廖申白

摘? ?要：亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對倫理學(xué)的“幸?！痹碜隽藘蓚€(gè)論證——“實(shí)踐”論證與“人的活動(dòng)”論證。嘗試概括他的“實(shí)踐”論證。論證包含如下三個(gè)核心之點(diǎn)：構(gòu)成一個(gè)人“靈魂‘實(shí)現(xiàn)”基礎(chǔ)的是他作為一個(gè)實(shí)踐者出于選擇地追求某種善的、包含著他/她的靈魂能力的一個(gè)“實(shí)現(xiàn)”的活動(dòng);實(shí)踐者的這樣的實(shí)踐最終指向以他整個(gè)一生來看是那個(gè)最終的東西的一個(gè)“蘊(yùn)含的善”，由這樣的實(shí)踐造成的靈魂的“實(shí)現(xiàn)”也最終指向那個(gè)善所包含的靈魂的最充分的“實(shí)現(xiàn)”，那個(gè)善或所包含的那個(gè)最充分的“實(shí)現(xiàn)”就是幸福;它對于一個(gè)“認(rèn)真的人”，也對于一個(gè)認(rèn)真的實(shí)踐者，是善，并且也對于他顯得善。亞里士多德在這個(gè)論證上加了一個(gè)重要限定：這個(gè)實(shí)踐者必定是先獲得“良好教養(yǎng)”的。

關(guān)鍵詞：“幸?！痹?“實(shí)踐”論證;靈魂 ;能（潛在）;良好教養(yǎng)

中圖分類號：B502.233? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? 文章編號：1004-8634（2021）04-0014-（13）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.04.002

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第1卷第7章對倫理學(xué)的“幸?！备拍?，也即他的倫理學(xué)的第一原理，做出了如下界定：

如果人的活動(dòng)是靈魂的依照邏各斯的或不無邏各斯的實(shí)現(xiàn)，我們[在這里]說的這個(gè)人的活動(dòng)與這個(gè)認(rèn)真的人的活動(dòng)（比如，[這個(gè)]豎琴手的活動(dòng)與[這個(gè)]認(rèn)真的豎琴手的活動(dòng)，概言之，所有事情上的那個(gè)活動(dòng)）在屬上是同一個(gè)，[后者中]有這個(gè)依照德性來說明的優(yōu)越加到活動(dòng)之上（因?yàn)?，一個(gè)豎琴手的[活動(dòng)是]演奏豎琴，一個(gè)認(rèn)真的豎琴手的[是豎琴演奏上的]那個(gè)好）;而如果這樣，且[如果]我們把人的活動(dòng)看作某種生命，把這[生命]看作靈魂的伴隨著邏各斯的實(shí)現(xiàn)與實(shí)踐，把認(rèn)真的人的[生命]看作在這些事情上的[那個(gè)]好和高尚，看作在每件事上以依照恰當(dāng)?shù)牡滦缘姆绞酵瓿蓵r(shí)才獲得的[那個(gè)]好;而如果這樣，人的善就成為靈魂的依照德性的實(shí)現(xiàn)，如果德性[有]多種，就成為依照那種最好、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)。然而還有，在整個(gè)一生中;因?yàn)?，一只燕子造不成春天，一個(gè)好天氣也[造]不[成];同樣，一天或一段時(shí)間也[造]不[成]至福和幸福。（1098a7-201）

我們把亞里士多德的這個(gè)表述看作對“幸福是什么”問題，即“幸福”概念的“核心闡述”?，F(xiàn)在，我們先以一種簡明的概括將亞里士多德在上述界定中所表達(dá)的“幸?！钡母拍钤肀硎鋈缦拢?/p>

幸福是一個(gè)人的靈魂的有邏各斯的部分在[他/她]整個(gè)一生中的依照德性的“實(shí)現(xiàn)”。

這個(gè)表述表達(dá)了亞里士多德對“幸?！备拍钤淼纳鲜龊诵年U述的核心點(diǎn)。

對于這個(gè)核心闡述亞里士多德做了兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的論證——“實(shí)踐的生命”論證與“人的活動(dòng)”論證。前一個(gè)是對“靈魂的‘實(shí)現(xiàn)”的一種個(gè)別主義的論證，后一個(gè)是基于靈魂整體觀點(diǎn)的論證。在某種意義上，《尼各馬可倫理學(xué)》全書可以被看作是這兩個(gè)論證的充分展開。我們先來討論基于“實(shí)踐的生命”釋義的論證，在下文中我們將“實(shí)踐的生命”論證簡稱為“實(shí)踐”論證。2

一、“實(shí)踐”與實(shí)踐者

在嚴(yán)格意義上，“實(shí)踐”論證的出發(fā)點(diǎn)是人的具體的實(shí)踐。正如人首義上是“這一個(gè)人”“那一個(gè)人”一樣，“實(shí)踐”首義上是一個(gè)人追求這種善或那種善，總之，是以某種善為目的的這一個(gè)或那一個(gè)實(shí)踐或行動(dòng)（1094a1-2）。但實(shí)踐又是一個(gè)人經(jīng)“選擇”而做出的一個(gè)行動(dòng);這個(gè)行動(dòng)，因那個(gè)人，那個(gè)“實(shí)踐者”，“聽從邏各斯”，并要“運(yùn)用”已獲的認(rèn)識去思考所欲求的對象，既指向一個(gè)具體的善，也包含他/她靈魂能力的一個(gè)“實(shí)現(xiàn)”（1098a5-6）。概言之，實(shí)踐是一個(gè)實(shí)踐者出于選擇地追求某種善的、包含著他/她的靈魂能力的一個(gè)“實(shí)現(xiàn)”的活動(dòng)。實(shí)踐者也因?yàn)檫@種活動(dòng)而被稱作實(shí)踐者。實(shí)踐者是這個(gè)活動(dòng)的“原因”，用現(xiàn)代哲學(xué)的術(shù)語來說是主體、主動(dòng)因，實(shí)踐是它造成的這個(gè)主體的本質(zhì)性的活動(dòng)。實(shí)踐與實(shí)踐者是不可分離地相互聯(lián)系的。

同時(shí)，由于所指向的具體的善不是最終的善事物，并在思考中被發(fā)現(xiàn)事實(shí)上指向一個(gè)更遠(yuǎn)的善，所包含的“實(shí)現(xiàn)”也意味靈魂的新的獲得又朝向靈魂能力的升華和更高水準(zhǔn)的“實(shí)現(xiàn)”;這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”活動(dòng)最終指向一個(gè)人就其整個(gè)一生而言的那個(gè)最大的善，即幸福，而這同時(shí)就是靈魂所“實(shí)現(xiàn)”之最充分的能力及其品性的“實(shí)現(xiàn)”。

所以，如果從一個(gè)人的“生成—時(shí)間”意義的“實(shí)是”來理解他/她作為一個(gè)人的幸福或其靈魂的“實(shí)現(xiàn)”，那么實(shí)踐造成的實(shí)踐者就是其靈魂的“實(shí)現(xiàn)”，即幸福的主體，實(shí)踐者的實(shí)踐是其靈魂的“實(shí)現(xiàn)”，即幸福的根基或基本的生命活動(dòng)。

但僅僅這樣簡單地概括亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對“幸福”的“實(shí)踐”論證顯然很不夠。而由于這個(gè)論證是通過全書做出的一種論證，我們也就不可以期望以很短的文字對它做出充分的說明。在這個(gè)說明的開端，說明“實(shí)踐”與“制作”的區(qū)別，并繼而說明“實(shí)踐者”是如何的一些個(gè)人，是極為重要的。

需要先來說明“實(shí)踐”與“制作”的不同，因?yàn)椤爸赶蛞粋€(gè)具體的善”與意味靈魂能力的一個(gè)“實(shí)現(xiàn)”似乎同時(shí)屬于這兩種活動(dòng)。因?yàn)?，在靈魂的“實(shí)踐”與技藝的“實(shí)現(xiàn)”活動(dòng)中，實(shí)踐者、在努力“實(shí)現(xiàn)”其技藝的人，都既尋求著某種善，但也對這樣行動(dòng)所包含的靈魂的一個(gè)“實(shí)現(xiàn)”本身抱有興趣。我們可以據(jù)此來說明實(shí)踐與制作的區(qū)別（1094a4-6）。因?yàn)椋谱髟谧非笠粋€(gè)具體善，即一個(gè)要去制成的產(chǎn)品時(shí)，由于這個(gè)制成品是制作活動(dòng)的目的，制作者的制作能力（技藝）的“實(shí)現(xiàn)”本身就讓位于制作活動(dòng)，因?yàn)橹谱骰顒?dòng)比那種技藝的“實(shí)現(xiàn)”更能造成那個(gè)產(chǎn)品。技藝的“實(shí)現(xiàn)”當(dāng)然也可以附帶地造成一個(gè)產(chǎn)品，但是當(dāng)著技藝能力的一個(gè)“實(shí)現(xiàn)”成為主導(dǎo)的目的，那種活動(dòng)便也不是“制作”，而是一種專門創(chuàng)作能力的“實(shí)現(xiàn)”活動(dòng)了。與制作不同，實(shí)踐的目的不在于去造成某一個(gè)產(chǎn)品，而更在于那個(gè)實(shí)踐所包含的靈魂能力的一個(gè)“實(shí)現(xiàn)”本身。既然那個(gè)“實(shí)現(xiàn)”是主導(dǎo)的目的，能力以所期望的方式“實(shí)現(xiàn)”就是一個(gè)實(shí)踐者的興趣所在。盡管它當(dāng)然也附帶地做成一個(gè)產(chǎn)品，但那個(gè)產(chǎn)品并不是實(shí)踐的主導(dǎo)的目的。所以，實(shí)踐所包含的“實(shí)現(xiàn)”與單純技藝的“實(shí)現(xiàn)”有一種類似：它們的主要的目的都是某些能力的“實(shí)現(xiàn)”。所不同的是，技藝“實(shí)現(xiàn)”的是某種技藝能力，實(shí)踐“實(shí)現(xiàn)”的是靈魂的“聽從邏各斯”和“運(yùn)用所獲認(rèn)識思考地尋求”所欲對象的能力。所以，實(shí)踐所含“實(shí)現(xiàn)”關(guān)涉一個(gè)人成為怎樣的人，技藝所含“實(shí)現(xiàn)”則沒有這樣的影響。

而且，技藝還有大小之別，大技藝中總是包含著很多小的技藝，無論是以產(chǎn)品為主導(dǎo)目的的制作，還是以技藝的“實(shí)現(xiàn)”為主導(dǎo)目的的活動(dòng)，這些小技藝因而都從屬于大的技藝（1094a14-16）。在這種情形下，就沒有必要去區(qū)分，例如較小的技藝的“實(shí)現(xiàn)”是目的，還是那個(gè)產(chǎn)品的較大技藝是目的（1094a16-17）。因?yàn)槭聦?shí)是，那個(gè)較小技藝的實(shí)踐者的興趣只在于他/她的那種技藝的“實(shí)現(xiàn)”本身，而無意去制成任何產(chǎn)品或貢獻(xiàn)于那個(gè)較大技藝，盡管這個(gè)活動(dòng)也幫助制成了一個(gè)產(chǎn)品并有貢獻(xiàn)于那個(gè)技藝。假如一個(gè)制作馬具的工匠“實(shí)現(xiàn)”他的制作技藝的活動(dòng)“幫助”制成一根馬勒，且它被一位將軍使用來參加一次戰(zhàn)役并取得勝利，那么，即使制作馬勒的技藝從屬于軍事的技藝，那個(gè)工匠在那個(gè)實(shí)踐中也完全沒有以軍事技藝的目的為目的。阿克瑞爾（J. L. Ackrill）提示我們注意這兩種“從屬”關(guān)系的兩個(gè)重要區(qū)別：一是，這位工匠的興趣完全不在于制成那根馬勒，因之他的制作那根馬勒的實(shí)踐完全不是軍事技藝的一個(gè)手段。二是，這位工匠也不會(huì)因?yàn)閹椭瞥闪四莻€(gè)馬勒就停止那種“實(shí)現(xiàn)”，他還會(huì)繼續(xù)實(shí)踐，因?yàn)樗呐d趣在于他的制作馬具技藝的完美呈現(xiàn)（Ackrill 1980 18-19）。1

但實(shí)踐既然包含“聽從邏各斯”和“運(yùn)用所獲認(rèn)識思考地尋求”所欲對象的能力的“實(shí)現(xiàn)”，它也就具有“生長”性質(zhì)，所“實(shí)現(xiàn)”的能力要以新的“運(yùn)用”來“實(shí)現(xiàn)”。并且，這兩個(gè)方面的“能力”都是如此。這樣，感覺—行動(dòng)能力與思想能力通過實(shí)踐地學(xué)習(xí)相互協(xié)調(diào)和促進(jìn)地發(fā)展就成為核心的問題。這種發(fā)展不是輕松可以獲得的，但并非一種“不可能”。因?yàn)?，它對于由?shí)踐造成的實(shí)踐者是一種真實(shí)的可能性。

在對照制作以及某種技藝的“實(shí)現(xiàn)”說明實(shí)踐這個(gè)出發(fā)點(diǎn)的基本性質(zhì)之后，我們來接著來說明一個(gè)“實(shí)踐者”是怎樣的一個(gè)人，就是十分自然的了。

我們在“序言”中已經(jīng)說到，一個(gè)實(shí)踐者并不是一個(gè)已經(jīng)具有德性并隨時(shí)運(yùn)用著他/她已經(jīng)獲得的德性的人。我們在這里則要強(qiáng)調(diào)地說明，一個(gè)實(shí)踐者既是一個(gè)倫理學(xué)的“學(xué)習(xí)者”、倫理學(xué)講座的聆聽者，而且，也是一個(gè)“實(shí)踐的學(xué)習(xí)者”或“學(xué)習(xí)的實(shí)踐者”。因?yàn)?，由于受到良好教養(yǎng)，他/她的接近德性的自然能力得到培養(yǎng)（1095b5-6）;他/她已變得愿意“聽從”父親的與講授者的“邏各斯”;他/她崇尚好的、高尚的、正義的事情，傾向于從這樣的事情中感受到愉悅;他/她也在學(xué)習(xí)去做他/她被教導(dǎo)是好的、高尚的、正義的事情，并同時(shí)在學(xué)習(xí)地理解“某某事情是好的、高尚的和正義的”這類“邏各斯”;在此同時(shí)，他/她的靈魂的思想能力與感覺—行動(dòng)能力因此在協(xié)同地發(fā)生一種變化——“聽從邏各斯”對于他/她變得不再困難，靈魂能力的“實(shí)現(xiàn)”不再有“生僻”的不自然感，而且正在變得自然，這讓他/她感到愉悅;在這樣一種實(shí)踐的學(xué)習(xí)過程中，他/她理解了為什么應(yīng)當(dāng)把那些好的、高尚的、正義的事情看作那樣的（1095a10-11， 1098b3-4）。

所以，一個(gè)實(shí)踐者的“實(shí)踐”也不是他/她出于德性而做出的一個(gè)行動(dòng)，而是他/她在學(xué)習(xí)去做的一件事情;他愿意去做那件事情、那些事情，是因?yàn)樗?她被告知，并且他/她也認(rèn)為只有這樣才能成為這樣的人。因此，一個(gè)實(shí)踐者與一個(gè)年輕的初學(xué)者既有“相同”也有“不同”?！跋嗤痹谟谒麄兌荚趯W(xué)習(xí)依照一種倫理學(xué)的思考來生活，都傾向于“按照正確的邏各斯去做”（1103b32）?！安煌痹谟趯?shí)踐者比初學(xué)者更成熟，因?yàn)樗?她有了一些生活實(shí)踐，已經(jīng)實(shí)踐地理解了為什么應(yīng)當(dāng)把那些好的、高尚的、正義的事情看作那樣的，并且也已變得較少單純地根據(jù)感受而行動(dòng)（1095a3-6）。

我們因此可以說，在一個(gè)實(shí)踐者那里，靈魂的感覺—運(yùn)動(dòng)能力已經(jīng)不再是單純的自然的“運(yùn)動(dòng)的‘能”，而是已經(jīng)生成為實(shí)踐性質(zhì)的感覺—行動(dòng)能力，生成為“實(shí)現(xiàn)的‘能”，即出于選擇而行動(dòng)或?qū)嵺`的能力。并且，他/她的感覺—行動(dòng)能力與實(shí)踐思考能力正在相互協(xié)調(diào)地發(fā)展，正在“實(shí)現(xiàn)”地成為靈魂的獲得的能力、獲得的品性。也正因?yàn)槿绱?，?她才會(huì)對一個(gè)行動(dòng)或?qū)嵺`所包含的靈魂的這兩種能力的“實(shí)現(xiàn)”抱有興趣。

我們由此便可以說明，對幸福原理的“實(shí)踐”論證，是根據(jù)一個(gè)人作為數(shù)目上為“一”的人的“時(shí)間—實(shí)是”的理論的說明，在這種說明之中，一個(gè)人必先“潛在地‘是幸福的”，爾后才“實(shí)現(xiàn)地‘是幸福的”。故而，我們不能夠說一個(gè)小孩子“實(shí)現(xiàn)”地“是幸福的”，因?yàn)樗?她未經(jīng)歷幸福所包含的靈魂“實(shí)現(xiàn)”的生成運(yùn)動(dòng)（1100a2-4）。對照而言，我們將談到的對幸福原理的“人的活動(dòng)”論證則是根據(jù)一個(gè)人的“原理—實(shí)是”的說明：他/她“實(shí)現(xiàn)地‘是幸福的”作為最終的東西在原理上先于他/她的“潛在地‘是幸福的”。但對于一個(gè)真實(shí)地“實(shí)現(xiàn)地‘是幸福的”人，這兩種說明不僅并不相互抵牾，而且全部真實(shí)都表明它們就是同一個(gè)說明。因?yàn)?，按照亞里士多德，一個(gè)真實(shí)地“實(shí)現(xiàn)地‘是幸福的”人在倫理學(xué)的意義上具有與“多數(shù)人”之中其他的人不同的靈魂本原。但這一點(diǎn)也適用于對實(shí)踐者的說明。因?yàn)椋捎趯?shí)踐包含靈魂能力的上面說明的“實(shí)現(xiàn)”，由于這種“實(shí)現(xiàn)”趨向于通過感覺—行動(dòng)能力與實(shí)踐思考能力協(xié)調(diào)發(fā)展才能“實(shí)現(xiàn)”，一個(gè)實(shí)踐者也在倫理學(xué)的意義上具有與一個(gè)壞人、一個(gè)空談“愛智慧”的人和一個(gè)不自制的人不同的靈魂本原。

這一點(diǎn)在《尼各馬可倫理學(xué)》第1、2卷關(guān)于倫理學(xué)的“適合的學(xué)習(xí)者”的說明中得到印證。在第1卷第3章，亞里士多德說年輕人不是倫理學(xué)講座的適合的學(xué)習(xí)者，因?yàn)樗麄儾粌H生活閱歷不足，而且因?yàn)槁爲(wèi){感受生活，所受到的教育引導(dǎo)不能令其接受德性的自然品性生長為實(shí)踐性的品性，因而在行動(dòng)上做不到自制，不能很好地判斷所聆聽的倫理學(xué)講座的內(nèi)容（1095a1-11）。在第2卷第4章，亞里士多德也明確認(rèn)為，空談愛智慧的人也不是適合的學(xué)習(xí)者，因?yàn)樗麄儾粌H未進(jìn)行實(shí)踐，而且就好像是生了病但不準(zhǔn)備按照醫(yī)生說的去治療所患的病的病人（1105b12-16）。

借助這種聯(lián)系，我們可以清楚地理解，《尼各馬可倫理學(xué)》隱含或明確地使用的復(fù)數(shù)第一人稱“我們”（“我”與“你們”的合稱）是指上面說明的“實(shí)踐者”，他們是“多數(shù)人”之中的一部分。這樣，我們就可以合理地說，《尼各馬可倫理學(xué)》既不是在面向“所有人”，也不是在面向“多數(shù)人”，做出一個(gè)倫理學(xué)的勸勉，而是在向上面說明的實(shí)踐者，尤其是“認(rèn)真的實(shí)踐者”（關(guān)于這一點(diǎn)我們將在后面部分討論）指出一條“實(shí)現(xiàn)”其幸福、“實(shí)現(xiàn)”其“是其所是”的真實(shí)的“道路”。

二、“蘊(yùn)涵的”而非“獨(dú)一的”目的

與壞人、空談愛智慧的人和不自制的人構(gòu)成對照，一個(gè)實(shí)踐者正在成為這樣一個(gè)人：去做合乎德性的事情正在成為他/她的實(shí)踐習(xí)慣;在這一過程中，由于感覺—行動(dòng)能力與實(shí)踐思考能力的“實(shí)現(xiàn)”傾向于推動(dòng)它們協(xié)調(diào)地發(fā)展，由于感覺與行動(dòng)方面正在發(fā)生的那些“非推理的實(shí)踐性反應(yīng)”1都使得他/她體驗(yàn)到去做好的、高尚的、正義的事情的快樂，在他/她的靈魂中，一個(gè)伴隨著實(shí)踐理智的思考并與它相一致的欲求（?ρεξι?）正在生成（1139b4-5）。欲求在動(dòng)物那里或者是激情（θυμò?），或者是單純的欲望（?πιθυμ?α），或者同時(shí)是兩者。但是在人這里，當(dāng)感覺—行動(dòng)能力的活動(dòng)伴隨著實(shí)踐的思考時(shí)，在實(shí)踐的思想中就生成了一個(gè)相應(yīng)的部分，亞里士多德稱之為“愿望（βο?λησι?）”（《論靈魂》414b1-3）。這三個(gè)部分各不相同（414b26）。愿望是與努斯或思想的活動(dòng)聯(lián)系在一起的欲求。所以在這三個(gè)層次的欲求中，愿望是主導(dǎo)者，正如在靈魂三種能力的序列中努斯或思想是主導(dǎo)者一樣。愿望總體地說是對于自身就善的事物的，具體地說是對一個(gè)人顯得善的事物的（《尼各馬可倫理學(xué)》1113a24-26）。但我們便可以看到，一當(dāng)在實(shí)踐者靈魂中發(fā)生了所說的那樣的發(fā)展，由于激情傾向于聽從思想，愿望就仿佛與激情結(jié)了盟，會(huì)得到激情的響應(yīng)，并因此也使得欲望變得順從。1 欲求呈現(xiàn)在靈魂中的這三個(gè)層次——愿望、激情、欲望，可以變得一致。亞里士多德將實(shí)踐者靈魂之中的這樣一種欲求稱為“有欲求的努斯（?ρεκτικ?? νο??）”或“有理智的欲求（?ρεξι? διανοητικ?）”，并注意到這種欲求通常引起相應(yīng)的行動(dòng)這個(gè)事實(shí)，所以他把這種欲求直接叫作“選擇（προα?ρεσι?）”（1139b3-7）。

所以，在實(shí)踐者這里，正在生成的欲求變得與單純的激情和單純的欲望不同。正是由于這個(gè)變化，實(shí)踐者對于他/她的靈魂的正在通過運(yùn)用而獲得的實(shí)踐能力——傾向于相互促進(jìn)的感覺—行動(dòng)能力與實(shí)踐思考能力——的“實(shí)現(xiàn)”抱有興趣，他/她從思想上也從感受上欲求這種“實(shí)現(xiàn)”，因?yàn)樗鼘τ谒?她顯得善，無論它是否有助于或貢獻(xiàn)于另一個(gè)更遠(yuǎn)一些的善事物。

不過我們還需要區(qū)別地說明這兩種情形下實(shí)踐者的靈魂中的進(jìn)一步的發(fā)展。

在第一種情形下，唯有一個(gè)包含那種正在獲得的實(shí)踐能力的充分“實(shí)現(xiàn)”的行動(dòng)在實(shí)踐者視野之內(nèi)，那個(gè)行動(dòng)就被看作那個(gè)“實(shí)現(xiàn)”，沒有一個(gè)更遠(yuǎn)的東西“顯得善”，被他/她欲求。這從他/她的那些自發(fā)的行動(dòng)中就可以看得最分明：他/她自發(fā)地就傾向于運(yùn)用其靈魂的較大而不是較小、較復(fù)雜而不是較簡單的實(shí)踐能力的活動(dòng)，并且是因其自身的緣故：不僅因?yàn)樗坪鯖]有一個(gè)進(jìn)一步的原因，不是某個(gè)進(jìn)一步的原因的手段，而且因?yàn)樗掷m(xù)地獲有新的內(nèi)容和感受。每個(gè)“實(shí)現(xiàn)”的活動(dòng)自身都是完善的：看就看到了，思考就思考了。它“是完善的”，卻并不終結(jié)：它還將不斷地“實(shí)現(xiàn)”并獲得新內(nèi)容，盡管不可能在時(shí)間上是不間斷的（1175a5）。

在另一種情形下，一個(gè)實(shí)踐者可能“發(fā)現(xiàn)”，他/她所欲求的感覺—行動(dòng)能力與實(shí)踐思考能力的某個(gè)“實(shí)現(xiàn)”也有助于他/她去獲得某個(gè)更遠(yuǎn)的、其自身就顯得善的“外在”的善事物。這正如在單純技藝的“實(shí)現(xiàn)”活動(dòng)中的情形：一個(gè)豎琴手的一次完美的演奏，或一個(gè)長跑運(yùn)動(dòng)員的一次盡興而出色的長跑，為他/她的城市帶來榮譽(yù)。然而，他/她并非把那種技藝能力、身體能力的“實(shí)現(xiàn)”看作贏得那個(gè)榮譽(yù)的“手段”，相反，他/她從那種“實(shí)現(xiàn)”本身中得到更大的快樂，盡管“發(fā)現(xiàn)”這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”也將幫助他/她贏得了那個(gè)榮譽(yù)這件事也讓他/她感到愉悅。在我們的實(shí)踐性的活動(dòng)方面也同樣如此。當(dāng)我們“做一件正義的事情”的能力“實(shí)現(xiàn)”時(shí)，它有益于使我們獲得德性，使我們“成為一個(gè)好人”。但我們并非因此而把做那件事情的行動(dòng)當(dāng)作為著我們獲得德性、為著我們“成為一個(gè)好人”的一個(gè)手段（1097a31-32）。我們因此也必須說，唯有這樣，一個(gè)人才有希望“成為一個(gè)好人”（1105a10-11）。而且，亞里士多德還向我們指出，正因?yàn)椴槐划?dāng)作另一物的手段，靈魂的實(shí)踐能力的“實(shí)現(xiàn)”才被我們看作自身值得欲求的：每一個(gè)“實(shí)現(xiàn)”的快樂是獨(dú)特的，是其他能力的“實(shí)現(xiàn)”，例如技藝的“實(shí)現(xiàn)”不能取代的;因?yàn)?，每一種“實(shí)現(xiàn)”都有它自身的快樂，那種快樂完善那種“實(shí)現(xiàn)”，而其他的快樂則妨礙它（1175a29， b14， 27）。而且，顯然越大、越復(fù)雜的能力的“實(shí)現(xiàn)”就越令人快樂。

按照亞里士多德，有一些善事物，例如在身體方面的健康，在外部性事物方面的勝利（成功）、榮譽(yù)，以及在靈魂方面的快樂、德性、思想、智慧，從自身看來都是“完善的”“自足的”（109616-19， 1097a16-25， b6-7），它們“在總體上和按真實(shí)來說就是善的”（1113a24），也被人們眾口一詞地看作這樣的善事物，也因而對一個(gè)實(shí)踐者顯得善，被他/她當(dāng)作也值得去追求的善事物。因此，當(dāng)察覺到他/她的一種能力的“實(shí)現(xiàn)”也在促進(jìn)著這些事物中的這一個(gè)或那一個(gè)時(shí)，他/她也自然地感到愉悅。事實(shí)上，追求它們之中這一個(gè)或那一個(gè)的實(shí)踐都常常包含思想與感覺—行動(dòng)能力（其中也會(huì)包含某種或某些技藝能力）的多個(gè)“實(shí)現(xiàn)”，這些“實(shí)現(xiàn)”以不同方式和在不同程度上促進(jìn)著它。然而，這每一種“實(shí)現(xiàn)”都并不是像醫(yī)術(shù)被看作讓一個(gè)患者擺脫一種疾病，或建筑活動(dòng)被看作要建成的那棟房屋的“手段”那樣，被當(dāng)作那個(gè)較遠(yuǎn)的善事物的手段，而是被實(shí)踐者當(dāng)作一種善，一種當(dāng)下就手的、可以去經(jīng)自己的努力而獲得的善，而快樂則伴隨著這每一個(gè)“實(shí)現(xiàn)”。

但是在這里存在一種區(qū)別。因?yàn)?，?dāng)一種自身顯得善的事物是一種外在善物，當(dāng)其獲得與否不取決或只在有限程度上取決于我們自身的能力的“實(shí)現(xiàn)”時(shí)，我們就會(huì)只在相應(yīng)的有限程度上將它看作與我們的“實(shí)現(xiàn)”相關(guān)。例如，亞里士多德指出，榮譽(yù)是一種外在善，因?yàn)楸M管一個(gè)人獲得某種榮譽(yù)與他/她自身的努力相關(guān)，但那個(gè)榮譽(yù)卻是由其他的人根據(jù)他們確定的理由授予的，因此它不被獲得者看作屬于他/她自身的東西。所以，一個(gè)具有或追求德性的熱心政治生活的實(shí)踐者將“發(fā)現(xiàn)”，他/她的實(shí)踐與其說指向榮譽(yù)，不如說指向德性。因?yàn)槠渌徽摚滦缘墨@得取決于一個(gè)人自身的努力，不需由其他某個(gè)人授予，因而更屬于一個(gè)人自身，更不容易被從他/她那里拿走（1095b24-30）。所以，按照亞里士多德，一種自身顯得善的事物愈取決于實(shí)踐者自身的努力獲得，愈少依賴他/她自身原因以外的因素，就愈完善、愈自足，愈值得他/她以他/她自身能力的“實(shí)現(xiàn)”去促進(jìn)、去追求。

在亞里士多德這里，我們還發(fā)現(xiàn)另一種重要區(qū)別。一種“較遠(yuǎn)的”、對我們顯得善的事物可能比另一種“較近的”、顯得善的事物更完善，更被當(dāng)作也值得去欲求的目的（1097b31-34），因?yàn)樗赡馨嗄芰Φ母隄M的“實(shí)現(xiàn)”。例如，在與一個(gè)“較遠(yuǎn)的”善事物G1相聯(lián)系的不同能力的“實(shí)現(xiàn)”En1、En2、En3、En4中，能力的En4可能還有“更遠(yuǎn)的”指向，促進(jìn)著一個(gè)比G1更遠(yuǎn)一些、在反思之中也對一個(gè)實(shí)踐者顯得善的事物G2，而En1、En2、En3在當(dāng)下的覺察之下僅僅有助于G1，或許當(dāng)G1達(dá)成時(shí)它們才被覺察到是“間接地”有助于G2的。例如我們在剛剛提到的政治的生活的實(shí)踐者那里看到的，德性是比榮譽(yù)更遠(yuǎn)一些的自身就顯得善的事物（1095b29）。同時(shí)，一個(gè)實(shí)踐者也許還會(huì)發(fā)現(xiàn)，欲獲得G2或許還需要他/她去發(fā)展和“實(shí)現(xiàn)”另一種或另一些實(shí)踐能力（Enn…）才能逐步去接近、去獲得：

以這種方式，我們就獲得了一種亞里士多德式的“蘊(yùn)涵的（inclusive）善”的概念。讓我們以與“獨(dú)一的（monolithic）善”對照的方式來說明“蘊(yùn)涵的善”。讓我們設(shè)定，它們都可以是“主導(dǎo)性的善”，但“獨(dú)一的善”是“非蘊(yùn)涵的”主導(dǎo)性的善。1 我們簡要地概括“蘊(yùn)涵的善”的三個(gè)重點(diǎn)：（1）一種“蘊(yùn)涵的善”可能并不是一個(gè)實(shí)踐者的“當(dāng)下的”善，因?yàn)樗皇撬?她當(dāng)下所欲求的他/她的某種能力的“實(shí)現(xiàn)”，但它是他/她發(fā)現(xiàn)那種“實(shí)現(xiàn)”也在促進(jìn)著的一個(gè)善，一個(gè)他/她發(fā)現(xiàn)對于他/她也顯得善，并且是由于那事物自身的緣故而顯得善的事物，并且，察覺到他/她所欲求的那種能力的“實(shí)現(xiàn)”也促進(jìn)著那個(gè)善讓他/她感到愉悅。然而，（2）實(shí)踐者并不把當(dāng)下的“實(shí)現(xiàn)”看作那個(gè)“蘊(yùn)涵的善”的一個(gè)手段，因?yàn)?，這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”是他/她的興趣所在。（3）重要的是，“蘊(yùn)涵的善”在概念上是開放的，因?yàn)?，一個(gè)實(shí)踐者可能發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)對于他/她顯得善的事物的后面存在一個(gè)更具有“蘊(yùn)涵”的善，它在“更遠(yuǎn)的地方”，是那個(gè)事物對于他/她顯得善的原因，當(dāng)下的“實(shí)現(xiàn)”在反思中被呈現(xiàn)為可能有助于那個(gè)更具有“蘊(yùn)涵”的善同樣讓實(shí)踐者感到愉悅。

而如果一種“蘊(yùn)涵的善”在概念上是開放的，如果在一種具有“蘊(yùn)涵”的善事物的后面可能存在一種更具“蘊(yùn)涵”的作為它的原因的善事物，這一點(diǎn)就給基于靈魂的“實(shí)現(xiàn)”學(xué)說對“幸?！痹淼摹皩?shí)踐”論證提出了一個(gè)哲學(xué)的問題：我們所欲求的“實(shí)現(xiàn)”是否永遠(yuǎn)只是這樣——它促進(jìn)著一種具有“蘊(yùn)涵的善”事物，然而在這個(gè)善事物背后，我們還將發(fā)現(xiàn)一個(gè)更具“蘊(yùn)涵”的善的事物，這一序列永無終結(jié)？

亞里士多德反對這個(gè)結(jié)論。無限定的序列是壞的、惡的，尤其是就人的實(shí)踐而言。亞里士多德的反對指向引出這個(gè)結(jié)論的那個(gè)前提——在我們所尋求的任何一個(gè)對我們顯得善的事物背后永遠(yuǎn)有一個(gè)離我們更遠(yuǎn)的對我們顯得善的事物作為前者的原因：

我們并非追求所有的事物都為著某一別的事物，因?yàn)?，這顯然將陷入無限，因而那種欲求也就成了空洞的和無結(jié)果的。（1094a21-22）

這一限定具有一種直覺上的根據(jù)：我們的確尋求一種不再因?yàn)樗氨澈蟆钡母h(yuǎn)的善事物而對我們顯得善的事物，這是我們尋求那些自身就顯得善的事物的背后原因的原因。在《尼各馬可倫理學(xué)》中沒有進(jìn)一步提供這一直覺的論據(jù)，它屬于那種作為本原的“事實(shí)”（1094a22），在一個(gè)具有了特定品性的實(shí)踐者那里才作為他/她獲有了的東西而存在。借助亞里士多德的形而上學(xué)投射過來的那束“光”，我們知道它就是我們作為一個(gè)人的“實(shí)是”或“是其所是”：我們的“實(shí)是”在任何意義上都是最終（也即最初）的，在原理上，也在兩種意義的時(shí)間上（《形而上學(xué)》1028a33-36， 1049b19）。我們也已說明，按照亞里士多德，對于一個(gè)“認(rèn)真的人”，也對于一個(gè)“認(rèn)真的”實(shí)踐者，其“原理—實(shí)是”與“時(shí)間—實(shí)是”構(gòu)成的理論解釋都將一致，因?yàn)樗?她的靈魂的“實(shí)現(xiàn)”就是這種一致的真實(shí)的一個(gè)個(gè)例。因此，不言而喻，對一種“不再因?yàn)樗澈蟮母h(yuǎn)的善事物而對我們顯得善的事物”的尋求不是在每個(gè)人那里都是“實(shí)現(xiàn)”了的，都是獲得了明確結(jié)論的，盡管的確可以說許多人都在這樣地尋求。但如果它對于一個(gè)“認(rèn)真的”實(shí)踐者而言是正確的，在倫理學(xué)的原理上設(shè)定它就是合理的。因?yàn)樵趥惱韺W(xué)的論證中，原理的東西是優(yōu)先的，而對一個(gè)“認(rèn)真的”實(shí)踐者而言是確定的東西似乎就構(gòu)成原理的東西。

依據(jù)“蘊(yùn)涵的善”的界定，以及依據(jù)這個(gè)設(shè)定，那些具有“蘊(yùn)涵”的善事物就歸于兩種：一種是完善、自足程度不同的“蘊(yùn)涵的善”事物，它們每一個(gè)的“背后”都還有一個(gè)作為它的原因的“蘊(yùn)涵的”善事物;另一種是“背后”再?zèng)]有任何原因的那個(gè)最具“蘊(yùn)涵”的善事物，它最完善、最自足，因而也最善，最值得我們以一生去尋求，對它的“尋求”就是我們靈魂能力的最充分的“實(shí)現(xiàn)”。這個(gè)善事物也就是人們所說的“幸福”（1097a31-b21）。

實(shí)踐者的實(shí)踐所欲求的那些具體的善，最終指向那一個(gè)“蘊(yùn)含的善”——幸福;由這樣的實(shí)踐造成的實(shí)踐者所抱有興趣的其靈魂的一個(gè)一個(gè)的“實(shí)現(xiàn)”，最終指向那個(gè)上所包含的靈魂的最充分的“實(shí)現(xiàn)”。這不僅是一種倫理學(xué)原理的說明，而且，按照亞里士多德，在一個(gè)“認(rèn)真的”實(shí)踐者的個(gè)例中，它是真實(shí)的。

三、“顯得善的”與“是善的”

現(xiàn)在，一事物對于一個(gè)實(shí)踐者“顯得善”這一點(diǎn)還需要得到解釋，并且這一解釋同樣至關(guān)重要。因?yàn)椋环矫?，對多?shù)人來說，一個(gè)實(shí)踐者所尋求的不過是對于他/她顯得善的事物，包括他/她抱有興趣的“實(shí)現(xiàn)”;另一方面，對一個(gè)實(shí)踐者來說，那事物，尤其是它所意味的靈魂的“實(shí)現(xiàn)”不僅顯得善，而且他/她“直覺”到、并且正在“實(shí)踐”地“知道”它自身就善。但是，這個(gè)直覺的、正在實(shí)踐地“知道”的判斷只存在于思想與思考中。他/她如果以這樣的判斷來試圖糾正另一個(gè)人，就非?？赡茉庥鲞@樣的回應(yīng)——“不，它對我并不顯得善，因此，我不認(rèn)為它對我是善的”，正如“蘇格拉底”在與常人討論“什么是善”“什么是德性”，不得不以“助產(chǎn)士”的方式從對話者自己的話中引出一些“過渡性”的判斷那樣。

因?yàn)?，許多人認(rèn)為，一事物對一個(gè)人是顯得還是不顯得善，是不取決于當(dāng)下的他/她自己的。亞里士多德引述那些把幸福就看作“快樂”的人們的意見說，“快樂”對于他們“顯得善”是在他們能力之外的，也許還是由于某種自然的“必然性”的（1114a31-b5）;所以，例如不自制的人“受到快樂欲望主宰”似乎是不可避免的;而如果高尚與正確對一個(gè)人顯得善，那必定是他/她被自然“必然性”地賦予了那種品性，就好像他/她天生就具有那種“視覺”，而這種品性是其他人無法通過“學(xué)習(xí)”或“努力”獲得的（1114b6-12）。

無論是快樂主義者的辯護(hù)，還是亞里士多德以“實(shí)踐者”的概念對此做的反駁，都指向“一事物對一個(gè)人顯不顯得善取決還是不取決于當(dāng)下的他/她自己”這一問題。同時(shí)，這兩方面都持著這樣的觀點(diǎn)：一事物對一個(gè)人顯得善是與他/她具有某種特定“品性”相關(guān)的，他/她所欲求的就是因此之故而對他/她“顯得善”的東西;沒有什么事物自然地就顯得善（1113a20-22）。因此，觸覺活動(dòng)的快樂對快樂主義者“顯得”遠(yuǎn)比其他事物“善”，一個(gè)不自制的人也因此而“不自制”;對一個(gè)節(jié)制的人則并不如此，因?yàn)樽龉?jié)制的事情對于他/她是快樂的。問題在于一個(gè)人具有的是什么樣的品性：是自然的品性以及基于它而“實(shí)現(xiàn)”的實(shí)踐的生命的品性，還是不自然、不正常、偏離正常的品性。因?yàn)椋缭谏眢w方面，苦的、涼的東西對一個(gè)發(fā)熱的病人“顯得善”，對一個(gè)健康的人則并不如此。同樣，自身即善的事物，節(jié)制、勇敢和正義的事情，對一個(gè)具有德性的人，可能也對于一個(gè)“認(rèn)真的”實(shí)踐者，“顯得善”，而對一個(gè)壞人，對空談“愛智慧”的人，就并不如此（1113a23-29）。所以，一事物對一個(gè)人“顯得善”并非一件自然甚或必然性的事情。因?yàn)?，一個(gè)人形成何種品性的最終原因在他/她自身（關(guān)于這一點(diǎn)，我們將在后面再做討論）。因此，一個(gè)事物對于一個(gè)人究竟是“顯得善”還是“是善”，其實(shí)并沒有什么不同。對任何一個(gè)人經(jīng)常顯得善的東西也就對于他/她“是善的”。而如果要追問“它是否自身就善”？就要確定是對具有何種品性的人來說是。因?yàn)?，對這一問題不可能所有人都有相同的判斷。然而，我們也需要明白具有何種品性的人所判斷的才具有最大真實(shí)性，我們才可以當(dāng)作依據(jù)。

所以，如果從亞里士多德的與“是”論形而上學(xué)內(nèi)在聯(lián)系的倫理學(xué)來思考和研究，如果根據(jù)這一研究，一事物對一個(gè)人“顯得善”是“部分地取決于他/她自己的”（1114b17），因?yàn)槿绻说钠沸圆煌?，對不同的人顯得善的東西也就不同，甚至可能對立。如果根據(jù)亞里士多德對于幸福的那個(gè)核心表述，在一個(gè)認(rèn)真的人的實(shí)踐性的生命活動(dòng)上的那個(gè)“做得好”就是德性，對于一個(gè)認(rèn)真的人“顯得善”的事情也就真實(shí)地“是善”的;如果一個(gè)認(rèn)真的人是一個(gè)其靈魂的自然品性未受到損害、得到良好培養(yǎng)，并通過“運(yùn)用”而充分“實(shí)現(xiàn)”的人，我們就將不得不引出結(jié)論，對于這一問題，唯有這樣一個(gè)人的判斷才具有最大真實(shí)性（1113a23-34）。因?yàn)?，其他不論，一個(gè)這樣的人也必定是一個(gè)“認(rèn)真地”對待、思考和判斷實(shí)踐事務(wù)的人：

認(rèn)真的人對每種事物都判斷得正確，且在每種事物中真實(shí)都向他顯現(xiàn);……認(rèn)真的人最顯著的地方似乎就在于他在每種事物中看到真，就好像他就是它們的極軸和尺度。（1113a30-34）

但因此，對于一個(gè)“認(rèn)真的”實(shí)踐者也大致可以這樣說。我們在這里加上了“認(rèn)真的”，是因?yàn)檎J(rèn)真的實(shí)踐者顯然更接近認(rèn)真的人，因此，毋寧說，“認(rèn)真的實(shí)踐者”表達(dá)“實(shí)踐者”的概念。因?yàn)椋缢f過的，一個(gè)實(shí)踐者是這樣的：他/她已經(jīng)由于實(shí)踐的努力，由于其靈魂的某種或某些能力的一個(gè)一個(gè)的“實(shí)現(xiàn)”，而在其靈魂中生成新的實(shí)踐能力、新的感受、新的快樂，以及，尤其重要的是，一種與實(shí)踐的思考相聯(lián)系的欲求。這種欲求使得他/她變得喜歡去做那些“好的、高尚的、正義的”事情。這些新的因素也當(dāng)然指向快樂。但一方面，對肉體快樂的欲望已經(jīng)受到了調(diào)節(jié);另一方面，由于與“實(shí)現(xiàn)”相聯(lián)系的新的快樂，與那些事情相聯(lián)系的這些“新的”因素在靈魂中具有越來越重要的作用。這兩種變化使得實(shí)踐的欲求指向的新的快樂完善他/她正在獲得的“實(shí)踐”能力的“實(shí)現(xiàn)”。在這種“實(shí)現(xiàn)”中，他/她的良好教養(yǎng)、對善事物和高尚事物的正確快樂感，現(xiàn)在與正在生成的對于做高尚的、正義的事情的內(nèi)心愉悅感，以及與這后者同時(shí)在生成的對于這樣地做的事情“真的”是好的和高尚的認(rèn)識，都一起在起作用，一起在生成為靈魂的那種一而二、二而一的品性——實(shí)踐理智的與倫理德性的品性。其原因在于這兩個(gè)部分的活動(dòng)與品性都需要完善：理智部分需要完善，其理論的部分需要想象，其實(shí)踐的部分需要“領(lǐng)導(dǎo)”非理智的部分，使它能造成實(shí)踐的善;非理智的部分也需要完善，因其激情部分聽從理智，感受部分不聽從（Beier， 2016， pp.153-154）。1 通過這種實(shí)踐，它們能夠得到完善。因?yàn)?，在這種實(shí)踐中，這兩個(gè)部分的活動(dòng)所生成的品性在反思中是二;因?yàn)樗鼈冇兴枷肱c感覺兩種本原。它們從實(shí)踐的活動(dòng)而來的“同源性”與“共生性”，又使一個(gè)實(shí)踐者在實(shí)踐中常常把它們感覺和體驗(yàn)為一，因?yàn)檫@兩個(gè)方面之間似乎本身就是一致的。因?yàn)椋l(fā)生的變化是，在這種實(shí)踐中，實(shí)踐者的靈魂的感覺—行動(dòng)的部分變得“聽從邏各斯”，而在其思想的部分，與這個(gè)變化并行，一個(gè)“認(rèn)真的”實(shí)踐者將發(fā)現(xiàn)他/她從哲學(xué)講座聽到的“邏各斯”不再是與他/她自身沒有關(guān)聯(lián)，而是與他/她在經(jīng)歷的那些變化有某種“契合”，那種“邏各斯”所包含的思想于是開始在他/她自己的思考中發(fā)揮某種作用。因此，在與這個(gè)感覺部分密切相關(guān)的實(shí)踐理智的部分，他/她也在實(shí)踐地學(xué)習(xí)“正確地思考”，也正在“生成”與實(shí)踐相關(guān)的“知識”，并成為作為“品性”的、“扎下了根”的“知識”。由于這兩種共生的品性的生成，一個(gè)實(shí)踐者將開始覺察到，他/她去做這些事情仿佛就是出于他/她自身的品性、自身的自然，并且是因?yàn)槟切┦虑樽陨淼木壒?。因此，?她“選擇”的對于他/她“顯得善”的事物，由于同樣的原因，也從“總體上和按真實(shí)來說”（1113a24）的確對于他/她“是善的”。

我們由此得到一個(gè)基于對于“靈魂的實(shí)現(xiàn)”的“實(shí)踐生命”解釋的論證：“靈魂的實(shí)現(xiàn)”從具體方面說明，就是實(shí)踐者變得“欲求”以其靈魂的某種能力的“實(shí)現(xiàn)”自身為目的的一個(gè)行動(dòng)或?qū)嵺`;這個(gè)行動(dòng)或?qū)嵺`可以作為一個(gè)“部分”，而不是作為一個(gè)“手段”，“蘊(yùn)涵”于一個(gè)較遠(yuǎn)但自身就對那個(gè)實(shí)踐者“顯得善”的事物之中;這個(gè)“蘊(yùn)涵的善”要求靈魂的多種能力的“實(shí)現(xiàn)”;并且，一個(gè)“蘊(yùn)涵的善”可以包含于另一個(gè)更遠(yuǎn)的“蘊(yùn)涵的善”之中;如果這樣，且如果并非所有善的事物的背后都有一個(gè)進(jìn)一步的原因，如果實(shí)踐者尋求一個(gè)“蘊(yùn)涵的善”背后的原因不是為著“無窮盡”地這樣尋求，而是為著尋求一個(gè)最終的、其背后不再有進(jìn)一步的原因的善，那么，一個(gè)實(shí)踐者的靈魂的實(shí)踐地獲得的能力的最充分的“實(shí)現(xiàn)”，就是那個(gè)具有最大“蘊(yùn)涵”的善，即“幸福”。1

四、“良好教養(yǎng)”限定

但是，如果亞里士多德的倫理學(xué)只在告訴我們，一個(gè)“認(rèn)真的人”、一個(gè)在“人的活動(dòng)”“做得好”的人“是幸福的”，或在“實(shí)現(xiàn)”的意義上“是幸福的”，那無疑是非?？斩吹摹Ｒ?yàn)?，我們可能同意他的這番看法，但認(rèn)為這不是一種我們“需要”的倫理學(xué);因?yàn)槲覀兛赡懿徽J(rèn)為自己已經(jīng)是一個(gè)“認(rèn)真的人”，但又的確想去過一種真正好的生活。我們會(huì)覺得關(guān)于一個(gè)“認(rèn)真的人”“是幸福的”的論斷沒有太大吸引力。這樣一種倫理學(xué)如何可能歷經(jīng)幾千年而引起如此多哲學(xué)家、注釋家、評論者們歷久彌新的研究與思考的興趣？

引起如此長久思考興趣的，是亞里士多德的倫理學(xué)原理的一個(gè)與此密切相關(guān)而不完全相同部分的問題：如果一個(gè)“認(rèn)真的人”“是幸福的”，一個(gè)“實(shí)踐者”，一個(gè)在形而上學(xué)與靈魂論意義上“潛在地‘是”因而“還‘不是幸福的”人，是否能，以及如果能，在何種意義上能“‘實(shí)現(xiàn)地‘是幸福的”？

亞里士多德在倫理學(xué)中對于這個(gè)問題做了“肯定性”的回答，這是他的倫理學(xué)吸引人們研究與思考興趣的重要原因。在《尼各馬可倫理學(xué)》第1卷第9章，在談到幸福作為德性的報(bào)償與目的似乎是最好的[東西]，是某種神圣的和至福的東西之后，亞里士多德說：

[但幸福]又可以是許多人都享有的;因?yàn)?，所有未喪失接近德性的能力的人都能通過某種學(xué)習(xí)或關(guān)心而開始獲得[它]。

[ε?ηδ? ?ν κα? πολ?κοινον? δυνατ?ν γ?ρ ?π?ρξαι π?σι το?? μ? πεπηρωμ?νοι? πρ?? ?ρετ?ν δι? τινο? μαθ?σεω? κα? ?πιμελε?α?.] （1099b18-19）

亞里士多德在這段話里表明，如果德性對于幸福是最重要的品性（這一點(diǎn)在“核心闡述”中得到最清楚的表達(dá)），一個(gè)實(shí)踐者可以通過實(shí)踐的學(xué)習(xí)獲得德性，并通過讓其靈魂依照德性“實(shí)現(xiàn)”而實(shí)現(xiàn)幸福。更具體地說，亞里士多德在這里表達(dá)了三點(diǎn)：

（1）幸福以我們“接近（πρ??）德性的”自然能力“沒有喪失”為前提。這是我們能夠“是幸福的”的自然基礎(chǔ);喪失了這些自然能力，一個(gè)人就不可能“是幸福的”。

（2）幸福要求我們（這意味我們“能夠”）通過某種學(xué)習(xí)使我們未喪失的自然能力得到實(shí)踐的培養(yǎng)，這包括，培養(yǎng)良好的行為定向和正確的行為習(xí)慣，學(xué)習(xí)正確地感受與欲求，學(xué)習(xí)正確地思考，把我們的自然的感覺—運(yùn)動(dòng)能力培養(yǎng)成為能“聽從邏各斯”的實(shí)踐性的感覺—行動(dòng)能力;使感覺—行動(dòng)能力與思想能力相互協(xié)調(diào)地發(fā)展，從而使我們“接近”德性。

（3）幸福還要求我們（這同樣意味我們“能夠”）學(xué)習(xí)并關(guān)心地運(yùn)用我們在上述實(shí)踐的學(xué)習(xí)中獲得的靈魂能力、感受與德性，使之成為靈魂的新的自然。

在上述意義上，作為“實(shí)踐者”，我們能夠從“潛在地‘是幸福的”變得“實(shí)現(xiàn)地‘是幸福的”。因?yàn)?，德性不僅是一個(gè)“認(rèn)真的人”展示在他/她的活動(dòng)中的、在形而上學(xué)的解釋上是“不蛻變”的品性，而且是一個(gè)實(shí)踐者可以“逐層”實(shí)踐地獲得的，在他/她的“整個(gè)一生”的活動(dòng)、生活中去充分“實(shí)現(xiàn)”的品性。

這引出亞里士多德的幸福原理的第二層問題——幸福所要“依照”的“德性”在一個(gè)實(shí)踐者那里如何“生成”、獲得與運(yùn)用地“實(shí)現(xiàn)”的問題，一個(gè)屬于實(shí)踐者的問題。因?yàn)?，?她所要“依照”的德性是比他/她自身更好的、他/她還不具有的東西，但是他/她“能”依照那更好的東西去實(shí)踐地獲有它;他/她“依照”那德性的思考與實(shí)踐將在他/她自身中引起“運(yùn)動(dòng)和變化”，使他/她從不具有那樣的能力與品性“變得”具有它們。

我們由此獲得了對亞里士多德意義上的實(shí)踐者或倫理學(xué)的適合的“學(xué)習(xí)者”的一個(gè)更進(jìn)一步的理解。我們已經(jīng)在前面討論了這個(gè)概念。我們這里的討論表明，按照亞里士多德，一個(gè)實(shí)踐者在本義上一定是一個(gè)“認(rèn)真的”實(shí)踐者，因?yàn)檫@種“實(shí)踐”就指向一個(gè)“認(rèn)真的人”的“人的活動(dòng)”，指向那種生命或生活。我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)這樣的“實(shí)踐者”處于這個(gè)問題的中心，因?yàn)樗?她將是所說將發(fā)生的那些“實(shí)現(xiàn)”——那些“生成”與變化的“承載者”。

但是，我們也許要先從一個(gè)更前位的重要問題——對于一個(gè)實(shí)踐者或倫理學(xué)的合格學(xué)習(xí)者的“限定”的問題——來談。因?yàn)?，所說將發(fā)生的那些“實(shí)現(xiàn)”都以我們“接近（πρ??）德性的”自然能力“沒有喪失”，并且得到了“良好培養(yǎng)”為前提。我們在上面已經(jīng)使用了“良好教養(yǎng)”限定，但是我們還需要深入一些地談?wù)勥@個(gè)限定的含義。因?yàn)?，在亞里士多德的倫理學(xué)中，它表明“靈魂實(shí)現(xiàn)”的一種必要前提。我們已經(jīng)指出，1 按照亞里士多德，并非任何人都可以是目前討論意義上的倫理學(xué)“學(xué)習(xí)者”或?qū)嵺`者。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第1卷，如人們熟知的，亞里士多德對于一個(gè)倫理學(xué)的學(xué)習(xí)者或?qū)嵺`者做了這個(gè)重要限定：他/她必須已經(jīng)獲得了“良好教養(yǎng)（?χθαι καλ??）”（1095b5）?！傲己媒甜B(yǎng)”，已經(jīng)說過，意味著一個(gè)人接受德性的自然能力在童年期間得到良好培養(yǎng)，這意味著他/她已不僅被告知哪些事物是善的，變得崇敬那些善的、高尚的事物，傾向于從那些事物中感受到愉悅，并且在認(rèn)真學(xué)習(xí)做被告知是好的、高尚的、正義的事情（1095a10-11， 1098b3-4）。一個(gè)人可能幸運(yùn)地在兒童時(shí)期，由于“出身高貴”，由于得到父母與師長有益的教育引導(dǎo)，獲得這種教養(yǎng);也可能通過習(xí)慣的培養(yǎng)而獲得它。亞里士多德與柏拉圖都認(rèn)為，一個(gè)人從小獲得“良好教養(yǎng)”對于完成“培養(yǎng)”意義上的習(xí)慣化過程非常重要（1103b24-25），因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)期，一個(gè)人能最輕松、最少痛苦地完成那種良好行為定向——完成令自身向好的方向發(fā)展的那種（那些）變化，使之成為確定的傾向，并因此獲得那種相應(yīng)品性。

正如維斯里奧注意到的，亞里士多德關(guān)于“良好教養(yǎng)”的限定，表明他認(rèn)為倫理學(xué)講座不能說服“教養(yǎng)不良”者，因?yàn)椋笳邔⒉荒芾斫鈧惱韺W(xué)講座的理據(jù)，即從那些熟知的“事實(shí)”引出邏各斯的推理。所以在這點(diǎn)上，維斯里奧的看法與埃爾文形成強(qiáng)烈反差，因?yàn)榘栁恼J(rèn)為，如果我們認(rèn)為亞里士多德不想向任何有理性的人提供滿意的論證，這將是錯(cuò)誤的。在維斯里奧看來，亞里士多德并未區(qū)分“有邏各斯的人”與“沒有邏各斯的人”，而是區(qū)分了“有良好教養(yǎng)（with a good upbringing）的人”與“教養(yǎng)不良的人（[with] an improper upbringing）”。2

但亞里士多德并不因此否認(rèn)以習(xí)慣“訓(xùn)導(dǎo)”方式而獲得某種良好的“教養(yǎng)”的重要性。因?yàn)椋粋€(gè)人可以通過像一個(gè)正義的人那樣去做正義的事，像一個(gè)節(jié)制的人那樣做節(jié)制的事，并且反復(fù)這樣做，使自己從做節(jié)制的、勇敢的事情不感到快樂甚至感到痛苦變得感到快樂，改變自己的變化不定的置性，矯正不良習(xí)慣;通過反復(fù)實(shí)踐，使自己的良好行為傾向逐步確定（1105b5， 10）。

總之，需要倫理學(xué)的“學(xué)習(xí)者”或?qū)嵺`者先通過“培養(yǎng)”，另一些人則通過困難一些的“訓(xùn)導(dǎo)”與矯正，從而形成良好習(xí)慣，培養(yǎng)靈魂，使自己具有高尚的愛與恨，再來聽倫理學(xué)講座，正如土地需要先耕耘再播種（1179b25-26）;因?yàn)楂@得了這樣的教養(yǎng)，一個(gè)人就“要么獲有，要么很容易領(lǐng)會(huì)（?χει ? λ?βοι ?ν ?ρχ?? ??δ?ω?）”（1095b8）與人的好的生活相關(guān)的一些具體“事實(shí)（?τι）”、具體事情，那些事實(shí)、事情告訴一個(gè)具有良好教養(yǎng)的實(shí)踐者一個(gè)具體的行為是做得好的、合乎德性的;1 而“如果這個(gè)事實(shí)足夠明白，就不需再去問它從何而來”（1095b7）。

因?yàn)?，倫理學(xué)是實(shí)踐的思考，不是為著知道德性是什么，而是為著獲得德性。一個(gè)認(rèn)真的實(shí)踐者所知道的一個(gè)具體“事實(shí)”就是思考并正確地行動(dòng)的一個(gè)“本原”：它讓他/她在一個(gè)他/她感覺為相同或相似的場合“知道”怎樣做是正確的、合乎德性的。

所以，一個(gè)實(shí)踐者或倫理學(xué)的合格的“學(xué)習(xí)者”顯然是與一個(gè)壞人相反的。因?yàn)?，?shí)踐者的自然的接近德性的能力未受損害并得到最好的培養(yǎng)，并在實(shí)踐的學(xué)習(xí)中得到良好發(fā)展。壞人則已經(jīng)由于幼年的不良行為定向、錯(cuò)誤的最初選擇，以及沿此方向的不良習(xí)慣形成的習(xí)性，喪失了接近德性的自然能力，因而其感覺—運(yùn)動(dòng)能力無緣培養(yǎng)成為“聽從邏各斯”的感覺—行動(dòng)能力，也無緣通過實(shí)踐的學(xué)習(xí)令其感覺—行動(dòng)能力與實(shí)踐思考能力協(xié)調(diào)地發(fā)展而稱為具有德性的人。他們因此不能“實(shí)現(xiàn)地‘是幸福的”。

但是在《尼各馬可倫理學(xué)》中，由于實(shí)踐的概念，實(shí)踐者似乎被最強(qiáng)烈地對照于那些“空談‘愛智慧的人”、那些“躲藏在詞句里的‘愛智慧的人”（τ?ν λ?γον καταφε?γοντε? φιλοσοφε?ν）來談?wù)?，因?yàn)椋切┤瞬皇侨ヅο裼械滦缘娜四菢幼瞿切┦拢?/p>

而是停止于空談，認(rèn)為[自己]是在愛智慧，因而將是認(rèn)真的人，這使得[他們自己]有點(diǎn)兒像那些病人，他們認(rèn)真聽醫(yī)生教導(dǎo)，卻不做醫(yī)生囑咐的任何事。所以，正如那種人以這種方式治病不會(huì)使身體好起來一樣，這種人以這種方式愛智慧也不會(huì)使其靈魂[變好]。（1105b13-18）

按照亞里士多德，“空談?wù)摺庇腥齻€(gè)錯(cuò)誤。首先，他們不認(rèn)為實(shí)踐是重要的，沒有像一個(gè)實(shí)踐者那樣，選擇學(xué)習(xí)像有德性的人那樣做節(jié)制的、勇敢的、高尚的事情，并將這種良好行為傾向培養(yǎng)成習(xí)慣。他們錯(cuò)誤地認(rèn)為他們在“愛智慧”，然而他們“空談”的“愛智慧”與接近智慧的努力南轅北轍。因?yàn)椋捎谒麄儾蝗?shí)踐地培養(yǎng)他們的自然的感覺—運(yùn)動(dòng)能力，使之成為“聽從邏各斯”的感覺—行動(dòng)能力，因而也錯(cuò)失令其靈魂的感覺—行動(dòng)能力與實(shí)踐思考能力獲得協(xié)調(diào)發(fā)展的機(jī)會(huì)。其次，他們錯(cuò)誤地認(rèn)為他們具有他們事實(shí)上并不具有的使他們能去接近智慧的那些品性，并因此認(rèn)為他們不用去實(shí)踐，僅只那樣地空談，就是在“愛智慧”。這兩個(gè)錯(cuò)誤是致命的。因?yàn)?，由于第一個(gè)錯(cuò)誤，他們未能獲得本可實(shí)踐地獲得的思想能力、感受能力與實(shí)踐能力，也無由獲得從那些能力的“實(shí)現(xiàn)”而來的那些品性;由于第二個(gè)錯(cuò)誤，他們“看不到”他們的“空談”并不像他們認(rèn)為的是他們的思想能力與品性的“實(shí)現(xiàn)”，“看不到”他們并不是在使他們自身“朝向好的方向”變化。第三，他們也因此不理解，他們由于不去實(shí)踐而沒有獲得需要“實(shí)踐地”獲得的那些品性，他們的變化不定的“置性”是他們的一個(gè)問題，是一種需要治療的靈魂的“病癥”。因?yàn)椋麄兊挠袉栴}的“置性”恰恰首先需要以實(shí)踐來矯正，正如有病的人需要治療。他們就像那些生了病而并不知道這一點(diǎn)的病人，在去看醫(yī)生時(shí)還錯(cuò)誤地認(rèn)為，他們在與一個(gè)以為他們有“病”并想要“治療”他們的醫(yī)生做某種理論的研究與思考，所以，他們不準(zhǔn)備按照醫(yī)生的話去做。

空談“愛智慧”的人的問題的根源在于他們的接近德性的自然能力沒有在兒童時(shí)期得到良好培養(yǎng)，因而沒有養(yǎng)成向往并努力去做高尚的、善的、正義的事情的習(xí)慣。由于這一根源，也由于他們的上述三個(gè)錯(cuò)誤，“空談?wù)摺钡撵`魂的感覺—行動(dòng)能力無法形成“聽從邏各斯”的品性，其思想能力也無法形成“運(yùn)用所獲認(rèn)識”思考地“尋求所欲對象的品性。故而，這兩種能力不能協(xié)調(diào)發(fā)展，并依照德性“實(shí)現(xiàn)”。他們因此甚至未曾“潛在”地“是幸福的”。

另一方面，在《尼各馬可倫理學(xué)》中，實(shí)踐者也被更多地對照于另一類其自然能力同樣沒有獲得良好培養(yǎng)，對肉體快樂的欲望又已無節(jié)制地生長的人——“自制”的人與“不自制”的人——來談?？照劇皭壑腔邸钡娜嗽谛袆?dòng)或?qū)嵺`上可能是“自制”或“不自制”的，但后者未必是空談“愛智慧”的人。與空談“愛智慧”的人不同，“自制”或“不自制”的人并不否認(rèn)行動(dòng)或?qū)嵺`的重要性，也并沒有錯(cuò)誤地生成、具有他們事實(shí)上并不具有的使他們能去接近智慧的那些品性，同時(shí)，他們也一定程度地知道他們自身形成了變化不定的“置性”。他們也因此不是倫理學(xué)講座的合格聽講者，“不是幸福的”，盡管在某種意義上仍然可以說他們“潛在”地“是”。

亞里士多德從前人那里接過來這兩個(gè)概念，1用來表明靈魂在德性與惡之間的兩種中間品性狀態(tài)。“自制”與“不自制”的人也去聽倫理學(xué)講座，但是由于上面說明的狀況，他們的聽講只是使他們記住了一些“詞句”，他們從“詞句”而不是行動(dòng)上理解他們所聽到的那些邏各斯?！白灾啤钡娜颂幱诒群笳呱院靡恍┑臓顟B(tài)，因?yàn)樗麄冊S多時(shí)候抵抗住了自身的快樂欲望而做得正確，“不自制”的人則未能如此。

所以，自制和不自制的人的問題也如同“空談?wù)摺币粯?，與未獲得“良好教養(yǎng)”有關(guān)，但程度上比后者輕一些：他們由于未使其自然能力得到良好培養(yǎng)，因而也未認(rèn)真地、實(shí)踐地學(xué)習(xí)，雖其感覺—行動(dòng)能力已在一定程度上變得“聽從邏各斯”，卻由于沒有通過這種學(xué)習(xí)得到良好發(fā)展，沒有形成穩(wěn)定的實(shí)踐習(xí)慣，未能令其感覺—行動(dòng)能力與實(shí)踐思考能力協(xié)調(diào)發(fā)展，仍然憑著感受生活。所以，參加倫理學(xué)講座對他們沒有幫助。因?yàn)閭惱韺W(xué)講座僅僅使他們在概念上知道應(yīng)當(dāng)怎樣對待肉體快樂，然而他們需要的是在行動(dòng)而不是詞句上知道。

作為對照，亞里士多德把一個(gè)“認(rèn)真的”實(shí)踐者看作倫理學(xué)的合格的學(xué)習(xí)者?？梢哉f，《尼各馬可倫理學(xué)》第1卷既是奉獻(xiàn)給那些“認(rèn)真的人”，也是奉獻(xiàn)給那些具有“良好教養(yǎng)”的實(shí)踐者或合格“學(xué)習(xí)者”。它同時(shí)在向具有“良好教養(yǎng)”的合格“學(xué)習(xí)者”或?qū)嵺`者（他們接近于“認(rèn)真的人”）表明下述這些極為重要的含義。首先，一個(gè)“認(rèn)真的人”是幸福的，因?yàn)樾腋＞驮谟谙袼?她那樣“認(rèn)真地”從事“人的活動(dòng)”，就在于“做得”像他/她那樣“好”，因?yàn)槟菢拥亍白龅煤谩本褪侨说牡滦?。但一個(gè)認(rèn)真的實(shí)踐者也將是幸福的，因?yàn)樗?她正在像一個(gè)“認(rèn)真的人”那樣地去從事“人的活動(dòng)”，像他/她那樣地“做得好”，因而“潛在地‘是幸福的”，并且，將“實(shí)現(xiàn)地‘是幸福的”;而一個(gè)“實(shí)現(xiàn)地‘是幸福的”人也就“是幸福的”，因?yàn)樗?她的靈魂在依照德性“實(shí)現(xiàn)著”，而幸福就是這樣的“實(shí)現(xiàn)”。第二，靈魂的那個(gè)有思想部分的充分“實(shí)現(xiàn)”，就“是”或標(biāo)識人的“所是”或“是其所是”;在具體場合，它就是當(dāng)下對一個(gè)“認(rèn)真的人”，也對一個(gè)“認(rèn)真的”實(shí)踐者，顯得善，他/她會(huì)因其自身的緣故而欲求，并且將會(huì)認(rèn)真地去做好的那個(gè)行動(dòng)、那件事情，因?yàn)槭挛飳λ?她顯現(xiàn)得怎樣，其自身也怎樣。但同時(shí)，第三，幸福不像德性那樣屬于一個(gè)人自身，而仿佛是他/她已經(jīng)或接近于獲得的德性的報(bào)償，它仍然可能被重大的不幸奪走;但即使那樣，他/她已經(jīng)或接近于獲得的德性依然屬于他/她，甚至，假如他/她也足夠幸運(yùn)，還能幫助他/她重新幸福。

這些“邏各斯”，亞里士多德說，似乎能夠影響那些具有“良好教養(yǎng)”的人，但是無力讓多數(shù)人去追求高尚與善。因?yàn)槎鄶?shù)人憑著感受生活，他們做事情不是出于榮譽(yù)感而是由于感到恐懼，他們不去做壞事不是出于羞恥而是由于懼怕懲罰（1170b8-12）。2 所以，倫理學(xué)講座的“邏各斯”即使能夠使他們通過理智的活動(dòng)而獲得一定程度的理解（既然“理解”也可以在非常寬泛的意義上使用），也不能在他們的靈魂中有效地發(fā)生作用，因?yàn)樗麄兪艿降睦碇且龑?dǎo)“超出”了他們的受快樂感主宰的品性狀態(tài)，例如在“不自制”的人那里。因而，一方面，他們不能從行動(dòng)上充分理解那些邏各斯;另一方面，他們的品性狀態(tài)也阻礙著他們將已經(jīng)在某種程度上獲得的（即便是“不健全”的）理解付諸行動(dòng)。

對倫理學(xué)的學(xué)習(xí)者或?qū)嵺`者的“良好教養(yǎng)”限定，表明亞里士多德的倫理學(xué)并不旨在影響所有具有理性的人。1 亞里士多德并沒有一個(gè)這樣高的期望。在《尼各馬可倫理學(xué)》第1卷，亞里士多德是在向“我們”——具有良好教養(yǎng)的“認(rèn)真的”實(shí)踐者——表明，幸福或靈魂的“實(shí)踐的生命”的“實(shí)現(xiàn)”是一種“現(xiàn)實(shí)”的生活，是一個(gè)“認(rèn)真的人”以他/她的那種“做得好”的“活動(dòng)”方式充分“實(shí)現(xiàn)著”的生活，因?yàn)樗?她在充分地運(yùn)用著他/她已經(jīng)獲得了的德性;同時(shí)，幸福也是一個(gè)認(rèn)真的已經(jīng)“實(shí)現(xiàn)地是幸福的”實(shí)踐者在“實(shí)現(xiàn)著”的生活，因?yàn)樗?她在認(rèn)真地運(yùn)用他/她已經(jīng)接近于獲得的德性。一個(gè)具有“良好教養(yǎng)”的認(rèn)真的“學(xué)習(xí)者”或?qū)嵺`者，由于他/她的良好教養(yǎng)的行動(dòng)與品性定向，他/她對實(shí)踐的認(rèn)真選擇，以及他/她正在獲得的對于靈魂的“實(shí)現(xiàn)”的興趣，也在真實(shí)的意義上“能夠（即潛在地）‘是幸福的”;并且，如果始終如一地認(rèn)真實(shí)踐，他/她將在“實(shí)現(xiàn)”即“現(xiàn)實(shí)”的意義上“是幸福的”。

Abstracts： In his Nicomachean Ethics， Aristotle provides two arguments for the principle of happiness of ethics， one is the practice argument， the other the argument of human activities. The aim of the paper is to summarize his practice argument. Three key points of the argument are as follows. The very basis of the soul-energeia of a human being lies in his practice pursuing some good by choice which involves some energeia of the dynamies of his soul; such sort of practice of a practitioner ultimately goes toward an inclusive good that is final seen from the point of viewing his life， meanwhile the energeia of the soul caused by it ultimately goes toward the fullest energeia involved in that inclusive good， with the good or the fullest energeia involved being his happiness; so far as a “serious human being”， yet a “serious practitioner” as well， is concerned， and it is good and it appears to be good for him. Aristotle puts a qualification on the argument saying that such a practitioner must have been well brought up in his early age.

Key words： the principle of happiness， practice argument， soul， dynamies （potentialities）， good upbringing

（責(zé)任編輯：申? ?浩）