張海燕

內(nèi)容提要 馬克思主義哲學(xué)對(duì)西方近代哲學(xué)的革命是全方位的，倫理學(xué)是其中重要方面?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》從社會(huì)存在和實(shí)踐（感性活動(dòng)、對(duì)象性活動(dòng)）角度解答人類精神生活之謎，超越了西方哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于道德起源的唯心主義內(nèi)省論和自然主義理論的對(duì)立，不僅在基本理論上回答了倫理的性質(zhì)和變遷問題，而且揭示了現(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明相互沖突的根源，最終開創(chuàng)了以人的解放為目標(biāo)的社會(huì)革命倫理學(xué)之前景。

由于馬克思、恩格斯都沒有直接留下專題性的倫理學(xué)文本，理論界對(duì)價(jià)值與科學(xué)關(guān)系等倫理學(xué)基本問題長(zhǎng)期存在著爭(zhēng)論，而這些爭(zhēng)論關(guān)乎馬克思主義倫理學(xué)的建構(gòu)。爭(zhēng)論是圍繞兩極進(jìn)行的：教條主義的馬克思主義和反唯物主義的非馬克思主義哲學(xué)家，基于簡(jiǎn)單化的經(jīng)濟(jì)決定論，否定了道德在馬克思主義歷史敘事中的重要地位；西方馬克思主義人本主義以及蒂利希、洛維特等神學(xué)理論家，突出馬克思主義人本主義和救贖情結(jié)，從而高舉道德的旗幟。21世紀(jì)以來，隨著全球化和文化危機(jī)的加劇，學(xué)界對(duì)馬克思主義倫理學(xué)的興趣也日益高漲[1]有關(guān)英語學(xué)界的情況介紹，參閱韋庭學(xué)：《21世紀(jì)以來英語學(xué)界的馬克思主義倫理學(xué)研究新動(dòng)向》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2020年第2期。。在新的研究動(dòng)向中，有一種趨勢(shì)十分明顯，即從哲學(xué)革命角度來理解馬克思在倫理學(xué)中的革命，甚至有國內(nèi)學(xué)者稱之為倫理學(xué)的“哥白尼革命”[2]例如，張盾強(qiáng)調(diào)了馬克思超越了近代哲學(xué)而帶來了“實(shí)質(zhì)性倫理學(xué)”立場(chǎng)（張盾：《馬克思哲學(xué)革命中的倫理問題》，《哲學(xué)研究》2004 年第5 期）；曹瑜認(rèn)為馬克思的實(shí)踐哲學(xué)本身就內(nèi)含著倫理，因此是一種實(shí)踐倫理學(xué)（曹瑜：《馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)的三重超越》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2020 年第12 期）；由田則認(rèn)為馬克思通過社會(huì)歷史科學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判建立的“制度倫理學(xué)”是倫理學(xué)中的哥白尼革命（由田：《馬克思倫理學(xué)的“哥白尼式革命”》，《道德與文明》2018年第4期）。。我們認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)對(duì)西方近代哲學(xué)的革命是全方位的，倫理學(xué)是其中的重要方面。正是新的社會(huì)存在論，從社會(huì)存在和實(shí)踐角度解開了人類精神生活之謎，從而超越了西方哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于道德起源的唯心主義內(nèi)省論和自然主義理論的對(duì)立，不僅在基本理論上回答了倫理的性質(zhì)和變遷問題，而且揭示了現(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明相互沖突的根源，最終開創(chuàng)了以人的解放為目標(biāo)的社會(huì)革命倫理學(xué)之前景。本文以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）為中心來闡明這一基本觀點(diǎn)。這個(gè)處在馬克思主義哲學(xué)革命前夜的文本，因其勞動(dòng)異化學(xué)說強(qiáng)烈的道德關(guān)切而更顯著地表明了這場(chǎng)革命的倫理學(xué)意蘊(yùn)。

一、道德起源問題與新倫理學(xué)

在《德意志意識(shí)形態(tài)》這個(gè)第一次正面表述唯物主義歷史觀的文本中，馬克思、恩格斯開篇便批評(píng)了青年黑格爾派是虛假的革命家，是從意識(shí)出發(fā)而以道德呼喚終結(jié)的玄想派。與之針鋒相對(duì)，馬克思、恩格斯提出了新的歷史觀，強(qiáng)調(diào)“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程”[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第92頁，第293頁。。在新的唯物歷史主義觀中，道德只是一種派生的社會(huì)歷史現(xiàn)象，無法脫離現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)生活而孤立地存在，因此不可能成為社會(huì)歷史變革的源動(dòng)力。也因此，當(dāng)馬克思、恩格斯談?wù)摴伯a(chǎn)主義時(shí)，指的不再是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想，而是基于歷史發(fā)展客觀必然性來改造社會(huì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)。在科學(xué)社會(huì)主義傳播和發(fā)展過程中，正如產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)決定論曲解，在道德問題上也有人誤以為馬克思以科學(xué)的名義驅(qū)逐了價(jià)值，認(rèn)定馬克思對(duì)現(xiàn)代資本主義的批判不具有倫理性質(zhì)，主張無產(chǎn)階級(jí)革命是不講道德的。

這種誤解是站不住腳的，歸根結(jié)底是因?yàn)椴焕斫馕ㄎ镏髁x歷史觀的革命意義。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯有力地駁斥了對(duì)共產(chǎn)主義廢除永恒真理、宗教和道德的責(zé)難，指出共產(chǎn)主義者要求與“傳統(tǒng)的觀念實(shí)行最徹底的決裂”[2]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第92頁，第293頁。，因?yàn)樗鼈儽旧碇皇桥c傳統(tǒng)所有制關(guān)系相適應(yīng)的統(tǒng)治階級(jí)思想。追求人類解放的共產(chǎn)主義實(shí)踐必然通過改變既有社會(huì)結(jié)構(gòu)來改變道德，在這個(gè)過程中，基于新的生產(chǎn)關(guān)系要求的新道德本身構(gòu)成革命的有機(jī)組成部分。所以，在馬克思起草的《國際工人協(xié)會(huì)共同章程》中，他說，“加入?yún)f(xié)會(huì)的一切團(tuán)體和個(gè)人，承認(rèn)真理、正義和道德是他們彼此間和對(duì)一切人的關(guān)系的基礎(chǔ)，而不分膚色、信仰或民族”[3]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第610頁。。

關(guān)于馬克思主義的哲學(xué)革命，國內(nèi)外研究相對(duì)比較成熟。公認(rèn)的是，這場(chǎng)革命經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的過程，而在其終點(diǎn)處便是作為歷史研究指南的歷史唯物主義。值得注意的是，道德問題不是這一過程的副產(chǎn)品，而是其中心問題之一。倫理思想的革命是馬克思哲學(xué)革命的必然后果和重要組成部分。正如馬克思1845年在《德意志意識(shí)形態(tài)》中強(qiáng)調(diào)的那樣，青年黑格爾派運(yùn)動(dòng)乃是一場(chǎng)從意識(shí)出發(fā)而以道德呼喚為終點(diǎn)的思想運(yùn)動(dòng)。而早年馬克思正是其中的重要一員，馬克思的博士論文便高舉自我意識(shí)大旗主張通過觀念變革來推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，此后在《萊茵報(bào)》辦報(bào)實(shí)踐中他也是基于黑格爾的理性主義對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了道德批判。例如，在《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》一文中，馬克思強(qiáng)調(diào)，在當(dāng)時(shí)的德國，“作為道德的道德，作為這個(gè)世界（它受自己的規(guī)律支配）的原則的道德正在消失中，而代替本質(zhì)的卻是外表的現(xiàn)象、警察的禮貌和拘泥的禮儀”[4]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第15頁。。通過《萊茵報(bào)》的辦報(bào)實(shí)踐，馬克思認(rèn)識(shí)到理性原則和道德準(zhǔn)則的虛假性，他看到，“德國的道德和忠誠——不僅是個(gè)別人的而且也是各個(gè)階級(jí)的道德和忠誠——的基礎(chǔ)，反而是有節(jié)制的利己主義；這種利己主義表現(xiàn)出自己的狹隘性，并用這種狹隘性來束縛自己”[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第13頁，第36頁。。同期，恩格斯以邊沁為例闡明，在工業(yè)革命過程中，自由競(jìng)爭(zhēng)成為倫理道德的實(shí)質(zhì)[2]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第13頁，第36頁。。從這個(gè)時(shí)候起，馬克思、恩格斯便不再基于絕對(duì)的正義原則去批判社會(huì)的弊病，而試圖從社會(huì)運(yùn)動(dòng)的客觀進(jìn)程及其內(nèi)在矛盾來理解其根源。歷史唯物主義便是在這一過程中誕生的，《手稿》正是這種邏輯轉(zhuǎn)折的起點(diǎn)。這一試圖解答歷史之謎的文本，通過勞動(dòng)異化解釋了道德與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的對(duì)立，闡明了工業(yè)革命以來日益明顯的技術(shù)進(jìn)步與道德滑坡之間的對(duì)立性質(zhì)，而其社會(huì)存在論為科學(xué)地回答道德問題提供了思路。

我們知道，倫理乃是人與人之間的關(guān)系，舊哲學(xué)在回答道德起源及其性質(zhì)時(shí)，無論是持先天給定還是后天約定的觀念，無論是從個(gè)體還是從共同體角度入手，無論從知、情、意哪個(gè)維度切入，都離不開人性假設(shè)。從亞里士多德到笛卡爾、休謨，再到康德，每當(dāng)人性假設(shè)發(fā)生重要變化，倫理學(xué)都會(huì)向前發(fā)展。近代倫理學(xué)，不是從經(jīng)驗(yàn)角度就是立足先驗(yàn)假設(shè)來理解道德。前者如休謨，他挪用牛頓自然科學(xué)來確證人性，將人理解為道德存在物；后者如康德，假設(shè)人是理性存在物（主體），自由便是其先驗(yàn)的規(guī)定性，而道德則是自由在主體內(nèi)心的實(shí)現(xiàn)。然而，他們都不能真正合理地闡明道德的性質(zhì)，而只是表達(dá)了資本主義的理想[3]關(guān)于休謨倫理學(xué)人性假設(shè)的矛盾及其實(shí)質(zhì)，參閱曾曉平的分析?！灿ⅰ承葜儯骸兜赖略瓌t研究》，曾曉平譯，商務(wù)印書館2001年版，“譯者導(dǎo)言”，第18—19頁。。以康德的先驗(yàn)個(gè)體模型為例，其正是資產(chǎn)階級(jí)所推崇的“封閉的人”的化身，其社會(huì)歷史根源就是：“德國資產(chǎn)階級(jí)被權(quán)力所拒絕，轉(zhuǎn)而追求教育、高尚的個(gè)人理想和高深的知識(shí)。資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子以大學(xué)為核心，創(chuàng)造出一種獨(dú)特的階級(jí)文化。他們崇尚個(gè)人教化，提倡孤零學(xué)人的自我鉆研?！盵4]〔英〕史密斯：《埃利亞斯與現(xiàn)代社會(huì)理論》，李康譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第48頁。由于人性論的差別，在近代倫理學(xué)中，關(guān)于理想（應(yīng)然）與現(xiàn)實(shí)（實(shí)然）、精英與大眾、幸福論與義務(wù)論等的沖突性見解紛呈。黑格爾的理念論便是對(duì)各種對(duì)立進(jìn)行調(diào)和的嘗試，而其實(shí)質(zhì)乃是在意識(shí)中掩蓋矛盾。因此，他后來被馬克思、恩格斯稱為最大的保守主義者。在告別黑格爾的理性主義走向歷史深處的過程中，《手稿》借助于提出一種社會(huì)存在論思想，從感性活動(dòng)（對(duì)象性活動(dòng)）出發(fā)為新的世界觀（包括新的倫理學(xué)）打開了窗口。

在馬克思看來，如果要談?wù)摗艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，就必須承認(rèn)：“人是特殊的個(gè)體，并且正是人的特殊性使人成為個(gè)體，成為現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在，正如人在現(xiàn)實(shí)中既作為對(duì)社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣?！盵5][6][7]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第81頁，第81頁，第81頁。在他看來，“作為類意識(shí)，人確證自己的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，并且只是在思維中復(fù)現(xiàn)自己的現(xiàn)實(shí)存在；反之，類存在則在類意識(shí)中確證自己，并且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著”[6]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第81頁，第81頁，第81頁。。社會(huì)存在論視野，不僅彌合了個(gè)體與社會(huì)的對(duì)立，而且將歷史與自然統(tǒng)一起來，即實(shí)現(xiàn)了馬克思本人所稱道的人道主義與自然主義的統(tǒng)一。在這種視野中，人乃是“總體的人”“完整的人”，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[7]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第81頁，第81頁，第81頁。。

那么，“完整的人”是如何歷史地生成的呢？馬克思的回答是，源自人的感性活動(dòng)。馬克思區(qū)分了個(gè)人的自在狀態(tài)和自為狀態(tài)、自然屬性和社會(huì)屬性。顯然，自在狀況和僅僅具有自然屬性的個(gè)人，并不具備人的本質(zhì)，也就是說，并不是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。正如赫勒所說：“并不是每個(gè)人均被激發(fā)而再塑造這一世界和他自身。當(dāng)我被激發(fā)去創(chuàng)造自身和我的世界（創(chuàng)造并非必然包含改變），以使我自己的能力對(duì)象化，同時(shí)在我自身中同化那些在我可以達(dá)到的那些類本質(zhì)領(lǐng)域中形成的能力和態(tài)度時(shí)，而且只有那時(shí)我才開始成為個(gè)體?！盵1]〔匈〕赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，黑龍江大學(xué)出版社2010年版，第20頁。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)生活中，并非每一個(gè)人都能成為精神生活的主體。缺乏精神生活的主體由于只有在類似于動(dòng)物的本能活動(dòng)中才能找到快樂，就喪失了其自由自覺的精神生活本質(zhì)，從而只能停留在自在的自然屬性中，而無法完成類本質(zhì)的躍遷。在馬克思看來，進(jìn)行類本質(zhì)活動(dòng)的能力在自然人身上只是作為潛能存在著，這種潛能能否實(shí)現(xiàn)或者說個(gè)人能否變成個(gè)體取決于其社會(huì)性、對(duì)象化的活動(dòng)。人作為對(duì)象性的存在物，需要通過對(duì)象性活動(dòng)全面占有自己的本質(zhì)?！叭藢?duì)世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛，——總之，他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣，是通過自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有?！盵2]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第81—82頁，第53頁。在《手稿》中，馬克思正是從對(duì)象性活動(dòng)的角度來理解勞動(dòng)，并將勞動(dòng)作為自由自覺的活動(dòng)，作為人的本質(zhì)。因?yàn)椋巴ㄟ^實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質(zhì)，或者說把自身看做類存在物”[3]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第81—82頁，第53頁。。

從邏輯上看，把費(fèi)爾巴哈的類存在概念發(fā)展為社會(huì)存在觀，并因此從感性活動(dòng)角度來解釋人類創(chuàng)造的環(huán)境及其中人的生存境況，從而徹底告別德國古典哲學(xué)的先驗(yàn)論，打破內(nèi)在意識(shí)主體假設(shè)，這正是歷史唯物主義生成的關(guān)鍵一步。盡管《手稿》仍保留了舊哲學(xué)的術(shù)語，其思想革命的意義卻不應(yīng)被忽視。

二、異化論對(duì)現(xiàn)代社會(huì)道德矛盾的分析

19 世紀(jì)早期，一些思想家普遍地使用諸如“物質(zhì)文明壓倒精神文明”“道德進(jìn)步趕不上技術(shù)進(jìn)步”等判斷，來描述工業(yè)革命以降的資本主義社會(huì)，英國的卡萊爾、德國的席勒等等均是如此?？梢哉f，馬克思也正是從類似的批評(píng)出發(fā)進(jìn)行社會(huì)批判的。不過，他既沒有像卡萊爾那樣停留在對(duì)矛盾的道德控訴上，亦沒有像席勒那樣滿足于美學(xué)和道德的救治，而是不斷追尋現(xiàn)代社會(huì)的矛盾根源，為資本主義社會(huì)弊病的診斷和新社會(huì)新道德的建構(gòu)找到了歷史科學(xué)（唯物史觀）的基礎(chǔ)。作為其中一個(gè)十分重要的環(huán)節(jié)，《手稿》改變了問題提法，不再訴諸永恒正義，而是通過對(duì)象化的活動(dòng)（即勞動(dòng)）及其異化來說明私有制條件下的社會(huì)對(duì)立。雖然《手稿》并沒有完成歷史科學(xué)（唯物史觀），但異化論至今仍然散發(fā)出灼灼的理論光芒。從經(jīng)濟(jì)異化的角度分析當(dāng)代道德難題和人的分裂，仍然是倫理學(xué)的重要課題。

首先，《手稿》從勞動(dòng)異化的角度提出了對(duì)私有制的哲學(xué)批判，闡明了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的不道德性，即私有制對(duì)人性的壓抑。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯科學(xué)地指出，現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)“無情地?cái)財(cái)嗔税讶藗兪`于天然尊長(zhǎng)的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了”[4]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第274頁。。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，馬克思則以拜物教闡明資本主義生產(chǎn)方式的社會(huì)結(jié)構(gòu)，即人與人的關(guān)系被顛倒為物與物的關(guān)系。馬克思自始至終對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的客觀結(jié)構(gòu)持強(qiáng)烈的批判態(tài)度。《手稿》典型地體現(xiàn)了這一點(diǎn)，這是馬克思第一次從邏輯上來闡明資本主義生產(chǎn)方式的客觀性的嘗試。在這一文本中，私有制與道德的對(duì)立以及資本主義社會(huì)中拜物教的非道德性得到了深刻的闡發(fā)。

《手稿》分析私有制的基本思路是對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判，后者大談道德而無視現(xiàn)實(shí)的深刻矛盾。在馬克思看來，這是由于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)雖從私有制事實(shí)出發(fā)，但不理解它的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。在馬克思看來，私有制造成了勞動(dòng)產(chǎn)品奴役勞動(dòng)者、勞動(dòng)過程壓迫勞動(dòng)者，從而使人喪失自己的本質(zhì)、最終導(dǎo)致在勞動(dòng)過程中人與人之間的關(guān)系也變得相互敵視。馬克思以“異化”來描述這種狀態(tài)。在他看來，人是通過自己的感性活動(dòng)不斷改造對(duì)象并最終證明自己的存在意義的類存在物。而在私有制條件下，“對(duì)于通過勞動(dòng)而占有自然界的工人來說，占有表現(xiàn)為異化，自主活動(dòng)表現(xiàn)為替他人活動(dòng)和表現(xiàn)為他人的活動(dòng)，生命的活躍表現(xiàn)為生命的犧牲，對(duì)象的生產(chǎn)表現(xiàn)為對(duì)象的喪失，即對(duì)象轉(zhuǎn)歸異己力量、異己的人所有”[1]德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。。因此，他諷刺道：“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，盡管它具有世俗的和縱欲的外表，卻是真正道德的科學(xué)，最最道德的科學(xué)。它的基本教條是：自我節(jié)制，對(duì)生活乃至人的一切需要都加以節(jié)制?！盵2]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。

與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)針鋒對(duì)相對(duì)，馬克思闡明，在私有制條件下，“每個(gè)人都力圖創(chuàng)造出一種支配他人的、異己的本質(zhì)力量，以便從這里面獲得他自己的利己需要的滿足”[3]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。。在資本主義生產(chǎn)方式下，每個(gè)個(gè)體都被假定為私人所有者，人與人的關(guān)系是相互利用的工具關(guān)系，人們的交往都是基于利己主義?！霸谶M(jìn)步的狀態(tài)下，每個(gè)人都是商人，社會(huì)則是商業(yè)社會(huì)?！盵4]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。這樣，人與人之間的關(guān)系在現(xiàn)存的形態(tài)上就只能通過交換和貿(mào)易的形式來進(jìn)行，而在資本邏輯支配下的交換原則被推廣到精神生活領(lǐng)域之后，人與人之間的關(guān)系就完全被物化了，只能通過私有財(cái)產(chǎn)的最集中代表和中介——貨幣表現(xiàn)出來。貨幣成為衡量人的能力以及人與人之間關(guān)系的決定性力量，貨幣拜物教由此產(chǎn)生?！耙磺腥怏w的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人的本質(zhì)只能被歸結(jié)為這種絕對(duì)的貧困，這樣它才能夠從自身產(chǎn)生出它的內(nèi)在豐富性?！盵5]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。因此，在《手稿》中，馬克思指出，異化勞動(dòng)不僅導(dǎo)致工人精神生活的匱乏，而且導(dǎo)致資本家階層精神生活的分化、沖突，以及同樣無法避免的物化。資本家和土地所有者及其理論代言人之間展開了持續(xù)不斷的謾罵，相互責(zé)罵對(duì)方為“心靈空虛的貪財(cái)惡棍”和“詭計(jì)多端的壟斷者”。此外，精神生活與個(gè)體對(duì)象性活動(dòng)能力不可分離的特殊性，使得擁有金錢者雖然可以買來參加各種藝術(shù)活動(dòng)的入場(chǎng)券，但無法在自己沒有相關(guān)精神活動(dòng)能力的情況下真正使自己產(chǎn)生精神生活中必然會(huì)產(chǎn)生的自由自覺的獲得感。當(dāng)個(gè)體被“單純的擁有感”物化時(shí)，他就無法真正產(chǎn)生豐富的精神生活，也因此陷入擁有大量金錢卻無法找到精神上的滿足和幸福的“絕對(duì)的貧困”狀況。顯然，這種“絕對(duì)的貧困”不僅體現(xiàn)在工人那里，而且體現(xiàn)在受資本邏輯統(tǒng)攝的所有個(gè)人身上。

其次，《手稿》闡明，在私有制條件下，道德本身成為異化的表現(xiàn)。通過對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德之間的對(duì)立和一致關(guān)系的分析，馬克思強(qiáng)調(diào)：“每一個(gè)領(lǐng)域都用不同的和相反的尺度來衡量我：道德用一種尺度，而國民經(jīng)濟(jì)學(xué)又用另一種尺度。這是以異化的本質(zhì)為根據(jù)的，因?yàn)槊恳粋€(gè)領(lǐng)域都是人的一種特定的異化，每一領(lǐng)域都把異化的本質(zhì)活動(dòng)的特殊范圍固定下來，并且每一個(gè)領(lǐng)域都同另一種異化保持著異化的關(guān)系。”[6]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。這就闡明了資產(chǎn)階級(jí)道德的內(nèi)部分裂性和虛偽性。

最后，《手稿》闡明，在私有制條件下，勞動(dòng)者的精神生活匱乏乃是必然的，而精神生產(chǎn)的獨(dú)立化，則造成了社會(huì)的道德對(duì)立和沖突。在馬克思的時(shí)代，工人個(gè)體精神生活的貧乏是顯而易見的。“一方面隨著分工的擴(kuò)大，另一方面隨著資本的積累，工人日益完全依賴于勞動(dòng)，依賴于一定的、極其片面的、機(jī)器般的勞動(dòng)。這樣，隨著工人在精神上和肉體上被貶低為機(jī)器，隨著人變成抽象的活動(dòng)和胃，工人也越來越依賴于市場(chǎng)價(jià)格的一切波動(dòng)，依賴于資本的使用和富人的興致?！盵7]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第59頁，第120頁，第134頁，第134頁，第82頁，第122—123頁，第9頁。那么，究竟是什么原因造成了資本主義社會(huì)勞動(dòng)者個(gè)人精神生活的普遍匱乏？馬克思指出：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！盵1]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第8頁，第50頁。也就是說，勞動(dòng)者個(gè)體精神生活極端匱乏的原因在于生產(chǎn)方式的私有制。進(jìn)一步來說，最根本的原因在于：“在勞動(dòng)中，個(gè)人活動(dòng)的全部自然的、精神的和社會(huì)的差別會(huì)表現(xiàn)出來，因而所得的報(bào)酬也各不相同，而死的資本總是邁著同樣的步子，并且對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人活動(dòng)漠不關(guān)心?！盵2]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第8頁，第50頁。換句話說，資本在運(yùn)行的過程中并不致力于“有個(gè)性的個(gè)人”的生產(chǎn)，恰恰相反，個(gè)體在這里需要被消除個(gè)性，成為像機(jī)器一樣的操作性存在物。當(dāng)個(gè)體生活由于分工被社會(huì)分化為不同的生活境遇時(shí)，廣大勞動(dòng)者被資本所鉗制，其精神生活不僅得不到保障，而且被不斷擠壓以至于達(dá)到極度匱乏、空虛的程度，使他們成為只有在進(jìn)行動(dòng)物性本能活動(dòng)時(shí)才能具有快感的自在存在物，這實(shí)際上使工人的自由和創(chuàng)造性喪失殆盡。所以，《手稿》對(duì)勞動(dòng)異化的批判并不反對(duì)勞動(dòng)中內(nèi)含的精神性因素，更不是否定精神生活對(duì)“完整的個(gè)體”生活的重要性。與此相反，馬克思極力批判異化勞動(dòng)造成的工人機(jī)器化、工人精神生活的缺失和工人所遭受的摧殘。異化勞動(dòng)之所以是異化的，絕不僅是因?yàn)槠阳敄|所認(rèn)為的分配上的非正義，即勞動(dòng)者的成果大部分被資本或地租的所有者占有；而且是因?yàn)檫@種活動(dòng)本身就缺乏創(chuàng)造性活力，從而造成工人無法發(fā)揮其自由創(chuàng)造性個(gè)性而只能在痛苦中感覺到對(duì)工作的本能性抵抗?！八谧约旱膭趧?dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！盵3]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第8頁，第50頁。謀生性的異化勞動(dòng)使人喪失了自由勞動(dòng)過程中的創(chuàng)造性和獲得感，從而喪失了勞動(dòng)的自由自覺的本質(zhì)。這樣，勞動(dòng)就淪為喪失精神性的純粹操作性動(dòng)作，精神性的因素被壓制，工人的個(gè)性不僅不能得到顯示和發(fā)揮，反而因成為錯(cuò)誤的標(biāo)識(shí)而受到懲罰。就像盧卡奇所言，現(xiàn)代化勞動(dòng)尤其是泰羅制的推行使得“工人的質(zhì)的特性、即人的個(gè)體的特性越來越被消除”[4]〔匈〕盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，商務(wù)印書館1999年版，第152頁。。

而倫理、道德、哲學(xué)、藝術(shù)等等人的全面發(fā)展的精神生產(chǎn)，卻由于分工被交給了倫理學(xué)家、美學(xué)家、哲學(xué)家甚至是神學(xué)家等去處理。這往往導(dǎo)致，“現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”[5]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第93頁。。在這里，個(gè)體在不同領(lǐng)域所遵循的理念是有差異的，甚至是沖突的，個(gè)體的精神生活處于一種撕裂性的狀況，這種撕裂感使得個(gè)體異常痛苦。

三、重審社會(huì)存在論在倫理建設(shè)過程中的意義

《手稿》預(yù)示了馬克思主義在倫理學(xué)上的革命。從社會(huì)存在論的角度看，人類的感性活動(dòng)在資本主義私有制條件下被異化成了社會(huì)的不道德狀態(tài)以及人的非人狀態(tài)。因此，只有持續(xù)不斷的社會(huì)改造才是道德建設(shè)的前提，以“完整的人”（即全面發(fā)展的人）為目標(biāo)的社會(huì)主義新人塑造構(gòu)成道德建設(shè)的核心內(nèi)容，并且成為社會(huì)改造的題中應(yīng)有之義。

1. 社會(huì)存在論不僅是對(duì)道德客觀性的歷史說明，而且是通過革命實(shí)踐來建設(shè)道德社會(huì)的主張。道德作為一種客觀的歷史存在，它的基礎(chǔ)到底在哪里？這是一個(gè)科學(xué)問題?！妒指濉返纳鐣?huì)存在論在邏輯上提供了一種合理的答案，并且預(yù)示了后來倫理學(xué)發(fā)展的方向，即社會(huì)理論視角。不過，馬克思的社會(huì)存在論思想并未得到充分的重視。例如，涂爾干的社會(huì)學(xué)，就以回答這個(gè)問題為中心，即確認(rèn)道德事實(shí)，使之成為可分析的對(duì)象。在這樣做的時(shí)候，他試圖跳出內(nèi)省論的意識(shí)形態(tài)與生物學(xué)的自然主義的對(duì)立、功利主義的經(jīng)驗(yàn)主義與康德式先驗(yàn)主義的沖突。他對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論問題的判斷是正確的，但仍然沒有真正觸及問題的實(shí)質(zhì)。因?yàn)槠淙匀粡淖鳛橐环N現(xiàn)成結(jié)構(gòu)的社會(huì)存在（事實(shí)）出發(fā)引申出其超越個(gè)體的心理學(xué)基礎(chǔ)（他所稱的心理學(xué)自然主義），并以宗教特性來命名它。涂爾干實(shí)際上做了雙重顛倒工作：他拒斥了自然主義和功利主義的個(gè)體主義前提（由于這一點(diǎn)，涂爾干具有明確的社會(huì)主義傾向），同時(shí)把內(nèi)省論和先驗(yàn)論所依賴的內(nèi)在意識(shí)翻轉(zhuǎn)成可以觀察到的集體意識(shí)，即宗教（由于這一點(diǎn)，涂爾干反對(duì)粗俗的唯物主義）[1]參閱〔法〕涂爾干：《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，梁棟譯，上海人民出版社2002年。。我們看到，最終涂爾干又回到了意識(shí)，所以他的心理學(xué)自然主義仍然是成問題的。通過對(duì)照涂爾干的例子，我們既理解了忽視馬克思社會(huì)存在論的原因（即將社會(huì)存在論誤解為只是說明道德起源的一種可以爭(zhēng)論的認(rèn)識(shí)論假設(shè)），又理解了其后果（忽視道德研究的目標(biāo)是改造社會(huì)）。必須強(qiáng)調(diào)，馬克思社會(huì)存在論思想的核心——“社會(huì)性個(gè)人”確實(shí)是其邏輯出發(fā)點(diǎn)，而社會(huì)存在則是對(duì)象性活動(dòng)和對(duì)象性交往。也就是說，馬克思的分析不是靜態(tài)的，而是以人的感性活動(dòng)（即實(shí)踐）為中軸的。這一點(diǎn)可以在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》中，甚至在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的進(jìn)一步發(fā)展中得到確認(rèn)。在《手稿》中，當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)“整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)必然在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，即在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)中，為自己既找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)”[2]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第82頁，第126頁，第104頁，第87頁，第52頁。時(shí)，他正是從感性活動(dòng)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律來理解歷史變遷的。在這種視野里，“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的”[3]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第82頁，第126頁，第104頁，第87頁，第52頁。。

在馬克思看來，僅僅就私有制事實(shí)來談?wù)撍接兄频囊?guī)律，恰恰是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)之誤。通過社會(huì)存在論，馬克思闡明：“對(duì)異化的揚(yáng)棄只有通過付諸實(shí)行的共產(chǎn)主義才能完成。要揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動(dòng)?！盵4]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第82頁，第126頁，第104頁，第87頁，第52頁。在這里，他在自己的理論生涯中給出了第一個(gè)較為系統(tǒng)的對(duì)社會(huì)革命必要性的論證。

2.共產(chǎn)主義社會(huì)革命是一種整體性的社會(huì)變革，必然包含個(gè)體精神生活的變革，即以社會(huì)主義新人為目標(biāo)的道德建設(shè)?！叭瞬粌H僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識(shí)中確證并表現(xiàn)自身?！盵5]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第82頁，第126頁，第104頁，第87頁，第52頁。在馬克思看來，共產(chǎn)主義意味著個(gè)體在精神需要、精神交往和精神享受上的全面提升，意味著人的自由自覺和創(chuàng)造性能力不再受到普遍性中介的阻礙和異化。歷史發(fā)展將會(huì)使人們的社會(huì)關(guān)系從資本本位提升到能力本位，這才是真正的社會(huì)化了的人的形成，才是真正符合人的本質(zhì)力量的對(duì)象化社會(huì)關(guān)系。“富有的人和人的豐富的需要代替了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)上的富有和貧困……不僅人的富有，而且人的貧困，——在社會(huì)主義的前提下——同樣具有人的因而是社會(huì)的意義?！盵6]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第82頁，第126頁，第104頁，第87頁，第52頁。

當(dāng)然，精神生活并非不染人間煙火的純粹獨(dú)立空間，而是與世俗生活密切相關(guān)并對(duì)之進(jìn)行形象性或觀念性表達(dá)的有機(jī)組成系統(tǒng)。在《手稿》中，馬克思首先從與自然物對(duì)象化的角度，說明了精神生活與物質(zhì)生活對(duì)象的直接關(guān)聯(lián)性?！皬睦碚擃I(lǐng)域來說，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實(shí)踐領(lǐng)域來說，這些東西也是人的生活和人的活動(dòng)的一部分?！盵7]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第78頁，第82頁，第126頁，第104頁，第87頁，第52頁?？梢?，自然不僅在生物性意義上與我們共在，而且還在理論意義上成為我們的精神生活對(duì)象。遠(yuǎn)離自然的現(xiàn)代都市人虛無感越來越強(qiáng)烈，與人和自然的隔離不無關(guān)聯(lián)。同時(shí)，自然還在審美的意義上成為我們的對(duì)象。但需要注意的是，馬克思并沒有將審美活動(dòng)歸結(jié)為詩歌、藝術(shù)等專屬于藝術(shù)家這一職業(yè)的特殊活動(dòng)，而是擴(kuò)展為人類合目的性和合規(guī)律性相統(tǒng)一的感性對(duì)象性活動(dòng)，即包括了道德問題在內(nèi)。實(shí)際上，正是從“總體的人”出發(fā)，不僅精神生活與改造自然的活動(dòng)聯(lián)系在一起，而且精神生活與人類其他領(lǐng)域的一切活動(dòng)都不可分離。

3. 建設(shè)新道德和新人，必須重視廣大勞動(dòng)人民的精神生產(chǎn)。《手稿》批判了資本主義條件下勞動(dòng)人民精神生活的匱乏，而以“總體的人”為目標(biāo)的社會(huì)主義變革就是要消除這種匱乏。在這一過程中，精神生活不再是專屬于精英或與精神生產(chǎn)直接相關(guān)的特殊群體的奢侈品，而是廣大人民群眾的必需品；無產(chǎn)階級(jí)精神生活真正得到重視和自我革新，新精神生活成為新社會(huì)生成的必要部分，并與之并行不悖。克服人的單向度的生存，是共產(chǎn)主義的內(nèi)在要求；揚(yáng)棄異化的共產(chǎn)主義也就意味著“總體的人”的生成。在直接的意義上，“總體的人”當(dāng)然是針對(duì)被勞動(dòng)分工弄得支離破碎的人而言的，是對(duì)資本主義工作的強(qiáng)制性專業(yè)化分工的反思，但其主要是對(duì)資本主義社會(huì)勞動(dòng)條件強(qiáng)制性的反對(duì)，絕不意味著在未來社會(huì)容許不事勞作、游手好閑的懶人橫行。強(qiáng)制性勞動(dòng)條件的破除，只是希望在未來社會(huì)形態(tài)中人們可以更加自由地按照自己的興趣、愛好來選擇具體的勞動(dòng)方式，而并不意味著把每個(gè)人都培養(yǎng)成可以做任何事情的完人。

馬克思不僅關(guān)注個(gè)體精神生活，而且致力于為最大多數(shù)的勞動(dòng)者找到精神生活的實(shí)踐路徑，建立一種超越精神生活與物質(zhì)生活、個(gè)體與社會(huì)、精英與群眾二元對(duì)立的全新精神生活觀。當(dāng)馬克思說社會(huì)性是人的本質(zhì)屬性時(shí)，他已經(jīng)把社會(huì)存在視作個(gè)體活動(dòng)的根基；當(dāng)他把倫理、藝術(shù)、哲學(xué)等視作生產(chǎn)的特殊形式并由生產(chǎn)決定時(shí)，他已經(jīng)為個(gè)體精神生活找到了走出孤獨(dú)幽閉的純粹先驗(yàn)論范式的現(xiàn)實(shí)路徑；當(dāng)他剖析工人階級(jí)精神生活的匱乏以及資產(chǎn)階級(jí)內(nèi)部沖突和物化癥候時(shí)，他已經(jīng)為個(gè)體精神生活找到了社會(huì)存在論的成因；當(dāng)他強(qiáng)調(diào)要避免把社會(huì)看作與個(gè)人抽象對(duì)立的抽象實(shí)體、拒絕把工人視作“群氓”時(shí)，他已經(jīng)在感性對(duì)象性活動(dòng)的基礎(chǔ)上為個(gè)體精神生活找到走出狹隘內(nèi)在觀念論和生物學(xué)的自然主義視域的正確道路；當(dāng)他把富有等同于人的整體性能力的復(fù)歸時(shí)，他已經(jīng)把個(gè)體精神生活的高級(jí)形態(tài)即“有個(gè)性的個(gè)人”的形成視為未來社會(huì)的內(nèi)在價(jià)值訴求。

值得一提的是，西方馬克思主義者十分重視《手稿》，以其中“總體的人”“異化”等理論為基礎(chǔ)，將馬克思解釋成人道主義者，亦發(fā)展出不少批判當(dāng)代資本主義的新理論觀點(diǎn)，例如工具理性批判、新感性解放等等。他們也十分重視從意識(shí)形態(tài)和大眾文化批判角度對(duì)馬克思精神生產(chǎn)思想的闡發(fā)。例如：盧卡奇強(qiáng)調(diào)，必須加強(qiáng)精神生活，提升無產(chǎn)階級(jí)從自在到自為的解放；葛蘭西強(qiáng)調(diào)，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是革命的關(guān)鍵；法蘭克福學(xué)派則偏重于精英文化和大眾文化的對(duì)立，主要從精英文化的立場(chǎng)批判資本主義大眾文化生產(chǎn)被工業(yè)化、機(jī)械化。不過，西方馬克思主義學(xué)者在將異化思想聚焦到文化批判領(lǐng)域的同時(shí)，卻存在著嚴(yán)重的將精英、群眾二元對(duì)立傾向，缺乏對(duì)廣大勞動(dòng)者精神文化建設(shè)性維度的關(guān)注，而且秉持精英立場(chǎng)導(dǎo)致他們對(duì)群眾不信任，其所謂的精神解放的路徑最終淪落為少數(shù)精英的美學(xué)救贖路徑，更不用說其提出的系統(tǒng)性建議。這偏離了馬克思精神生活的最終旨?xì)w——建立工人階級(jí)和人類解放的“自由人聯(lián)合體”。因此，在談?wù)摪▊惱韺W(xué)在內(nèi)的馬克思主義理論建設(shè)時(shí)，必須重申廣大勞動(dòng)群眾的主體地位，重視大眾化路線。