[摘要]“文以載道”既是中國(guó)古代文論中的一個(gè)重要命題，又是現(xiàn)代文論視野中飽受批評(píng)的一種文學(xué)觀(guān)念。從對(duì)“文”這一語(yǔ)詞進(jìn)行語(yǔ)義溯源的角度重新梳理“文”的內(nèi)涵以及“文”對(duì)“道”的關(guān)系，可見(jiàn)由于“文”這一語(yǔ)詞對(duì)“規(guī)范性”與“審美性”的雙重要求，“文以載道”這個(gè)命題既有對(duì)藝術(shù)的追求又有內(nèi)容上的框范，該命題呈現(xiàn)出其他命題所沒(méi)有的自我調(diào)適性。在全球化視野下進(jìn)行古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這一命題不僅不應(yīng)該被摒棄，反而應(yīng)融匯符合當(dāng)下文化精神的“道”的內(nèi)涵，使之成為保持民族特色、指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作的重要文學(xué)觀(guān)念。

[關(guān)鍵詞]“文以載道”古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

[基金項(xiàng)目]2020年度國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“古典學(xué)與中國(guó)早期文學(xué)的歷史格局研究”（20&ZD263）;國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)一般項(xiàng)目“周代雅樂(lè)與中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)觀(guān)念的形成研究“（2019BA04286）

[作者簡(jiǎn)介]趙玉敏，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士（北京102488）

[中圖分類(lèi)號(hào)]I0[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1000-3541（2021）04-0120-08

引言

毋庸置疑，中國(guó)文學(xué)批評(píng)的發(fā)展和建設(shè)正在走向一個(gè)全新的時(shí)期。這個(gè)時(shí)期的主要表象就是，我們打破了在西方文論和思潮的引領(lǐng)下亦步亦趨地跟隨和調(diào)整的步伐，開(kāi)始停下來(lái)思考西方文論對(duì)中國(guó)文學(xué)的創(chuàng)作和批評(píng)的適用性與適用程度的問(wèn)題。在這種調(diào)整的視野下，既然西方文論之源無(wú)法解中國(guó)文學(xué)之渴，那么如何向我們自己的文論尋求能夠滋養(yǎng)我們新時(shí)代文學(xué)之林的源頭活水，便顯得舉足輕重了。本文以為，這種回歸與尋找，應(yīng)該建立在兩個(gè)層面上。一是回到中國(guó)。艾布拉姆斯在《鏡與燈》中提出，文學(xué)應(yīng)該包含這樣四個(gè)要素，即世界、作品、藝術(shù)家、欣賞者。中國(guó)的藝術(shù)家和欣賞者所面對(duì)的世界首先是中國(guó)的文化和文明。眾所周知，中華文明在世界文明史上是一個(gè)獨(dú)特的存在，相對(duì)于其他早早中斷、難以為繼的文明來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化的連續(xù)性以及對(duì)外來(lái)文化的兼容性，在世界文明史上是獨(dú)特的。封閉的大陸型地域、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)格局、宗法與專(zhuān)制的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)，相互影響和制約，形成了一個(gè)穩(wěn)定的生存系統(tǒng)，與這個(gè)系統(tǒng)相適應(yīng)，孕育了倫理類(lèi)型的中國(guó)傳統(tǒng)文化。這種文化作為一種深層的文化基因，直到今天，仍然在參與著我們的文化建設(shè)。二是回到中國(guó)文論本身。之所以提出這樣一點(diǎn)，是因?yàn)橹袊?guó)文論與西方文論是建立在不同的文學(xué)觀(guān)念基礎(chǔ)上的。西方文論認(rèn)為，文學(xué)是藝術(shù)，藝術(shù)以求美為準(zhǔn);而中國(guó)古代文論則認(rèn)為，文學(xué)是道，道以求善為美。因此，對(duì)中國(guó)文論的重建首先在于對(duì)富有中國(guó)特色和中國(guó)氣象的文學(xué)觀(guān)念語(yǔ)詞的樹(shù)立與重置，即在中國(guó)古代文論中，找到既能夠表征中國(guó)古代文論核心精神又能與西方文化對(duì)接，且能夠重置進(jìn)當(dāng)代價(jià)值的語(yǔ)詞，作為打通中西的“有生命力、有解釋力的概念”。本文認(rèn)為，最能夠代表中國(guó)文學(xué)觀(guān)念的一個(gè)核心語(yǔ)詞就是“文以載道”。 一、眾矢之的：五四新文化運(yùn)動(dòng)批判中彰顯出的核心地位 作為深刻影響了中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)語(yǔ)詞，“文以載道”在中國(guó)古代文學(xué)階段，并沒(méi)有取得在古典文論中的絕對(duì)核心地位。從劉勰在《原道》篇中深入討論文與道的關(guān)系，到韓柳的“文以明道”，再到周敦頤正式提出“文以載道”，這種文學(xué)觀(guān)念都只是作為一種與“言志”說(shuō)、“緣情”說(shuō)并行的一種提法而已。即使在明清，“文以載道”仍然被“童心說(shuō)”“性情派”直接反對(duì)和抵制。

真正將“文以載道”確立為古代文學(xué)核心價(jià)值和觀(guān)念的是五四新文化運(yùn)動(dòng)。為了確立能夠引導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作的新的文學(xué)原則，在國(guó)故中啟蒙，在舊學(xué)中成長(zhǎng)，深諳中國(guó)古代文論之話(huà)語(yǔ)的五四文化先驅(qū)，首先將批判的矛頭指向了傳統(tǒng)文學(xué)中的文學(xué)觀(guān)念和文學(xué)語(yǔ)言。于是，作為中國(guó)古代文學(xué)觀(guān)念的“文以載道”和作為古代文學(xué)載體的“文言”，一時(shí)成為五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的兩大關(guān)鍵詞，成為中國(guó)文學(xué)從古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之路上首當(dāng)其沖的批判對(duì)象。誠(chéng)如司馬長(zhǎng)風(fēng)所言：“新文學(xué)運(yùn)動(dòng)是在批判‘文以載道舊傳統(tǒng)的凱歌聲中啟幕的”[1]5。

首先發(fā)難的是胡適先生。胡適指出“文學(xué)改良，須從八事入手”，在八事之中，六事指向文學(xué)語(yǔ)言，一事便指向“文以載道”這一文學(xué)觀(guān)念：“一曰須言之有物。吾國(guó)近世文學(xué)之大病，在于言之無(wú)物 ……吾所謂‘物，非古人所謂‘文以載道之說(shuō)也”[2]18。這里，胡適的“物”主要指情感和思想，但胡適一再明確，他的“言之有物”與“文以載道”有根本的區(qū)別，也即意味著，在改良后的文學(xué)中，“文以載道”將不再是必要的文學(xué)觀(guān)念。

其后，陳獨(dú)秀在《文學(xué)革命論》中雖然肯定了韓愈“變八代之法，開(kāi)宋元風(fēng)氣，自是文界豪杰之士”，但轉(zhuǎn)而又言：“余常謂唐宋八大家之所謂‘文以載道，直與八股家之所謂‘代圣賢立言，同一鼻孔出氣”[3]290。陳獨(dú)秀將“文以載道”徑自等同于“代圣賢立言”，此論一出，立刻引來(lái)很多支持的聲音，周作人、劉半農(nóng)、茅盾、葉圣陶、老舍等相繼貢獻(xiàn)了對(duì)這一問(wèn)題的思考，他們或從文學(xué)語(yǔ)言切入，或從文學(xué)的定義入手，皆認(rèn)為“文以載道”“這種論調(diào)與實(shí)行的結(jié)果，弄得中國(guó)文學(xué)”“毫無(wú)生氣”[4]10。

正是通過(guò)這次對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)觀(guān)念與文學(xué)語(yǔ)言的集中而系統(tǒng)的否定，以彰顯時(shí)代精神、表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)人生、實(shí)現(xiàn)思想啟蒙的白話(huà)文學(xué)最終取代了文言文學(xué)?！暗馈钡挠^(guān)念漸隱，而“人”的聲音高揚(yáng)，中國(guó)文學(xué)于此實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的飛躍。但令人奇怪的是，這些不遺余力反對(duì)傳統(tǒng)文化的五四新文化運(yùn)動(dòng)的主將們，一方面堅(jiān)決反對(duì)“文以載道”，反對(duì)將文學(xué)視為觀(guān)念傳播的工具;另一方面，在具體的文學(xué)實(shí)踐中，又總是自覺(jué)不自覺(jué)地把文學(xué)當(dāng)作“思想革命”的話(huà)筒。更有意味的是，縱觀(guān)整個(gè)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，盡管對(duì)人的呼聲一直高揚(yáng)，從1918年12月周作人發(fā)表《人的文學(xué)》到1957年1月巴人《論人情》和錢(qián)谷融《論“文學(xué)是人學(xué)”》的相繼發(fā)表，從1979年3月朱光潛的《關(guān)于人性、人道主義、人情味和共同美問(wèn)題》一文的出現(xiàn)到1986年12月何滿(mǎn)子的《現(xiàn)實(shí)主義與人道主義——與劉再?gòu)?fù)同志商兌》，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)一直都在延續(xù)關(guān)于“文學(xué)是人學(xué)”這一經(jīng)典理論的探討，但落實(shí)到文學(xué)實(shí)踐，從“文學(xué)研究會(huì)”的問(wèn)題小說(shuō)、二十年代的革命文學(xué)、三十年代的抗戰(zhàn)文學(xué)，一直到新時(shí)期的傷痕、反思、改革、知青、新寫(xiě)實(shí)、新歷史等文學(xué)現(xiàn)象，中國(guó)現(xiàn)代當(dāng)文學(xué)的每一段前行的歷程，似乎都未逃離“文以載道”的宿命。即使是以現(xiàn)代性與實(shí)驗(yàn)性著稱(chēng)而與載道毫不相關(guān)的先鋒文學(xué)，其作家群體在短暫的嘗試之后的全面轉(zhuǎn)型，似乎也從另一個(gè)角度說(shuō)明，缺少“載道”精神的作品，在中國(guó)難以擺脫曇花一現(xiàn)的運(yùn)命。

一個(gè)備受責(zé)難的文學(xué)觀(guān)念，背后卻是生生不息的文學(xué)實(shí)踐。這種悖謬的現(xiàn)象，讓我們?cè)隗@訝于“文以載道”頑強(qiáng)的生命力的同時(shí)，也不得不思索，如果誠(chéng)如周敦頤所言“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也”（《通書(shū)·文辭》，“文”僅是“道”的工具，那么，在文學(xué)已取得完全獨(dú)立的地位的今天，為什么我們的文學(xué)實(shí)踐還要為道代言;如果誠(chéng)如五四先賢所批判的那樣，“文以載道”僅指“代圣賢”說(shuō)話(huà)，那么，在我們有了“文學(xué)是人學(xué)”的現(xiàn)代文學(xué)理念的今天，為什么我們的文學(xué)實(shí)踐還要為圣賢“立言”呢？

事實(shí)上，對(duì)任何一個(gè)理論觀(guān)點(diǎn)的考察，都應(yīng)該回到這個(gè)理論觀(guān)點(diǎn)產(chǎn)生的文化土壤，如語(yǔ)詞產(chǎn)生的文化傳統(tǒng)、社會(huì)制度以及政治氛圍等。五四時(shí)代對(duì)“文以載道”的批評(píng)是以西方文學(xué)觀(guān)念為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的，而中國(guó)文學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，從一開(kāi)始就有著與西方文學(xué)完全不同的路徑。“文以載道”強(qiáng)勁的生命力說(shuō)明，這個(gè)與西方現(xiàn)代文學(xué)觀(guān)念顯得格格不入的命題，恰恰有著與中國(guó)文化傳統(tǒng)、社會(huì)制度、政治氛圍極其嚙合的自適性，從而才顯示出其生生不息、與時(shí)俱進(jìn)的理論張力。二、“文”之時(shí)義：“文”的語(yǔ)義溯源與“文”“道”關(guān)系梳理 即使是相同的術(shù)語(yǔ)，因產(chǎn)生的文化背景不同，其內(nèi)涵也會(huì)有或多或少的差異。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)理論體系建立于西方文學(xué)理論的引入之后，我們習(xí)慣于將中國(guó)“文論”稱(chēng)為“文學(xué)理論”或“文學(xué)批評(píng)”。從這里可以看出，在西方文論觀(guān)念中，“文”就是今天我們現(xiàn)代的“文學(xué)”概念，這似乎沒(méi)有可疑問(wèn)的，但是如果針對(duì)中國(guó)古代文論來(lái)說(shuō)，這里面其實(shí)有一個(gè)很大的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題，便來(lái)自“文”這個(gè)語(yǔ)詞。劉師培先生說(shuō)：“觀(guān)于‘文字之古意義，可以識(shí)文章之正宗矣”（《文說(shuō)·耀采篇》）[5]205。因此，通過(guò)對(duì)“文”的語(yǔ)義溯源，考察“文”的語(yǔ)義內(nèi)涵及其與“道”的內(nèi)在關(guān)系，是十分必要的。

關(guān)于“文”的內(nèi)涵，中國(guó)古籍文獻(xiàn)闡釋比較豐富?！断缔o上》：“遂成天地之文。”《系辭下》云：“物相雜，故曰文?！薄蹲髠鳌ふ压四辍吩疲骸敖?jīng)緯天地日文?！薄蹲髠鳌べ夜摹罚骸把?，身之文也?！薄秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》：“且晉公子敏而文”，韋昭注：“文，文辭也?！薄夺屆罚骸拔恼邥?huì)集眾采，以成錦繡;會(huì)集眾字，以成辭義，如文繡然也?！薄稄V雅》：“文，飾也?！薄盾髯印ば詯骸贰岸嘌詣t文而類(lèi)”，楊驚注：“文謂言不鄙陋也。”《春秋繁露·玉杯》云：“物為文?！薄痘茨献印ぬ煳摹犯哒T注云：“文者象也。”在古人的解釋中，“文”或指文辭，或指“文采”，或指“文飾”，但這些多為后起義或引申義，對(duì)其本義的探源，還要根據(jù)漢字依類(lèi)象形的特點(diǎn)，到甲骨文中去追尋。

“文”甲骨文中寫(xiě)作，在金文中寫(xiě)作。從其字形并結(jié)合原始社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣來(lái)看，“文”的原始意義當(dāng)為文身之紋，這是很多古文字學(xué)家的共識(shí)。孫海波指出：“說(shuō)文云：‘錯(cuò)畫(huà)也，象交文。按交畫(huà)非初誼，此當(dāng)為文身之字。夫文身之制，于今猶然，而古為甚。大氐，未開(kāi)化民族，其人多喜文畫(huà)其身以為裝飾?！敝旆计灾赋觯骸拔募次纳碇?，象人正立形，胸前之/＼，即刻畫(huà)之文飾也?！薄抖Y記·王制》：“東方曰夷。被發(fā)文身，有不火食者矣?！笨资瑁骸拔纳碚撸^以丹青文飾其身?！薄豆攘簜鳌钒Ч辏骸皡?，夷狄之國(guó)也。祝發(fā)文身?！狈蹲ⅲ骸拔纳?，刻畫(huà)其身以為文也。考文身為初民普遍之習(xí)俗，吾族祖先，自無(wú)例外。由于進(jìn)化較鄰族為早，故不見(jiàn)諸傳記?！币π⑺煸疲骸啊墩f(shuō)文》：‘文，錯(cuò)畫(huà)也，象交文?！旆计砸詾椤淖种玖x為‘文身之‘文，其說(shuō)可信?！眹?yán)一萍：“《說(shuō)文》曰‘文，錯(cuò)畫(huà)也，象交文。案甲骨及彝銘之文皆示人身有錯(cuò)畫(huà)如，蓋文身之象形。引申以為文采字?！标悏?mèng)家雖沒(méi)有確認(rèn)“文”的原義為“文身”，但也將其列為一種推測(cè)：“‘文的原義，可有三種推測(cè)：一、古代有斷發(fā)文身的習(xí)俗，文即文身。二、古金文‘文字常于胸中畫(huà)一‘心字形，疑象佩飾形，文即文飾。三、‘文字象人溫雅而立的姿態(tài)，文即文雅?！盵6]69-70

在我國(guó)，從新石器時(shí)代起就出現(xiàn)了文身和文面的習(xí)俗。仰韶文化西安半坡遺址出土的人面魚(yú)紋彩陶盆，其中的人面就很像是文面的形象。這是我國(guó)新石器時(shí)代已有文身習(xí)俗的最早、最直接的證據(jù)。在原始社會(huì)，文身是對(duì)身體的修飾，與原始圖騰觀(guān)念密切相關(guān)，往往是作為種族、成年、圖騰等標(biāo)志出現(xiàn)的，是一種帶有強(qiáng)烈社會(huì)意義的身體修飾。從這個(gè)角度說(shuō)，“文身”作為一種約定俗成式的社會(huì)行為，由文身而來(lái)的“文”的原意，先天的就具有文和飾兩層意蘊(yùn)。紋即規(guī)范性。原始人身體作何種文飾，是由圖騰觀(guān)念決定的?！端鍟?shū)·琉球國(guó)傳》：“（琉球國(guó)）婦人以墨黝手，為蟲(chóng)蛇之文?！逼湟韵x(chóng)蛇之文作為身體的裝飾，當(dāng)與其圖騰崇拜有關(guān)。這種規(guī)定性使“文”的文化內(nèi)涵從一開(kāi)始就表現(xiàn)出強(qiáng)烈的社會(huì)政治倫理傾向，其線(xiàn)條、圖案等修飾因素都具有不可更改的規(guī)范性。飾即審美性。文身作為對(duì)身體的一種修飾，其顏色、線(xiàn)條、大小、圖案都以美的法則來(lái)造型和配合，單一是不行的。在線(xiàn)條上，錯(cuò)畫(huà)為文;在色彩上，五色成文，所謂“色一無(wú)文”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）?！拔锵嚯s，故曰文”（《周易·系辭下》），正是對(duì)這一特征的概括。顯然，這里的“文”已具有修飾的意思，“文”以“飾”意，進(jìn)入“美”的范疇。

“文”的規(guī)范性來(lái)自原始社會(huì)的圖騰制度，審美性來(lái)自以圖案為主的外觀(guān)表現(xiàn)。由此可見(jiàn)，起源于原始文身習(xí)俗的“文”，作為一個(gè)中國(guó)語(yǔ)詞，從其發(fā)韌之初，便先天地具有規(guī)范性與審美性雙重內(nèi)在規(guī)定。碧空如洗、夜空如墨的天文，美則美矣，然日運(yùn)月行，群星璀璨，“居其所而眾星拱之”的規(guī)范亦存焉;峰巒疊加、五彩含章的地文，美則美矣，然春種秋收，夏生冬藏，“一歲一枯榮”的規(guī)范亦存焉：詩(shī)書(shū)禮樂(lè)、弦歌雅頌的人文，美則美矣，然生老病死，窮達(dá)賢愚的“盛年不再來(lái)”的規(guī)范亦存焉?？梢哉f(shuō)，中國(guó)人以“文”命名事物，先天地就包含這樣一種秩序井然、文采絢爛的理想世界，也呈現(xiàn)了規(guī)范性與審美性和諧統(tǒng)一、不可分割的藝術(shù)精神?！拔摹钡倪@一語(yǔ)詞根源，直接影響了其對(duì)事物的命名。

“倉(cāng)頡之初作書(shū)，蓋依類(lèi)象形”（《說(shuō)文解字序》），依類(lèi)言其規(guī)范，象形言其美飾，故最早的字謂之“文”。周代社會(huì)以禮樂(lè)著稱(chēng)，作為周代社會(huì)文化的表意系統(tǒng)，禮的最基本意義，可以說(shuō)是人類(lèi)行為的藝術(shù)化、規(guī)范化的統(tǒng)一物。將典章制度、衣食住行、服飾儀容、言談舉止、詩(shī)樂(lè)舞蹈等外在形式，賦予表現(xiàn)政治上的等級(jí)制度及文化上的行為規(guī)范的神圣意義，使有周一代的文化富麗有序、多彩有法?！斑@種秩序是靠禮教而非刑罰建立起來(lái)的，具有道德兼審美的雙重屬性;這種文采則來(lái)自于內(nèi)修文德、外崇禮樂(lè)所達(dá)到的人格的優(yōu)雅和社會(huì)的和諧”[7]449?？梢哉f(shuō)，周代的禮樂(lè)文化實(shí)現(xiàn)了規(guī)范性與審美性的高度統(tǒng)一，正是在這個(gè)意義上，后世對(duì)周代社會(huì)文化的形容，常冠以“文”來(lái)稱(chēng)謂，“殷周之文，至矣”（《禮記·表記》），“周道文”（《史記·梁孝王世家》），“周人尚文”（《史記·梁孝王世家》索引），“周極文”（《禮記·王制》），“周末文勝”（《論語(yǔ)集注》）等。

中國(guó)最早的一批典籍如“六經(jīng)”之類(lèi)，恰恰是產(chǎn)生在周代這樣一個(gè)“文”風(fēng)濃郁的時(shí)期?？鬃影阉鼈兎Q(chēng)為“文獻(xiàn)”，而將專(zhuān)擅此道的研究徑自稱(chēng)為“文學(xué)”。這里的文獻(xiàn)、文學(xué)當(dāng)然不是西文現(xiàn)代意義的文學(xué)概念，但它們不約而同地以“文”命名，正是對(duì)這些作品既有關(guān)乎倫理品格的規(guī)范性質(zhì)、又有關(guān)乎藝術(shù)水準(zhǔn)的審美性質(zhì)的一種高度評(píng)定。

“道”，《說(shuō)文解字》解釋為“所行道也”?！稜栄拧め寣m》也稱(chēng)“一達(dá)謂之道路”。《釋名·釋道》中說(shuō)“道，蹈也;路，露也，言人所踐蹈而露見(jiàn)也”，其意思是說(shuō)人行走踐踏露出來(lái)的便是道路。如果說(shuō)“道”這一語(yǔ)詞由最早的道路進(jìn)而引申出“規(guī)律”“方法”“秩序”的話(huà)，那么，中國(guó)古代關(guān)于“文”的命名，已經(jīng)先驗(yàn)地把這種象征著規(guī)范的“道”包含其中。規(guī)范性即“道”也。在這一語(yǔ)境之下產(chǎn)生的“文”“道”關(guān)系，與其說(shuō)規(guī)定了“文”必須承載對(duì)“道”的傳播，使“文”淪為“道”的工具和附庸，不如說(shuō)“文”的規(guī)范性與審美性兼善的語(yǔ)詞原型，使其對(duì)象征秩序和規(guī)律的“道”的傳播變成了與生俱來(lái)的宿命。

“文”對(duì)“道”的這種內(nèi)在要求，整體上影響和塑造了中國(guó)古代文學(xué)和中國(guó)文論，從而使我國(guó)古代文學(xué)的發(fā)展，雖作家眾多、文體各異、流派紛呈、數(shù)量巨大，但從最開(kāi)始就呈現(xiàn)出“文以載道”的歷史慣性。我國(guó)文論的開(kāi)山綱領(lǐng)“詩(shī)言志”自不待言，即使是陸機(jī)在提出“詩(shī)緣情”時(shí)，亦言“雖區(qū)分之在茲，亦禁邪而制放”?？梢?jiàn)陸機(jī)雖提出詩(shī)歌創(chuàng)作來(lái)自情感的抒發(fā)，但這種抒發(fā)絕非信馬由韁、奔馳放縱的“緣情”，而是有限度有節(jié)制，遵從一個(gè)“雅”字，從而將感情仍然限定在禮義所限的小圈子里。之所以如此，其深層的文化動(dòng)因當(dāng)來(lái)自中國(guó)人對(duì)“文”之規(guī)范性與審美性兼善的深層的心理期許。這是我們?cè)谔接憽拔囊暂d道”這一命題必須面對(duì)和明確的理論語(yǔ)境。

語(yǔ)言與文化有密切的關(guān)系。語(yǔ)言記載一個(gè)民族所有的社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)，反映文化的特征。從“文”這一語(yǔ)詞的原始語(yǔ)義入手，我們發(fā)現(xiàn)，中國(guó)人對(duì)“文”的命名，已經(jīng)先驗(yàn)地將對(duì)秩序與規(guī)范的要求蘊(yùn)含其中。這種秩序性和規(guī)范性后來(lái)在漢語(yǔ)中被用“道”字來(lái)命名。因此，文和道的關(guān)系就變成了包含關(guān)系，文之所存，道亦存焉！ 三、舊邦新命：“文以載道”理論的價(jià)值重估與當(dāng)代意義 五四新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)生的時(shí)期，西風(fēng)初漸，文氣方盛而啟蒙之音正隆。五四新文化運(yùn)動(dòng)主張以最徹底的態(tài)度向西方尋求真理，提高國(guó)民的民主和科學(xué)意識(shí)。因此，其批判的矛頭首先直指封建倫理綱常。在這種情況下，人們批判“文以載道”，一方面因?yàn)檫@個(gè)觀(guān)點(diǎn)將“文”作為載“道”之器，“無(wú)純文學(xué)之資格”[8]29;另一方面，將“文以載道”中的“道”等同于儒家的道統(tǒng)思想，認(rèn)為“道”“束縛人心”，“折其天賦之性靈以自就樊鞅”[9]6-7。這在一個(gè)社會(huì)風(fēng)云激蕩、思想狂飚突進(jìn)的時(shí)期，是可以理解的。

百年之后，面對(duì)20世紀(jì)以來(lái)關(guān)于中西文化的種種認(rèn)識(shí)誤區(qū)，如全盤(pán)西化、去東方化等，有必要重新解讀中西文化、古今文化的關(guān)系。我們所要做的，既不是五四時(shí)期對(duì)傳統(tǒng)的棄若敝履，也不是不加審視、全盤(pán)接受的“敝帚自珍”?！瓣U舊邦以輔新命”，對(duì)中國(guó)古代文論的命題進(jìn)行科學(xué)的詮釋與解讀，使之能夠包含進(jìn)現(xiàn)代的理念和價(jià)值，進(jìn)而能夠表征和指導(dǎo)我們今天的文學(xué)創(chuàng)作，應(yīng)該是我們對(duì)待中國(guó)古代文論的一種較為合理且積極的踐行方式。

當(dāng)然，對(duì)“文以載道”理論進(jìn)行價(jià)值重估并尋求其當(dāng)代意義，并不是一個(gè)新鮮的研究思路。早在1996年，由中國(guó)中外文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所、陜西師范大學(xué)中文系聯(lián)合舉辦的“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換學(xué)術(shù)研討會(huì)”在西安舉行。雖然這次學(xué)術(shù)會(huì)議以后，中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換這一重要課題常常被學(xué)術(shù)界提起，并取得許多引人注目的成就，但對(duì)于其核心即曹順慶先生所言的“要想重建中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)，關(guān)鍵的一步在于如何接上傳統(tǒng)文化的血脈”[10]，相關(guān)討論仍有待深入。我們對(duì)“文以載道”這一命題的重估，亦應(yīng)如此。

首先， “文”“道”關(guān)系。中國(guó)古代文論產(chǎn)生于古代中國(guó)社會(huì)?，F(xiàn)代中國(guó)與美國(guó)等“有新命而無(wú)舊邦”的國(guó)家不同，其龐大的文化根基，是建立在幾千年的文明之上的。據(jù)前文分析可知，“文以載道”中“文”與“道”的關(guān)系，遠(yuǎn)非將“文”看作“道”的工具和手段那么簡(jiǎn)單。中國(guó)的“文”從誕生之初，便有著與“道”二而實(shí)一、不可分離的這樣一種相伴相生的關(guān)系。在這種情況下產(chǎn)生的中國(guó)文學(xué)，詩(shī)中有志，文中有道，文學(xué)的倫理面貌始終與藝術(shù)面貌相伴相生。每一次“道”與“文”發(fā)生偏離時(shí)，“文”的這種內(nèi)在要求便會(huì)出現(xiàn)自我調(diào)整。“當(dāng)六朝駢文趨于華麗侈靡的時(shí)候，李諤、王通等人遂強(qiáng)調(diào)‘道的規(guī)約作用;宮體詩(shī)風(fēng)的余緒揮揚(yáng)，王勃、楊炯、陳子昂等人便起而以風(fēng)雅比興精神予以廓清;中唐駢文遙應(yīng)六朝，文風(fēng)巧艷，韓柳則以‘道針砭;宋初延承晚唐五代文弊，文壇惟務(wù)纖巧，歐梅便標(biāo)舉韓柳，意在匡救?！盵11]所以，我們不能僅僅依據(jù)文學(xué)獨(dú)立價(jià)值的要求而忽視中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)“文”“道”關(guān)系的這種內(nèi)在規(guī)定，不能對(duì)“文以載道”作出簡(jiǎn)單的文學(xué)工具論的推理，不能將其視為影響中國(guó)文學(xué)發(fā)展的路障元兇。

其次，“道”的內(nèi)涵。“道”這個(gè)語(yǔ)詞在中國(guó)，既是一個(gè)本體論的存在，又是一個(gè)價(jià)值定位。道家把對(duì)宇宙規(guī)律的認(rèn)識(shí)稱(chēng)之為道，儒家把仁政教化的社會(huì)目標(biāo)稱(chēng)為道。老莊之道催生了崇尚人性自由、無(wú)所拘系的藝術(shù)精神，孔孟之道催生了“唯歌生民病，愿得天子知”的文學(xué)使命?！暗馈钡暮x相當(dāng)寬泛復(fù)雜，幾乎包含符合一切傳統(tǒng)文化精神的倫理思想和道德規(guī)范，如以人為本、仁者愛(ài)人、剛?cè)嵯酀?jì)、和而不同等。即使后來(lái)的宋儒將“道”變成“道學(xué)”，這其中仍然包含“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的高蹈情懷。

關(guān)于傳統(tǒng)和創(chuàng)新，魯迅先生在其《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中指出：“夫國(guó)民發(fā)展，功雖有在于懷古，然其懷也，思理朗然，如鑒明鏡，時(shí)時(shí)上征，時(shí)時(shí)反顧，時(shí)時(shí)進(jìn)光明之長(zhǎng)途，時(shí)時(shí)念輝煌之舊有，故其新者日新，而其古亦不死。若不知所以然，漫奪耀以自悅，則長(zhǎng)夜之始，即在斯時(shí)?！盵12]67魯迅先生的這一思路，對(duì)我們?nèi)绾蚊鎸?duì)“文以載道”這個(gè)命題，有非常重要的啟示意義。中國(guó)文論的發(fā)展不應(yīng)該是西方文化的橫向移植，也不應(yīng)該是摒棄傳統(tǒng)的憑空創(chuàng)造，它應(yīng)該是建立在對(duì)中國(guó)古代文論的“時(shí)時(shí)上征，時(shí)時(shí)反顧”之上的中國(guó)古代文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。細(xì)化到“文以載道”這個(gè)命題，我們既要摒棄“文以載道”在宋儒明儒口中的唯工具化傾向，又要深入民族文化傳統(tǒng)，探索其中的文化積淀。當(dāng)宙斯還在奧林匹斯山上苦苦思戀人間女性的時(shí)候，我們的女?huà)z、大禹正走在補(bǔ)天治水、造福于民的路上;當(dāng)阿喀琉斯因?yàn)橐灰阎?tīng)認(rèn)大批聯(lián)邦士卒橫尸他鄉(xiāng)的時(shí)候，我們的文學(xué)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的描寫(xiě)，只讓人感到緊張的氣氛，卻聽(tīng)不到血腥的廝殺和呻吟;當(dāng)上帝天國(guó)在西方文學(xué)中隨處可見(jiàn)時(shí)，我們的詩(shī)人說(shuō)：“死去元知萬(wàn)事空，但悲不見(jiàn)九州同?！蔽鞣轿膶W(xué)有西方的形態(tài)，中國(guó)文學(xué)有中國(guó)文學(xué)的特質(zhì)，我們沒(méi)有必要站在西方文學(xué)的理念上，以西方文化的普世價(jià)值，羞答答地回避和掩示中國(guó)文化中這種亙古有之的重現(xiàn)世、重倫理、重群體甚至重政教的獨(dú)特內(nèi)涵。譬如當(dāng)代對(duì)元雜劇《趙氏孤兒》的改編。該劇以程嬰舍子救孤的故事為核心，彰顯的是中國(guó)人抑惡揚(yáng)善、舍生取義等價(jià)值觀(guān)念。這種價(jià)值觀(guān)念是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華所在，正是它的滋養(yǎng)，才使古往今來(lái)的中國(guó)人，在面對(duì)民族大義的問(wèn)題時(shí)，作出了許多驚人的英雄壯舉。然而，我們當(dāng)代影視界對(duì)《趙氏孤兒》的改編，卻一定要突出程嬰在面對(duì)這種沖突時(shí)的被動(dòng)與無(wú)奈，一定要突出程嬰舍子時(shí)的矛盾與沖突，似乎不這樣，便違背了西方文學(xué)所一直主張的人性的真實(shí)。但“殺生成仁”“舍生取義”的“士為知己者死”的人性就不真實(shí)嗎？“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”的人性就不真實(shí)嗎？“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”的人性就不真實(shí)嗎？“茍利國(guó)家生死以，豈因禍福避趨之”的人性就不真實(shí)嗎？習(xí)近平總書(shū)記在《在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立95周年大會(huì)上的講話(huà)》中，特別提出了文化自信：“在5000多年文明發(fā)展中孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在黨和人民偉大斗爭(zhēng)中孕育的革命文化和社會(huì)主義先進(jìn)文化，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)。”[13]誠(chéng)哉斯言！對(duì)于在五千年文明基礎(chǔ)上形成的那些民族之大道、達(dá)道、宏道，我們要真正切實(shí)地了解、科學(xué)合理地定位、真誠(chéng)堅(jiān)定地信任，并且以“文”明之，以“文”貫之，以“文”載之。如此才能使“文以載道”這樣的古代文論命題“新者日新，而其古亦不死”。

結(jié)語(yǔ)

中國(guó)古代學(xué)術(shù)思考是以對(duì)經(jīng)典的闡釋進(jìn)行的?！对?shī)經(jīng)》經(jīng)樂(lè)官的編輯弦歌，便有了“合同別異”的禮樂(lè)精神;經(jīng)過(guò)孔子的立教解讀，便有了“興觀(guān)群怨”的教化精神;經(jīng)過(guò)方玉潤(rùn)的重新闡釋?zhuān)阌辛恕袄锵锔柚{”的民間精神。通過(guò)對(duì)“經(jīng)典”的詮釋融合時(shí)代精神，實(shí)理思想的升華，是我國(guó)學(xué)術(shù)的一個(gè)古老傳統(tǒng)。這種思路在我們對(duì)待中國(guó)古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換這一任務(wù)時(shí)，是不是一個(gè)有益的借鑒呢？以“文以載道”為例，在文學(xué)的發(fā)展日益被商品化、網(wǎng)絡(luò)化、碎片化、圖像化逼仄的當(dāng)下，我們的文學(xué)究竟是被“文以載道”束縛得失去了獨(dú)立品性，還是因?yàn)椤暗乐淮妗倍找妗笆袌?chǎng)化”“媚俗化”“娛樂(lè)化”呢？這是非常值得我們思考的問(wèn)題。

對(duì)“文以載道”這一語(yǔ)詞的語(yǔ)義溯源表明，“文以載道”之所以能夠成為代表中國(guó)文學(xué)核心觀(guān)念的命題，恰恰是因?yàn)檫@一命題本身的開(kāi)放性和靈活性。由于“文”這一語(yǔ)詞對(duì)“規(guī)范性”與“審美性”的雙重要求，使得“文以載道”這個(gè)命題呈現(xiàn)出其他命題所沒(méi)有的自我調(diào)適性?！八s束著‘文，使文人對(duì)辭藻華彩的追求不至墮入脫離生活現(xiàn)實(shí)的形式蜃樓;它也控遏著‘道，使‘道在‘文的面前更好地適應(yīng)著情感表達(dá)和心靈書(shū)寫(xiě)的需要，而不至于成為耳提面命式的嚴(yán)厲說(shuō)教?！盵11]要改變中國(guó)文學(xué)“有數(shù)量缺質(zhì)量，有‘高原缺‘高峰”的現(xiàn)狀，杜絕丑化人民群眾和英雄人物、過(guò)度渲染社會(huì)陰暗面、把作品當(dāng)作追逐利益的“搖錢(qián)樹(shù)”和感官刺激的“搖頭丸”、制造文化“垃圾”、形式大于內(nèi)容、只寫(xiě)“一己悲歡、杯水風(fēng)波，脫離大眾、脫離現(xiàn)實(shí)”[14]的現(xiàn)象，我們就不應(yīng)該將“文以載道”這個(gè)優(yōu)良傳統(tǒng)棄若敝履，而應(yīng)該推陳出新，充分發(fā)揮“文以載道”這一理論的開(kāi)放性，吐故納新，將承續(xù)中國(guó)傳統(tǒng)文化精華、符合現(xiàn)代文化精神的“道”作為“文”的價(jià)值和目標(biāo)。在全球化的背景下，富有中國(guó)特色和中國(guó)氣象的“道”的傳達(dá)和弘揚(yáng)，是中國(guó)文學(xué)保持民族特色、堅(jiān)持民族傳統(tǒng)，進(jìn)而與西方并肩而立的必要之途。因?yàn)樵缭谖髦苣┢?，史伯就曾睿智地指出，“和?shí)生物，同則不繼！”

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[責(zé)任編輯連秀麗]The Semantic Origin and Contemporary Significance of

the Theory of “Writings are for Conveying Truth”ZHAO Yu-min

Abstract：“writings are for conveying truth” is not only an important proposition in ancient Chinese literary theory， but also a critical literary concept in the field of modern literary theory. From the perspective of semantic origin of “l(fā)iterary quality”， this paper readjusts the connotation of “l(fā)iterary quality” and the relationship between “l(fā)iterary quality”and “Tao”. Due to the dual requirements of “l(fā)iterary quality” for “norm” and “aesthetic”， it can be seen that the proposition of “writings are for conveying truth” has both the pursuit of art and the norm of content， which presents the self adjustment that other propositions do not have. In the view of globalization， the proposition of modern transformation of ancient literary theory should not be abandoned. Instead， it should integrate the connotation of “Tao”， which caters to the current cultural spirit， and makes it an important literary concept in keeping national characteristics and guiding literary creation.

Key words：“Writings are for Conveying Truth”Ancient Literary TheoryModern Transformation 2021年第4期（總第288期）THE NORTHERN FORUMNo4，2021Total No288

“The Sound of the Flute Came out of Nowhere”： An Analysis on

the Poetry of Distinguished Schools Disciples in “the New Period”MA Da-yong

Abstract：Whether in the context of classical or modern culture， inheritance between teachers and disciples is one of the main means to identify the genealogy and pass on the tradition of their schools. In the domain of poetry of “the new period”， some disciples of the distinguished schools still remained active. Their span of age and seniority is quite large， from Xie Xiaoping who was born in 1920s to Zheng Xuefeng who was born in the 1960s. They have the commonality in undertaking the responsibility of teachers and imparting knowledge from generation to generation. However， they make innovations in the creation of poetry at times and make mutual progress. Their artistic level reached a higher level， so they are worthy of being called “the main force and mainstay” in the domain of poetry of “the new period”.

Key words： “The New Period”Disciples of Distinguished Schools Xia ChengtaoKong Fanzhang