龔建偉

摘 要：李贄的“童心說”發(fā)源于陽明心學、王學左派和泰州學派，同時受到其他的一些思想影響。在李贄看來，童心是人的真心，而人的私欲也發(fā)源于此。宋明理學扭曲了人的童心，讓人的私欲不能得到真實的表達。而基于“童心說”，人也應當有屬于自己的是非觀念。私欲與是非是李贄“童心說”的二重向度，而這兩點則最終統(tǒng)一于李贄的“真心”這一個體主義倫理觀。雖然不太徹底，但是這一觀點對傳統(tǒng)觀念仍然有顛覆性，起到了一定的啟蒙作用。

關(guān)鍵詞：私欲;是非;童心說;倫理

中圖分類號：B248.91 ? 文獻標志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2021）08-0045-04

李贄作為晚明時期最具反抗色彩的思想家之一，其思想受到陽明心學和泰州學派的深刻影響，并且集中體現(xiàn)在他的《童心說》一文中。以他所提出的“童心說”為出發(fā)點，結(jié)合李贄的其他思想，可以大致解讀出他思想的兩個倫理向度，分別是“私欲”與“是非”。這兩者是他思想的內(nèi)核所在，既體現(xiàn)了他對理學體系中禁錮思想的“天理”的反抗，也可從中進一步解讀出他的價值觀念。通過這兩個維度的解讀，我們可以深入反思他的思想內(nèi)涵。

一、“童心說”的思想根源

（一）從陽明心學到“童心說”

李贄“童心說”的核心主張，也就是“童心”究竟是什么這個問題，可以用代表性的“最初一念之本心”[1]來回答。即使從文本角度解讀，這一詮釋也顯而易見地受到了王陽明思想的影響。在四十歲的時候，他受到陽明心學的啟迪，人生也發(fā)生了轉(zhuǎn)向。以左東嶺的話說，他在轉(zhuǎn)向中完成了一位儒家士人所應負的人生責任[2]。

在王陽明的心學體系下，天理不再是朱熹早期所斷言的“形而上之道”，而是心之本體——也就是至善的存在[3]。這一思想強調(diào)了人的自主性，更提升了人自身情感的重要性，為李贄的“童心說”提供了思想的根源。王陽明為儒家的傳統(tǒng)倫理增添了重要的一環(huán)，也就是“真誠惻怛”的必要性，而這也成為過去程朱理學的天理與形而下的人心之間的橋梁。在王陽明看來，人之本心應當是“增減不得，不假修飾”[4]的存在，這一觀點更是為“童心說”的提出埋下了根基。

但應當注意的是，王陽明在人之情欲這一問題上，相對更加側(cè)重朱熹的看法，也就是“飲食者，天理也”的觀點。王陽明的“心”是更側(cè)重于去除人之世俗情欲的存在，而僅僅承認較為基本的欲望，這一點在陸澄與王陽明的交流中可以得到確證。陸澄向王陽明發(fā)問讀書之類事情上的專心是否可以算作“主一”，而王陽明認為，“好色”與“好貨”均屬于逐物的范疇，而非“專主一個天理”[5]。也就是說，針對這些世俗欲望的專注，是不能算作天理范疇的。還有一例也可以從中看出王陽明對天理與私欲的態(tài)度，在陸澄小兒病危的時候，王陽明也依然認為“此時正宜用功”，認為這正是磨煉心性的時候。而在此基礎(chǔ)之上，王陽明更是進一步提出了這種擔憂雖然是“至情”，但是“過即是私意”，從而超出了天理的界限，也就是天理的“中和處”[5]。因此，王陽明在世俗欲望上相較前人并未有十分的突破，這也成為他與李贄最鮮明的區(qū)別。

李贄的童心概念雖然看似和王陽明一樣都是在強調(diào)人本初的善之觀念，但是在欲望的承認上卻大大擴展，乃至于包含了人的幾乎一切不危害于社會的欲望。他的心也不再僅僅是人性的本真，而是世俗欲望與人性的統(tǒng)一。也正因此，李贄的“童心說”絕非陽明心學基礎(chǔ)上的簡單繼承，而是他結(jié)合自己人生觀的再造。在這一再造過程中，王學左派和泰州學派的特性也對他產(chǎn)生了深遠的影響。王學左派對自然的推崇使李贄更加偏愛自然情感的流露而非刻意的修飾，而泰州學派的“百姓日用即是道”的觀念使李贄思想也更加側(cè)重世俗[6]。最終，在陽明心學的傳承與熏陶之下，結(jié)合李贄生活環(huán)境下的禪學與道學影響，“童心說”最終方才誕生于世間[7]。

（二）童心即真心

面對“童心”的定義，李贄將其與兩者捆綁：除卻“最初一念”的闡述，還有“夫童心者，真心也”的定論。雖然存在微妙的差異，但是“最初一念”和“真心”自當是一體的。正因為是發(fā)自人的“最初一念”，童心方才有了“真”的屬性。也就是說，童心就是真心。這一思想除卻儒學根源以外，也可能受到了老子“嬰兒之氣”觀念的影響。正是這種針對本初狀態(tài)的強調(diào)，方才擴展了“童心”的概念?！巴摹辈辉偈且粋€道德上的判斷主體，而是超脫于道德之上的“真”的存在。

有真，自然有假。有最初一念，也自然有后來的耳濡目染。正是后來的影響讓人逐漸失卻童心，而“真心”也變成了假心。他的這一觀念與孟子的四端之說有幾分類似——人皆在出生之時便有仁義禮智之心，只是在之后的生活中漸漸將其拋卻。但是與孟子不同之處在于，李贄并未強調(diào)這種“真心”的具體狀態(tài)，而僅僅是強調(diào)其本初的本真性。不僅如此，李贄也不認為后天的“聞見道理”能夠讓童心回歸本初，不如說這正是他極力反對的。“聞見道理”不但無助于童心的回歸，反而是導致童心被拋卻的主要原因。當然，這并不是說李贄主張放棄一切后天的知識，因為他這里著重強調(diào)的是理性的學問。而理性的學問是否應當一概不接受呢？答案是否定的，他只是認為在讀書的時候應當注意守護自己的童心，也就是“護此童心而使之勿失焉”[1]。只要注意守護，即使經(jīng)受了耳濡目染，也依然可以確保自己童心不失，避免了自己的真心為外在之“天理”所替代的結(jié)局。

李贄對童心的界定構(gòu)成了他“童心說”體系的根基，而一切由此衍生出的倫理觀念也離不開這最初一念的“真”。無論是其對私欲的態(tài)度還是對是非觀的判斷，都發(fā)源于這種對本初之“真”的追求。

二、私欲的正當與自然

（一）私欲的判斷

在談及私欲的時候，我們不可避免地會對這一概念本身做出價值評判性質(zhì)的定義。在李贄的視野之中，他的私欲指的是個體的自然欲望。雖然這一定義本身似乎并不包括善惡判斷，但是當其與過去程朱理學和陸王心學的體系對立之時，其也就不可避免地包含了價值屬性。雖然這些欲望都是再自然不過的現(xiàn)象，但是當李贄將其歸為發(fā)自“最初一念”成分，并且賦予其“真”的正當性之后，他也就已經(jīng)在實質(zhì)上肯定了這些過往所批判的私欲之價值。

李贄從未試圖掩飾這一點，不如說這應該是他思想的核心?！叭吮赜兴健钡恼摂嗪退接摹罢妗比跒橐惑w，使私欲成為再造的天理。“若無私，則無心矣”這一句更加露骨地表明了他對私欲的態(tài)度，更標志著他對過往天理和人欲對立這一觀點的強烈否認。

李贄將私欲定義為自然欲望這點乍一看并不十分稀奇，因為朱子同樣肯定穿衣吃飯這種最基本的欲望之正當，王陽明也認可為父者擔憂小兒的“至情”。但是這一切對欲望的界定都是與天理所對立的存在，而欲望與天理之間則存在著一個不甚明晰卻又可以判斷的界限。李贄所認定的自然欲望所包含的范圍極為廣泛，除卻最基本的生存需要以外，許多的社會性欲望乃至享樂性質(zhì)的欲望也均可算作私欲。由此，他對“私欲”的肯定創(chuàng)造性地突破了舊有的一切界限，從而基于人性的本真出發(fā)，賦予了幾乎一切私欲“真”的正當性。

這一定義在他“雖圣人不能無勢利之心”的表述中進一步得到了確證。“私心”在這里被表述為“勢利之心”，足見他對私欲的定義大大擴展，而“勢利之心”同時也正是“真心”的體現(xiàn)，是“最初一念”時產(chǎn)生的。那么圣人對此的掩飾，自然也就是“假”的一面了。因此，在李贄看來，并非后來假托圣人的“天理”讓人“真心”被遮蔽從而變成“假人”，而是過去圣人本就在試圖以“假”來掩蓋自己的本真。

李贄對私欲的判斷也凸顯了其更側(cè)重于個人層面的偏向。在過去的理學體系中，無論是程朱理學還是陽明心學，均強調(diào)個人角色在社會整體中的作用。朱子自不必說，王陽明于龍場所做之《答毛憲副書》也清晰地體現(xiàn)了這種價值取向——人可以死，但是應當為外在的“忠信禮義”而死。而在之后王陽明又一次面對誹謗，生死交迫之際的時候，他最先想到的是“竊父而逃”。在這兩起事例之中，王陽明自身的生命是被置于儒家倫理三綱五常體系之內(nèi)的存在，而非屬于他自己所有。他生命的意義也在于這套體系之中，其價值實現(xiàn)依賴于儒家倫理體系的規(guī)定，而非他自身個性的張揚。他自己的私欲是不重要的，重要的是倫常體系“欲”他去做些什么。

當然，王陽明的思想在舊有基礎(chǔ)之上是有一定突破的，譬如他并不十分側(cè)重強調(diào)對朝廷的忠誠。無論是他之后親身做出的“竊父而逃”的想法還是在《瘞旅文》中對死去吏員的惋惜，都表露出了“朝廷之官可以不做”的思想。也就是說在面對親情抉擇的時候，對朝廷的忠是可以被放棄的存在。但是無論忠還是孝，都僅僅是儒家倫理的一部分。盡管孝較之于忠更加側(cè)重“私欲”，但也依然是整個倫理體系的一部分，而并純粹個體的“私”。

李贄對人一切自然欲望的張揚則徹底宣告了他對傳統(tǒng)儒家倫常的摒棄，進而把人生的價值真正意義推進到了個人層面。這一判斷反映出了當時的社會現(xiàn)實，也是對封建名教進行掙脫的一種嘗試[8]。李贄將過去遙不可及，需得悉心“格”得的天理徹底拉回了人世間，并且將其融入了平民百姓的日常生活之中。人不再需要依賴“天理”去回答人生的意義，因為天理本身就是自身的人生，也就是說，人只需要為自身的欲望而活。這里的欲望并非是貶義詞，而幾乎可以代指人存活于世的一切行動。

然而在做出判斷的同時，李贄卻缺乏一種意識，也就是對這種“自然欲望”進行一種限制?；蛟S在他看來，對欲望進行限制難免令人想到過去對人欲的壓抑，更是脫離了“最初一念”的“真”狀態(tài)。但這種對私欲概念的放任也為其理論留下了漏洞，即直接肯定一切欲望并且加以先驗的善惡判斷之后，則判斷自身就會失去意義。因為既然一切行為都有不驗自明的正當性，那么一切行為本身也就不可能被定義為“惡”。有善而無惡的價值體系是無意義的，因為人不可能始終保持這種認知。當然，就其所批判的內(nèi)容而言，這一疏忽并沒有太大的問題。但是如果將其視為一個獨立的價值體系，則這一問題的嚴重性也就顯而易見了。

（二）“天理”與童心

李贄對外在之天理的批判態(tài)度是顯而易見的。在李贄看來，正是“道理”經(jīng)由“聞見”從而內(nèi)化于人之后，方才導致了“以為主于其內(nèi)而童心失”的結(jié)果?！奥勔姷览怼焙汀巴摹笔莿莶粌闪⒌拇嬖?，如果不加注意保護后者，則前者必然會扭曲后者的存在，最終導致童心盡失。

這種天理與童心的對立也呈現(xiàn)出了李贄哲學思想的鮮明個體化傾向。如果說童心是個體本真的體現(xiàn)，天理自然也就是社會外在的影響。在李贄看來，古往今來的道學家多半均被“聞見道理”蒙蔽了童心，進而造成了“口談道德而志在穿窬”的可笑情形。雖然道學家們無一例外都口口聲聲心系天下蒼生，但是行事上卻處處為己著想。這一點在李贄與耿定向的論戰(zhàn)中被鮮明地指出，更是最終做出了“無一厘為人謀者”的鮮明判斷。

而由此也可以觀察到微妙的一點。當李贄談論“聞見道理”使人童心盡失的時候，這個童心盡失指的是什么呢？答案顯然并不是童心——也就是“真心”徹底喪失了。原因很簡單，李贄不止一次指出道學家虛偽之處在于言行不一，也就是說，他所批判的著眼點在于道學家們實質(zhì)上仍然在為私考慮。這種實質(zhì)上的私心恰恰是童心的體現(xiàn)。但李贄又為何要說“童心失”呢？因為此時他們的認知上并不承認這種“真心”的存在——他們宣稱他們的“真心”是天理，而非私欲。

不難得出結(jié)論，李贄在批判“童心失”這一現(xiàn)象的同時，恰恰也在強調(diào)實質(zhì)上“人必有私”的真心是不可能被人拋棄的。而外在的天理則會讓這種“童心”變得更加扭曲，最終使人不敢直面自己的真實內(nèi)心，從而給自己涂脂抹粉，平添許多大義名分。“天理”的實質(zhì)作用并不是真的將童心取而代之，而是給了人的私欲一塊遮羞布罷了。

當然，李贄并不是否認所謂“天理”之內(nèi)容在純粹字面上的意涵——也就是所謂的“先天下之憂而憂”這樣的情懷。只是李贄認為，這樣的道德說教與規(guī)制非但不能讓人真正放棄私欲，反而會讓人在變得虛偽的同時而不自知?？婆e考試中雖然充斥著孔孟之道，但是培養(yǎng)出的卻盡是些在他口中“為自己身家計慮”之人。在此基礎(chǔ)上，他更是夸獎了底層勞動人民“作生意但說生意”[9]這樣的真情流露。由此可見，李贄批判的是“天理”所導致的虛偽現(xiàn)象，而非“天理”的內(nèi)容本身。

私欲永遠是人類無可避免的，而且是根于人類“最初一念”的。這一觀念是李贄“童心說”在人欲問題上的核心要點，也是他針對當時社會做出批判的主要著眼點與他本人身為“異端”的最突出主張。在私欲問題上，李贄持有較為明顯的個體功利主義立場，反映了他“童心說”倫理內(nèi)涵的一個向度。

三、是非的判斷主體——人

（一）理學之是非與人之是非

李贄的是非觀最突出——也最有代表性的觀點就是他的“不以孔子之是非為是非”這一論斷。在李贄看來，過往的理學是非觀將儒家經(jīng)典視為至寶，十分可笑。因為這些儒家經(jīng)典在他看來多是“懵懂弟子”記錄而成，內(nèi)容也都是先賢為了點撥弟子，“隨時處方”的東西。由此可見，李贄雖然看似矛頭指向孔子，但是實際上卻是在嘲諷理學是非觀桎梏的荒謬。他本意并非力圖攻擊孔孟自身的思想荒謬，而是認為這種后人確立的事非評判體系缺乏合理性。而在此基礎(chǔ)之上，李贄提出了“人之是非，人也”，正式確立了他的是非觀念的根源——也就是人自身。

人自身作為是非的判斷標準，這似乎還過于模糊。也正因此，李贄起初陷入了“是非無定”的困境。然而最終李贄則以童心馭之，明確了人面對事情時候的善惡是非判斷出發(fā)點。“童心”何以判斷是非？如果從方才的私欲入手，便可發(fā)現(xiàn)人的“童心”往往是追逐現(xiàn)實利益，著眼現(xiàn)實問題的。因此，當“童心”面對現(xiàn)實問題的時候，自然也會根據(jù)現(xiàn)實情況做出判斷。李贄試圖將“是非”這一問題歸于現(xiàn)實，這才是他強調(diào)“童心”的本來目的。

（二）自決的是與非

以人為是非之準則這一點，李贄將其與孔子的“為仁由己”聯(lián)系了起來。由此，他推定個體的道德只能由個體自身所得到，而絕不能是一套先驗的體系。否則孔子之前中國的文明，又是從何而來呢？李贄對個體判斷能力的強調(diào)，可以歸為“個人自主”。這自主并不單純是善惡的判斷，同時也表現(xiàn)在其他方面，譬如不牽強附會，人云亦云[10]。

由此，當李贄強調(diào)人作為判斷主體的時候，他自然突破了——并且否認了傳統(tǒng)“道統(tǒng)”的正統(tǒng)地位。正如“天理”與私欲的問題上一樣，他同樣認為傳統(tǒng)的是非觀念導致了表里不一的社會現(xiàn)象，而這正是他所強烈批判的。

而傳統(tǒng)的天理與人欲觀也好，是非觀也好，在李贄看來，雖然批判對象有所不同，但是卻也不難發(fā)現(xiàn)其統(tǒng)一的著眼點。過去道學觀點下的這兩個問題，均有早先預設(shè)好的完整體系，而這體系卻又是壓抑個人之存在?？梢哉f，人在出生之前，便已經(jīng)深陷傳統(tǒng)觀念的桎梏之中，并且不得不在這一套即成的框架之下成長，最終成為表里不一的“假人”。在人的切身問題上，人并無自決的判斷能力，也無自主的表達空間——是非問題上早已有道學的預設(shè)，而針對天理的否定則也是萬萬不可行的。

這一問題的存在發(fā)源于科舉制度本身?？婆e體系所包含的，盡是“天下為公”式的儒家理念。但是參加科舉本身，卻又是極為個人私利考慮之事。也正是在這種矛盾的情況下，士人不可能再有自決的是非觀念，否則便不可能出仕。而經(jīng)歷了這一番“聞見道理”的改造之后，大量的士人也就成為了李贄口中“臉皮三寸”的虛偽之徒。

由此，李贄的是非觀所確定的內(nèi)容也就顯而易見了——也就是個人作為主體的判斷性。一個人在判斷是非的時候，應當基于自身“童心”和現(xiàn)實情況做出自己的抉擇，而不應當受到外界的影響。盡管這不可避免會導致社會是非觀的極度不統(tǒng)一乃至沖突，但是在李贄“物之不齊，物之情也”的思想下，這并不是什么問題，反而是自然狀態(tài)的合理體現(xiàn)。李贄的是非觀一詞以蔽之的話，是可以用“自決”定性的。這也是李贄“童心說”又一個向度的內(nèi)核。

四、是非和私欲的統(tǒng)一與問題

（一）統(tǒng)一于真心的是非與私欲

從私欲和是非兩個向度來看，李贄的觀念其實是可以被統(tǒng)一為一點，也就是“個人”之“真心”的。無論是在天理與人欲問題上對“天理”的諷刺，還是在是非問題上對道統(tǒng)的鄙夷，李贄所反抗的都是社會所建構(gòu)好的一套傳統(tǒng)儒學體系。李贄或許并非不認同這套體系中的一些具體內(nèi)容，而僅僅是憎恨體系本身。

毫無疑問，李贄本人并不希求天下大亂，民不聊生。儒家所追求的“盛世”，李贄自然也是認同的。然而在傳統(tǒng)道學的實踐當中，李贄卻發(fā)現(xiàn)了其目的與口號的尖銳矛盾，最終認定這套體系本身存在問題，從而需要超脫道統(tǒng)，張揚個性。但是這就有了另一個問題——李贄是否真的在批判體系？試想一下，如果沒有這樣一套體系，每一個為官者都堂而皇之地追求私利而非以仁義道德掩飾，難道真的就會更好？答案恐怕也不盡然。而結(jié)合李贄“童心說”的文本內(nèi)核與其他的許多論著，則可得出結(jié)論——他在批判體系的同時，也是在痛斥社會的虛偽。

如前所述，李贄在私欲和是非問題上的結(jié)論均可歸于對人個體的推崇和對社會體系的否定，而其批判的根本則是社會體系的虛偽。是非與私欲兩個方向的內(nèi)容最終被個人主體性的正當所統(tǒng)一，同時一并否定了傳統(tǒng)的理學體系和虛偽的社會風氣。而這種統(tǒng)一的根本，正在于李贄所主張的“真心”。個人的主體性正是“真”的體現(xiàn)，而傳統(tǒng)體系與社會風氣則都是“假”的象征。

（二）統(tǒng)一后的問題

然而這種統(tǒng)一也暴露出李贄這種倫理觀念最為深刻的問題。當李贄強調(diào)個人的主體性的時候，他究竟在批判什么，強調(diào)什么？如果說他僅僅是在批判虛偽，頌揚真實，這固然和他“童心即真心”的論述出發(fā)點契合，但卻顯然偏離他批判的主旨。因為他批判的核心所在正是具體的社會問題，而非空洞的虛偽和真實。但是如果說他在試圖解構(gòu)整套舊有的儒家傳統(tǒng)社會體系從而重建以“童心”為根基的社會，那么他的體系又顯然問題太多——乃至于自相矛盾。

首要的問題在“私欲”這一點上就已經(jīng)充分暴露了出來。李贄固然打破了天理與人欲的界限，以“真心”為出發(fā)點確證了“私欲”的正當，但是這種粗糙的正當性預設(shè)無助于解決任何實際問題。正如李贄所言，無論是口口聲聲仁義道德的官宦還是田間的農(nóng)民，他們每個人在實際行動上都是在展現(xiàn)自己的“私欲”，即使是孔子為官三月也有了許多過去所不曾有的財富。而他們的唯一區(qū)別，無非也就是口頭的真與假。而既然現(xiàn)實已經(jīng)在按照每個人都以私欲為根本來運行，那么強調(diào)私欲的正當性又能解決什么社會問題呢？即使讓這些“假人”拋卻遮蔽“童心”的天理，社會又怎么會變得更好呢？

更大的問題在前文也有所指出。如果將一切私欲都預設(shè)正當性而不做進一步的限制與道德評判，則這種正當性本身也毫無意義。因為落實到現(xiàn)實當中之后，則必然會有不合理的——乃至于傷害他人的私欲存在。李贄并未提出這些有害的私欲為何不屬于“人必有私”的有力解答，而倘若試圖強調(diào)這些私欲“存在即合理”的正當性，卻也依然不能從社會認知角度扭轉(zhuǎn)對其的觀念，為其預設(shè)的正當性自身自然也毫無意義。尤其是在他同時強調(diào)個體對是非問題的判斷之重要的時候，這一問題也就更加顯著。無論個體如何判斷，社會終將形成一個較為主流的意識。而在這種情況下，即使強調(diào)“物之不齊，物之情也”又能如何呢？

（三）批判自身的不徹底性

在面對孔孟等儒家先賢的時候，李贄的態(tài)度也十分曖昧。李贄曾經(jīng)在是非問題上公然主張否認“孔子之是非”的價值，在私欲問題上也以孔子先后的言行不一為例嘲諷，認為孔子雖然先前說過“視富貴若浮云”，但終究還是在為官后短時間內(nèi)獲取到了大量物質(zhì)利益。而針對孔孟等人的言論，李贄也在《童心說》中認為這都是糊涂弟子“有頭無尾，得后遺前”的記述，因此殘缺不全。不僅如此，就連這些言論的內(nèi)容都僅僅是“不過因病發(fā)藥”，價值自然也不高。

然而就在這種定論之后，李贄在批判中仍然不失對孔孟先賢的贊譽，甚至依然引用他們的話為自己的論述增強說服力。譬如在是非判斷問題上，李贄便舉出了“為仁由己”，論證自己思想的傳承性。而在反傳統(tǒng)道統(tǒng)的時候，李贄也以孔子的“天喪予”為切入點，論證孔子之學由此斷絕。這使得李贄的批判呈現(xiàn)出一種很矛盾的狀態(tài)：一方面他否認孔子所留言論的價值，無論從記述上還是內(nèi)容本身上。而另一方面，他又竭力從中尋找能夠為自己的思想增強合法性的部分，甚至包括了“天喪予”這種單純的感嘆而非理性論述。李贄的批判更多是隨性而為，對于能夠利用的理論也是能用則用。正是在這種矛盾的狀態(tài)之下，李贄“其喉間有如許欲吐而不敢吐之物”[11]，也自然難以做出體系性的顛覆。

在這種情況下，李贄做出的批判不可能徹底。當然，這并非他自身的過錯，而是與他所處時代和所經(jīng)受的教育分不開的。

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