渡部忠世.稻米之路[M].尹紹亭，等，譯.昆明：云南人民出版社，1982.

[27]尹紹亭.一個充滿爭議的文化生態(tài)體系：云南刀耕火種研究[M].昆明：云南人民出版社，1991.

[28]楊庭碩.民族、文化與生境[M].貴陽：貴州人民出版社，1992.

[29]楊庭碩.相際經(jīng)營原理[M].貴陽：貴州民族出版社，1995.

[30]崔延虎.環(huán)境保護與文化生態(tài)環(huán)境觀念的更新[J].新疆師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1991（4）.

[31]崔延虎，海鷹.生態(tài)人類學(xué)與新疆文化特征再認識[J].新疆師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1996（1）.

[32]裴盛基.民族植物學(xué)[J].科學(xué)，1985（2）.

[33]李根蟠，盧勛.中國南方少數(shù)民族原始農(nóng)業(yè)形態(tài)[M].北京：農(nóng)業(yè)出版社，1987.

[34]李文華，賴世登.中國農(nóng)林復(fù)合經(jīng)營[M].北京：科學(xué)出版社，1994.

[35]汪征魯.嚴復(fù)全集（第1卷）[M]]//.赫胥黎.天演論.嚴復(fù)，譯，馬勇，黃令坦，點校.福州：福建教育出版社，2014.

[36]孫應(yīng)詳.嚴復(fù)年譜[M]//嚴復(fù).天演論懸殊.福州：福建人民出版社，2014：89.

[37]C·A·托卡列夫.外國民族學(xué)史[M].湯正方，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1983.

[38]王利華.跨越“兩種文化”鴻溝：環(huán)境史的學(xué)術(shù)圖謀和實現(xiàn)路徑[J].學(xué)術(shù)研究，2021（2）：111.

[39]約翰·R·麥克尼爾.太陽底下的新鮮事：20世紀人與環(huán)境的全球互動[M].李芬芳，譯.北京：中信出版社，2017：14.

[40]富蘭克林·H·金.四千年農(nóng)夫：中國、日本和朝鮮的永續(xù)農(nóng)業(yè)[M].程存旺，石嫣，譯.北京：東方出版社，2016.

[責(zé)任編輯：羅康智]