龔天平

內(nèi)容提要 道德倫理是美好生活之價(jià)值生態(tài)的重要元素。美好生活意味著人們對(duì)生活中共同價(jià)值的共通理解，既是每個(gè)人都能充分展示自由個(gè)性即全面發(fā)展的生活，也是遵守道德順應(yīng)倫理的生活。道德倫理是人們?cè)谏钪幸虻赖露Y(jié)成的一種正式倫理，是人們生活中的一種行為規(guī)范和倫理價(jià)值形態(tài)，以人們生活中的正當(dāng)利益為基礎(chǔ)。道德倫理在護(hù)衛(wèi)美好生活時(shí)，以關(guān)系和樂(lè)協(xié)調(diào)、秩序共建同構(gòu)、價(jià)值共享互通為基本理念，通過(guò)人與自然和諧共生、人與人和睦共處、人與社會(huì)和合共存、人的自我身心和解共益等原則得以具象化。美好生活的道德倫理原則需要人們付諸行為、訴諸踐履，即在人與自然關(guān)系上要求人尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然；在人與人關(guān)系上要求人尊重他人、寬容他人、與人合作；在人與社會(huì)關(guān)系上要求社會(huì)尊重個(gè)人、個(gè)人融入社會(huì)；在人與自我身心關(guān)系上要求個(gè)體自尊自律。

人是關(guān)系性存在。人與外部世界（包括自然、他人、社會(huì)）處于關(guān)系之中，人與自身也處于關(guān)系之中。從關(guān)系的角度來(lái)看待美好生活，我們可以說(shuō)，所謂美好生活就是人構(gòu)建美好關(guān)系的生活。只有美好關(guān)系存在時(shí)，美好的個(gè)人生活和社會(huì)生活才可期待。而在人構(gòu)建美好關(guān)系的過(guò)程中，道德和倫理又充當(dāng)著重要的角色。這就意味著，美好生活作為一種人們孜孜以求的生活狀態(tài)和價(jià)值理想，無(wú)疑植根于厚實(shí)的道德倫理基礎(chǔ)之中，并得到作為一種不可或缺的價(jià)值精神力量的道德倫理的深刻辯護(hù)。道德倫理是構(gòu)成美好生活之價(jià)值生態(tài)的重要元素。那么，美好生活到底何意？道德倫理又是何意？道德倫理為美好生活提供怎樣的基礎(chǔ)？這些問(wèn)題是身處新時(shí)代的我們必須回答的問(wèn)題。

一、展示自由個(gè)性、合乎道德倫理：美好生活的內(nèi)涵

美好生活是學(xué)界一直熱烈討論的重要話題。據(jù)C.M.庫(kù)斯哥阿德所言，在美好生活的討論上，學(xué)界主要有三種觀點(diǎn)：一種是懷疑主義的，主張“沒(méi)有最好的生活”；一種是倫理個(gè)人主義的，主張“一種生活的善本質(zhì)上取決于過(guò)這種生活的個(gè)人的選擇和構(gòu)建”；一種是認(rèn)識(shí)論個(gè)人主義的，主張“沒(méi)有一種對(duì)所有人而言都是最好的生活”，而只有相對(duì)于每個(gè)人而言才可能有的“一種最好的生活”[1]〔印〕阿瑪?shù)賮啞どⅰ裁馈超斏づ辊U姆主編：《生活質(zhì)量》，龔群等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008 年版，第64—65頁(yè)。。毋庸諱言，這些觀點(diǎn)對(duì)人們反思美好生活范疇具有不可否認(rèn)的啟迪價(jià)值。但我們認(rèn)為，如果因?yàn)槊篮蒙畹闹黧w相對(duì)性而走向懷疑主義、倫理個(gè)人主義和認(rèn)識(shí)論個(gè)人主義則是不妥的，這不僅在邏輯上有問(wèn)題，而且會(huì)導(dǎo)致美好生活被解構(gòu)。從歷史唯物主義角度審視，我們是可以獲得關(guān)于美好生活的可公度的合理見(jiàn)解的。

第一，美好生活意味著人們對(duì)生活中共同價(jià)值的共通理解。在中國(guó)古代倫理思想中，實(shí)現(xiàn)美好生活一直是一個(gè)基本的價(jià)值訴求。儒家經(jīng)典《禮記》關(guān)于“大同”世界的描繪、孟子關(guān)于王道的謀劃、老子對(duì)“小國(guó)寡民”的設(shè)想等，都是中國(guó)古代思想家對(duì)于美好生活的想象，在中國(guó)思想史上都產(chǎn)生了極為深刻的影響。在西方倫理思想史上，按照霍耐特的說(shuō)法，古希臘至中世紀(jì)政治和道德學(xué)說(shuō)都以論證和規(guī)定什么是美好生活為使命，比如蘇格拉底倫理學(xué)、亞里士多德德性倫理學(xué)和托馬斯·阿奎那的神學(xué)論美德倫理學(xué)都是如此。然而，近代以來(lái)的政治和道德學(xué)說(shuō)則實(shí)現(xiàn)了使命的轉(zhuǎn)向，把美好生活理解為“為自保而戰(zhàn)”的狀態(tài)，并將其目標(biāo)奠定于公正、權(quán)益等之上。如契約論認(rèn)為，那種以契約為基準(zhǔn)的能夠公正滿足個(gè)人利益或權(quán)益需求的生活就是美好生活；功利主義認(rèn)為，那種最大多數(shù)人的最大幸福都能得以滿足、所有人的益損都能得到平等對(duì)待的生活就是美好生活；康德義務(wù)論認(rèn)為，那種依照自己為自己訂立的法則行事的生活就是美好生活。

上述關(guān)于美好生活的思想，對(duì)于我們進(jìn)一步思考美好生活極有啟發(fā)意義。但是，我們認(rèn)為，作為一種值得向往的生活，同古今中外大多數(shù)人之期待相較，美好生活并不至于大異其趣、完全不同。當(dāng)然，美好生活首先是每個(gè)人對(duì)于自己生活的特定理解，這種理解也不同于他人的理解，且因時(shí)而異。但是，即便是從道德上看，雖然人們的道德觀點(diǎn)可能不同，在標(biāo)準(zhǔn)上也并不是沒(méi)有共通性的；雖然現(xiàn)實(shí)生活中道德多樣性的確存在，但也并非如我們想象的那樣差異巨大而不可通約。所以，人類的“共性共同定義了人類這種獨(dú)特的生命形式，從而確保了人類對(duì)……美好生活……的認(rèn)識(shí)上具有廣泛一致性”，即“公認(rèn)的人類美好生活”[2]〔英〕羅伯特·斯基德?tīng)査够?、?ài)德華·斯基德?tīng)査够骸督疱X(qián)與好的生活》，阮東譯，中信出版集團(tuán)2016 年版，第171頁(yè)。?！霸谧非笞约旱奶赜心繕?biāo)時(shí)，人們的行為大都是由那些相似的基本價(jià)值來(lái)引導(dǎo)和支持的。”[3]〔澳〕柯武剛、〔德〕史漫飛、〔美〕貝彼得：《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)——財(cái)產(chǎn)、競(jìng)爭(zhēng)、政策》，柏克、韓朝華譯，商務(wù)印書(shū)館2018年版，第90頁(yè)。這些極普遍的被置于高度優(yōu)先地位上的基本價(jià)值就是大多數(shù)人都向往的共同價(jià)值，正是這些共同價(jià)值確證了人們對(duì)于美好生活的共通理解。

第二，美好生活是每個(gè)人都能充分展示自由個(gè)性即全面發(fā)展的生活。根據(jù)歷史唯物主義基本原理，美好生活是一個(gè)歷史的、具體的綜合性范疇。在《1857—1858 年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思明確指出，人類生活會(huì)依次歷經(jīng)三個(gè)歷史階段，即人的原始豐富性生活、以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性生活、人的自由個(gè)性生活。在前資本主義社會(huì)，由于生產(chǎn)工具落后，生產(chǎn)力水平低下，人的能力局限于孤立的地點(diǎn)和狹窄的范圍，因而人依賴于自然，人與人之間也因血緣、宗法等級(jí)關(guān)系而相互依附。此種生活是具有封閉性、狹隘性和“原始豐富性”的生活。到了資本主義社會(huì)，新航路的開(kāi)辟和工業(yè)革命的出現(xiàn)帶來(lái)了生產(chǎn)力的巨大發(fā)展和科技水平的迅速躍升，以往那種地域的民族的界限迅速為市場(chǎng)的世界性拓展和資本的全球性擴(kuò)張所打破，民族歷史轉(zhuǎn)化為世界歷史。與此相適應(yīng)，經(jīng)濟(jì)形式從以往的自然經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化為通過(guò)交換滿足他人需要同時(shí)也滿足自己需要的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而人際關(guān)系也轉(zhuǎn)化為得到極大擴(kuò)展的全面的交往關(guān)系，但是這種關(guān)系表現(xiàn)為人與人之間以商品、貨幣特別是資本等物為紐帶而獲得獨(dú)立、平等，使前資本主義時(shí)期那種人身依附關(guān)系轉(zhuǎn)為物的依賴關(guān)系，因而此種生活是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”生活。在此種生活中，包括工人、資本家等在內(nèi)的人的獨(dú)立性是表面的。一方面，機(jī)器大工業(yè)的發(fā)展、生產(chǎn)資料的資本主義私人占有制的存在和對(duì)物的依賴，導(dǎo)致工人淪為機(jī)器的附庸，成為資本家肆意盤(pán)剝、役使的對(duì)象；另一方面，資本無(wú)限度地盲目追逐剩余勞動(dòng)，不僅加劇了工人的異化，而且使資本家的生活也陷入異化。隨著生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)和資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)在矛盾性的積聚，聯(lián)合起來(lái)的工人階級(jí)必定以暴力革命顛覆資本主義制度，建立自己的政權(quán)。此時(shí)，人類進(jìn)入那種以“全面發(fā)展”和“自由個(gè)性”為特征的生活。恩格斯曾在《共產(chǎn)主義原理》中對(duì)這種生活做過(guò)精辟闡述[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第689頁(yè)。；后來(lái)，他又和馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中提出了人的全面發(fā)展[2]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53頁(yè)。的基本命題。這就是他們向我們承諾的美好生活。即是說(shuō)，美好生活是指社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，社會(huì)交往普遍建立，人與自然和諧共生，人與人、人與社會(huì)協(xié)調(diào)共存，每個(gè)人都能全面發(fā)展和表現(xiàn)本質(zhì)力量，每個(gè)人都能充分發(fā)揮和展示自由個(gè)性的生活。

第三，美好生活是遵守道德、順乎倫理的生活。全面自由發(fā)展的生活是美好生活，這同時(shí)意味著美好生活是善的生活，是尊道德、講道德、守道德的生活，尊道德、講道德、守道德的生活就是合人倫、應(yīng)良理的生活。人的全面發(fā)展同時(shí)意味著人的自由發(fā)展。自由發(fā)展既包括人的勞動(dòng)能力、社會(huì)交往關(guān)系的自由發(fā)展，也包括人的自由個(gè)性的發(fā)展，前者是后者產(chǎn)生的條件，而自由個(gè)性的發(fā)展才是人的自由發(fā)展的本質(zhì)內(nèi)涵，自由個(gè)性是人的精神性本質(zhì)的首要體現(xiàn)。人文社會(huì)科學(xué)和部分自然科學(xué)成果已經(jīng)證明，人與動(dòng)物的區(qū)別并不在于外部形態(tài)，而在于人有精神性。精神性體現(xiàn)為“人是能夠自由選擇的主體”“（人）又是能夠道德行動(dòng)的主體”[3]甘紹平：《倫理學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)》，中國(guó)發(fā)展出版社2015年版，第5頁(yè)，第6頁(yè)，第6頁(yè)。這樣兩個(gè)層面。第一個(gè)層面表明，自由界定人，界定人的生活，意味著人的生活要靠人自己設(shè)計(jì)、塑造和建構(gòu)，而不是由他人或外在力量來(lái)為自己框定或謀劃；這同時(shí)也從反面說(shuō)明，如果生活被外在力量或他人左右，那么這種生活肯定是不自由的，不自由的生活顯然不是美好生活。但是，作為美好生活的本質(zhì)性規(guī)定，自由不是沒(méi)有限制的。自由有心靈和行為兩個(gè)層面，前者可以想其所想，但后者則不可任性妄為；因?yàn)樾袨樯婕八撕蜕鐣?huì)，個(gè)人與他人、社會(huì)構(gòu)成社會(huì)關(guān)系，這種社會(huì)關(guān)系就是行為自由的邊界。因此，自由還須接受理性的約束?！罢腔谧杂刹⑹芾硇缘囊龑?dǎo)，人類才能開(kāi)啟一種全新的生活路徑與文明狀態(tài)?！盵4]甘紹平：《倫理學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)》，中國(guó)發(fā)展出版社2015年版，第5頁(yè)，第6頁(yè)，第6頁(yè)。而自由要受理性引導(dǎo)就意味著人的精神性還有第二個(gè)層面，即道德層面。道德是實(shí)踐理性。在自由與道德之間，一方面，自由構(gòu)成道德的前提和基礎(chǔ)，人有自由所以人能夠進(jìn)行道德行動(dòng)；另一方面，道德構(gòu)成自由的約束和邊界，因?yàn)榈赖抡抢硇缘暮诵囊?guī)定，自由受理性引導(dǎo)就意味著受道德引導(dǎo)。道德使人自覺(jué)負(fù)責(zé)，“達(dá)到人際間的和諧與共生……超越自身利益基點(diǎn)，培育一種人性化的相處方式”[5]甘紹平：《倫理學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)》，中國(guó)發(fā)展出版社2015年版，第5頁(yè)，第6頁(yè)，第6頁(yè)。。只有人際和諧和美、人我共生共在的生活才是美好生活，而人際和諧和美、人我共生共在的生活是建立在自由和道德的基礎(chǔ)上的，因此，作為一種全面自由發(fā)展的生活，美好生活必定是崇尚自由、遵守道德、合乎倫理的生活。

二、源于道德規(guī)范、結(jié)成正式倫理：道德倫理的規(guī)定

美好生活是遵循道德、合乎倫理的生活，這種生活須臾不可離開(kāi)道德倫理。道德倫理是人類為了適應(yīng)生活中的各種關(guān)系而不斷選擇的結(jié)果，它體現(xiàn)為人類面對(duì)的關(guān)系世界，特別是倫理關(guān)系世界，是“人類在關(guān)系世界中生活的一種規(guī)范和信念，伴隨著人類這一物種的進(jìn)化而發(fā)生”[1]王中江：《關(guān)系世界、相互性和倫理的實(shí)態(tài)》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第3期。。這一概念從結(jié)構(gòu)上看，是道德范疇的前置，與法律倫理類似。它意味著道德和法律成長(zhǎng)、發(fā)展于倫理之中，倫理作為一種秩序、關(guān)系構(gòu)成道德和法律的生態(tài)。

第一，道德倫理是人們?cè)谏钪幸虻赖露Y(jié)成的一種正式倫理。人類在生活中無(wú)疑要面對(duì)紛繁復(fù)雜的關(guān)系，因而人類必然有倫理和道德。“只要肯定人類是關(guān)系性的存在，肯定人類時(shí)時(shí)刻刻都離不開(kāi)關(guān)系世界，要處理好各種關(guān)系并維持它們，人類就需要柔性的倫理價(jià)值和道德規(guī)范?！盵2]王中江：《關(guān)系世界、相互性和倫理的實(shí)態(tài)》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第3期。但是，倫理和道德兩個(gè)詞并非完全等同，而是有差異的。如果我們從語(yǔ)源學(xué)、語(yǔ)義學(xué)角度考察，就可以發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)：雖然它們擁有共同的詞源，即ethos（希臘文）、mores（拉丁文），都意指依照風(fēng)俗、習(xí)慣而行事，但不同時(shí)代不同地區(qū)的人在具體理解上還是有區(qū)別的，比如古希臘人認(rèn)為倫理是指那些引導(dǎo)人類生活的意見(jiàn)、建議，古羅馬人則把道德理解為受法規(guī)強(qiáng)制。法國(guó)哲學(xué)家A.孔特-斯蓬維爾也把兩者相區(qū)分：“道德下命令，倫理提建議?！盵3][4][5]〔法〕熱羅姆·巴萊、弗郎索瓦絲·德布里：《企業(yè)與道德倫理》，麗泉、侶程譯，天津人民出版社2006年版，第26頁(yè)，第26頁(yè)，第32—33頁(yè)。他的這種區(qū)分可以在康德那里找到依據(jù)?？档抡J(rèn)為，道德的基礎(chǔ)絕不立足于人們的主觀意圖、自我偏好和利益需求上，而是奠立在人類純粹的、先驗(yàn)性的理性主體結(jié)構(gòu)即實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上，實(shí)踐理性獨(dú)立于人類一切感性經(jīng)驗(yàn)并為一切人類理性主體所先天分享，是道德的唯一來(lái)源，或者說(shuō)所有道德法則都是通過(guò)一種先驗(yàn)的演繹程序從實(shí)踐理性中推導(dǎo)出來(lái)的。因此，道德法則是一種不同于假言命令的定言命令，是不以任何外在事物而只以自身為目的的絕對(duì)命令。作為絕對(duì)命令，道德法則就是無(wú)條件的、普遍適用的。也正是在這個(gè)意義上，道德法則才被稱為人們必須絕對(duì)服從的命令性的“法則”。P.里克爾同樣認(rèn)為，雖然道德和倫理分不開(kāi)，但還是要適當(dāng)區(qū)分，他建議：“在提及道德法規(guī)這一概念之前的一切問(wèn)題時(shí)采用倫理這個(gè)詞，而在涉及一切善與惡范疇中的法律、準(zhǔn)則、命令時(shí)用道德這個(gè)詞?！盵4]〔法〕熱羅姆·巴萊、弗郎索瓦絲·德布里：《企業(yè)與道德倫理》，麗泉、侶程譯，天津人民出版社2006年版，第26頁(yè)，第26頁(yè)，第32—33頁(yè)。這就意味著，倫理可以是非正式的，如人的素養(yǎng)、精神、共同的價(jià)值觀、倫理氛圍等，也可以是正式的，如法規(guī)、憲法章程等；但非正式倫理與正式倫理并不直接同一，而是有一個(gè)從前者向后者的轉(zhuǎn)換或過(guò)渡的環(huán)節(jié)，這種“由非正式倫理向正式倫理的過(guò)渡，表現(xiàn)出從倫理向道德過(guò)渡的特征”[5]〔法〕熱羅姆·巴萊、弗郎索瓦絲·德布里：《企業(yè)與道德倫理》，麗泉、侶程譯，天津人民出版社2006年版，第26頁(yè)，第26頁(yè)，第32—33頁(yè)。。此處，非正式倫理對(duì)應(yīng)的是倫理，正式倫理對(duì)應(yīng)的是道德和法規(guī)。因?yàn)榉ㄒ?guī)不過(guò)是底線道德，所以法規(guī)也可以歸入廣義的道德范疇。這樣看來(lái)，正式倫理就由道德和法規(guī)組成，主要包括道德倫理和法規(guī)倫理兩類。

法規(guī)倫理屬于正式倫理是沒(méi)有歧義的，但道德倫理也屬于正式倫理就需要辯明。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家諾思曾按照表現(xiàn)形式，把倫理道德同行事準(zhǔn)則、行為規(guī)范、慣例等統(tǒng)稱為非正式的，而只把法律、政治、經(jīng)濟(jì)規(guī)則和契約當(dāng)作正式的；柯武剛、史漫飛等則把那些演化自人類經(jīng)驗(yàn)中的習(xí)慣、倫理、良好禮貌、商業(yè)習(xí)俗、自然法等稱為非正式的、內(nèi)在的，而把那些被自上而下地強(qiáng)加和執(zhí)行并配有懲罰措施的司法制度當(dāng)作外在的、正式的。這就意味著，倫理和道德在他們那里都是非正式的。筆者不太同意這種劃分，因?yàn)槿绱颂幚砭鸵馕吨褌惱砗偷赖轮苯拥韧苯拥韧蜁?huì)導(dǎo)致道德失去其命令性色彩。道德之所以是道德，就是因?yàn)樗愃朴诜?，雖然它沒(méi)有法律條款那樣細(xì)致、具體，在價(jià)值層次上也高于法律，但也同樣是人們生活中必須服從的規(guī)定。正是在道德和法律相互配合、共同協(xié)調(diào)下，人們的生活才形成了一定的倫理秩序。所以，我們認(rèn)為，道德屬于倫理，但它是正式倫理。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)道德倫理是正式倫理并不是說(shuō)這種倫理也如法規(guī)那樣具有強(qiáng)制性的依賴機(jī)制，如警察、法庭、監(jiān)獄等司法機(jī)構(gòu)，而是說(shuō)這種倫理越來(lái)越帶有程序性質(zhì)，其功能的有效發(fā)揮并不完全依賴于人們的內(nèi)心信念，而是越來(lái)越需要法規(guī)有限度的支持。特別是在當(dāng)今時(shí)代，人們生活中面臨的道德悖論、道德沖突越來(lái)越多，道德難題越來(lái)越復(fù)雜，人們?yōu)榱嘶獾赖码y題成立了越來(lái)越多的倫理委員會(huì)、道德咨詢機(jī)構(gòu)，道德倫理就更彰顯出其作為正式倫理的特點(diǎn)。

第二，道德倫理本質(zhì)上是人們生活中的一種行為規(guī)范。如果我們從行為科學(xué)上考察，就可以發(fā)現(xiàn)形塑人們生活的主要是規(guī)范。所謂行為，在漢語(yǔ)中意指人的舉止行動(dòng)，或人們?cè)谝欢ㄋ枷胍庾R(shí)支配下表現(xiàn)出來(lái)的活動(dòng)；所謂規(guī)范，就意味著約束，指制約和管束人們行為的準(zhǔn)則。人們的生活就是靠行為來(lái)表現(xiàn)，靠規(guī)范來(lái)構(gòu)造的。保羅·F.斯坦伯格說(shuō)：“社會(huì)規(guī)范，就像成千上萬(wàn)的無(wú)形的線索一樣，在我們?nèi)粘Ｉ畹倪^(guò)程中牽扯我們，塑造我們的決策，并確定我們彼此之間的關(guān)系以及如何分享這個(gè)星球?！盵1]〔美〕保羅·F.斯坦伯格：《誰(shuí)統(tǒng)治地球——社會(huì)規(guī)則如何形塑我們的星球和生活》，彭峰等譯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2018年版，第10頁(yè)。而規(guī)范系統(tǒng)中最為重要的就是法律和道德。涂爾干說(shuō)：“法律和道德就是能夠把我們自身和我們與社會(huì)聯(lián)系起來(lái)的所有紐帶，它能夠?qū)⒁蝗簽鹾现娮兂梢粋€(gè)具有凝聚力的團(tuán)體?！盵2]〔法〕埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第356頁(yè)，第17頁(yè)。法律和道德雖然分屬不同領(lǐng)域，但本質(zhì)上都是規(guī)范。當(dāng)然，規(guī)范系統(tǒng)中還包括技術(shù)規(guī)范、管理規(guī)范、職業(yè)準(zhǔn)則、工作章程、公共規(guī)范等，但這些規(guī)范不是帶有法律性質(zhì)，就是帶有道德性質(zhì)。正如涂爾干所言，倫理領(lǐng)域“包括了所有的行為規(guī)范，強(qiáng)制性地規(guī)定了行為以及相應(yīng)的處罰”[3]〔法〕埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第356頁(yè)，第17頁(yè)。。因此，我們可以從總體上把行為規(guī)范歸結(jié)為法律規(guī)范和道德規(guī)范兩大類。生活中人們通過(guò)規(guī)范而結(jié)成一定的倫理關(guān)系，從而形成規(guī)范倫理。通過(guò)法律規(guī)范而結(jié)成的倫理就是法規(guī)倫理，通過(guò)道德規(guī)范而結(jié)成的倫理就是道德倫理。

法規(guī)倫理和道德倫理都可以不斷展開(kāi)。就前者而言，法律可以分為憲法和其他較為具體的法律法規(guī)，因此法規(guī)倫理就可以展開(kāi)為憲法倫理和具體的法規(guī)倫理。而具體的法規(guī)倫理又可以展開(kāi)為刑法倫理、民法倫理、行政法倫理等，其中相應(yīng)的倫理規(guī)范都須依據(jù)相應(yīng)法律的具體內(nèi)容來(lái)確定。就后者而言，因?yàn)榈赖路懂牭木唧w內(nèi)容也是可以展開(kāi)的，所以道德倫理也須依據(jù)道德的具體內(nèi)容而展開(kāi)。道德范疇的具體內(nèi)容一般包括幸福、義務(wù)-責(zé)任、良心、榮譽(yù)、恥辱、自由、平等、公正、安全等，道德倫理也就相應(yīng)地展開(kāi)為幸福倫理、義務(wù)-責(zé)任倫理、良心倫理、榮譽(yù)倫理、恥辱倫理、自由倫理、平等倫理、公正倫理、安全倫理等。在此有必要指出的是，西方倫理學(xué)史上出現(xiàn)了德性倫理學(xué)、功利主義倫理學(xué)、義務(wù)論倫理學(xué)、契約主義倫理學(xué)等，我們常把它們簡(jiǎn)稱為德性倫理、功利倫理、義務(wù)倫理、契約倫理等。中國(guó)古代出現(xiàn)了先秦儒道墨法等諸子百家倫理學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)倫理學(xué)、隋唐佛學(xué)倫理學(xué)、宋明理學(xué)倫理學(xué)、明清實(shí)學(xué)倫理學(xué)，我們也相應(yīng)地把它們簡(jiǎn)稱為儒道墨法倫理、經(jīng)學(xué)倫理、佛學(xué)倫理、理學(xué)倫理、實(shí)學(xué)倫理等。但是，這些都不能簡(jiǎn)單地稱為道德倫理，因?yàn)槠渲械膫惱聿皇侵戈P(guān)系而是指作為學(xué)科的倫理學(xué)。只有它們圍繞道德范疇展開(kāi)，才可以被稱為道德倫理。同時(shí)，道德倫理也不同于適用于行業(yè)領(lǐng)域的應(yīng)用倫理如經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理、教育倫理、醫(yī)學(xué)倫理等，只有行業(yè)倫理圍繞更具體的道德范疇展開(kāi)，才可以被稱為道德倫理。

第三，道德倫理是一種屬人的倫理價(jià)值形態(tài)。眾所周知，作為處理人際關(guān)系的行為規(guī)范，道德是屬人的，而這又決定了道德倫理同樣是屬人的。道德倫理的基本特點(diǎn)就是以人為本。道德倫理以人為本，是指道德倫理應(yīng)該助益人的生存和發(fā)展，協(xié)調(diào)人際交往，推促社會(huì)進(jìn)步；應(yīng)該揚(yáng)善抑惡，解放人性，而非禁錮或否定人性；應(yīng)該張揚(yáng)人的主體性和價(jià)值，鼓勵(lì)不崇神、不滯于物，實(shí)現(xiàn)人性化。同時(shí)，道德倫理又是一種倫理價(jià)值。所謂倫理價(jià)值，是指?jìng)惱砩系暮?、?yōu)秀、卓越，比如同情關(guān)愛(ài)、自由公正、團(tuán)結(jié)互助等，值得人們孜孜以求、盡力追尋。對(duì)此，倫理學(xué)一般以“善”“正當(dāng)”來(lái)規(guī)定其價(jià)值。當(dāng)然，就性質(zhì)而言，價(jià)值可分為正價(jià)值和負(fù)價(jià)值，倫理價(jià)值也同樣如此，倫理負(fù)價(jià)值就是倫理上的壞、差錯(cuò)、低劣，比如抱怨持恨、損公肥私、狼狽為奸等，需要人們盡力遏制。對(duì)此，倫理學(xué)一般以“惡”“失當(dāng)”來(lái)規(guī)定。然而，道德倫理一般是倫理正價(jià)值。雖然就一般意義而言，倫理都承載道德意義，但其道德意義或指向善，或指向惡，或指向善惡相混；而健康向上的道德倫理則只承載善的道德意義。道德倫理作為一種善價(jià)值，是主體相對(duì)于自己身處其中的倫理關(guān)系而建構(gòu)起來(lái)的倫理，是主體在倫理世界中生活的道德規(guī)范和信念?？傊?，道德倫理是指主體在充分了解、把握既有關(guān)系世界的道德規(guī)范的基礎(chǔ)上，出于自己的理解，自覺(jué)地為自己確立行為規(guī)范，又根據(jù)這種規(guī)范來(lái)做出行為選擇的倫理。

作為一種倫理價(jià)值形態(tài)，道德倫理具有社會(huì)歷史性、具體性。相較于其他西方思想家的抽象道德論，馬克思主義倫理學(xué)認(rèn)為，道德是具體的，是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。恩格斯說(shuō)：“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物?！盵1]《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社1995年版，第99頁(yè)，第99頁(yè)，第99—100頁(yè)。依此類推，道德倫理也是人們“從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系”[2]《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社1995年版，第99頁(yè)，第99頁(yè)，第99—100頁(yè)。及與之相適應(yīng)的政治法律關(guān)系中獲得的倫理觀念，因而它同樣具有具體性、社會(huì)歷史性。當(dāng)然，道德倫理也無(wú)法離開(kāi)人們生活中的主觀建構(gòu)，但此種主觀建構(gòu)終究無(wú)法擺脫社會(huì)歷史條件；相反，主觀建構(gòu)的程度、發(fā)揮作用的大小還要受社會(huì)歷史條件的制約?！岸鐣?huì)直到現(xiàn)在是在階級(jí)對(duì)立中運(yùn)動(dòng)的，所以道德始終是階級(jí)的道德?！盵3]《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社1995年版，第99頁(yè)，第99頁(yè)，第99—100頁(yè)。既然運(yùn)行于階級(jí)社會(huì)的道德具有階級(jí)性，道德倫理也就具有階級(jí)性。道德倫理的階級(jí)性是指道德倫理是主體站在自己階級(jí)的立場(chǎng)上，依憑自己階級(jí)的道德規(guī)范而確立倫理，主體自己階級(jí)的道德意識(shí)、道德關(guān)系和道德規(guī)范不同，主體的道德倫理也不同。因此，道德倫理的主體既要受具體社會(huì)歷史條件的限制，又要超越這種限制，而這種限制和超越就有機(jī)統(tǒng)一于道德倫理上。

第四，道德倫理以人們生活中的正當(dāng)利益為基礎(chǔ)。美好生活須臾不可離開(kāi)道德倫理，而道德倫理不僅來(lái)自生活，浸潤(rùn)于生活，而且正如弗蘭克納所言，它不是要對(duì)人們“進(jìn)行不必要的干涉”，而是“用來(lái)幫助人們善的生活的”[4]〔美〕威廉·弗蘭克納：《倫理學(xué)》，關(guān)鍵譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1987年版，第243頁(yè)。。道德倫理之所以能夠如此，是因?yàn)樗紫鹊炝⒂谌藗兩钪械恼?dāng)利益的基礎(chǔ)上。生活是人的“生命的存在以及為了謀求生命存在與尋求人生價(jià)值而展開(kāi)的人生活動(dòng)”[5]肖群忠等：《日常生活行為倫理學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2018年版，第2頁(yè)。，是一個(gè)屬人的范疇，只有人才是生活的主體。從個(gè)人與他人、社會(huì)的關(guān)系角度考察，我們可以發(fā)現(xiàn)，人的生活具有二重性：一方面，任何人的生活都具有個(gè)體性；另一方面，任何人又都不是抽象的、純粹的個(gè)人，而是只有在社會(huì)中才能生活，其生活具有社會(huì)性。人的生活的這種二重性決定了人的需要的二重性，而需要作為人對(duì)外部世界的依賴關(guān)系的反映，不過(guò)是利益的另外一種表達(dá)，因此需要的二重性實(shí)際上是利益的二重性：一方面，作為一種個(gè)體性的生活主體，每個(gè)人都有維持自己生活延續(xù)的需要，這種需要就是個(gè)體利益；另一方面，作為一種社會(huì)性的生活主體，每個(gè)人又都有維持社會(huì)整體延續(xù)的需要，這種需要就是共同利益。無(wú)論是個(gè)體利益還是共同利益都是人的利益，因此，人的利益就顯現(xiàn)出既有個(gè)體性又有整體性的二重性特性。這一特性使得人必須把其利益的個(gè)體性與整體性的相互關(guān)系作為自己生活中的重大問(wèn)題來(lái)處理，而這一問(wèn)題實(shí)質(zhì)上又是道德倫理的中心問(wèn)題，是人本質(zhì)上具有對(duì)道德倫理的需要的反映。因?yàn)榈赖聜惱淼膶?shí)質(zhì)就是處于一定社會(huì)物質(zhì)條件下的人對(duì)利益的個(gè)體性與整體性的相互關(guān)系的自覺(jué)把握和適宜處理。而這同時(shí)也說(shuō)明了，作為一種“始終植根在人和社會(huì)不可分割的聯(lián)系之中”的“特殊的社會(huì)價(jià)值形態(tài)”[1]唐凱麟編著：《倫理學(xué)》，高等教育出版社2001年版，第38頁(yè)。的道德倫理，本身就是服務(wù)于人們調(diào)節(jié)利益的個(gè)體性與整體性關(guān)系的需要而出場(chǎng)的價(jià)值工具。利益的個(gè)體性與整體性關(guān)系之所以需要調(diào)節(jié)，是因?yàn)槔嬗姓?dāng)與不正當(dāng)之分：如果人們只在乎個(gè)體利益而傷害到整體利益，那么這種個(gè)體利益就是不正當(dāng)?shù)?；如果整體利益的實(shí)現(xiàn)導(dǎo)致個(gè)體利益被漠視，那么這種整體利益也是不正當(dāng)?shù)?；?dāng)個(gè)體利益與整體利益都得到考慮并處于平衡協(xié)調(diào)狀態(tài)時(shí)，個(gè)體利益與整體利益才可能是正當(dāng)?shù)?。而道德倫理的基本使命既包括限制人的不?dāng)利益，又包括為正當(dāng)利益辯護(hù)，從而使個(gè)體利益與整體利益處于平衡、和諧狀態(tài)。這種基本使命充分證明，相對(duì)于人們的生活而言，道德倫理是一個(gè)必不可少的但又是立基于利益之上的規(guī)范機(jī)制。

三、關(guān)系和樂(lè)、秩序共構(gòu)：美好生活的道德倫理原則

美好生活作為一種價(jià)值訴求，需要諸多價(jià)值規(guī)范體系組成有機(jī)聯(lián)系、協(xié)調(diào)與共、生生不息的價(jià)值生態(tài)來(lái)護(hù)衛(wèi)，而在這種價(jià)值生態(tài)中，道德倫理顯然是一個(gè)重要的組成部分。道德倫理作為一種價(jià)值規(guī)范系統(tǒng)，在護(hù)衛(wèi)美好生活時(shí)，其基本理念就是：關(guān)系和樂(lè)協(xié)調(diào)、秩序共建同構(gòu)、價(jià)值共享互通。這一理念串起處理人與自然、人與人、人與社會(huì)和人與自我等關(guān)系的一系列原則從而得以具象化。

第一，和諧共生：美好生活之人與自然關(guān)系的道德倫理原則。美好生活必須是人與自然和諧共生的生活。我們一般稱人與自然的關(guān)系為生態(tài)關(guān)系。從本質(zhì)上看，生態(tài)關(guān)系不過(guò)是人與人、人與社會(huì)的社會(huì)關(guān)系的反映，即是說(shuō)，后者是前者的中介，表現(xiàn)為“人—社會(huì)關(guān)系—生態(tài)關(guān)系”的形式。人與自然的生態(tài)關(guān)系是通過(guò)勞動(dòng)即物質(zhì)變換建立起來(lái)的，是“自然人化”和“人自然化”的雙向流轉(zhuǎn)。人在生活中無(wú)疑要消耗自然資源，但在消耗時(shí)是取之有度、合理利用，還是對(duì)大自然進(jìn)行野蠻征服、無(wú)度掠奪，這是生活文明與否的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。毫無(wú)疑問(wèn)，人乃大自然長(zhǎng)期發(fā)展之產(chǎn)物，作為大自然的一部分而存在；而大自然為人類提供生活資料，作為人類棲息繁衍的家園而存在。因此，人與自然本應(yīng)和諧共生。但人與自然的關(guān)系既是受動(dòng)的，即人必須依賴于自然、遵循自然規(guī)律，也是能動(dòng)的，即人可以通過(guò)理性認(rèn)識(shí)自然規(guī)律并運(yùn)用自然規(guī)律按照自己目的改造自然；因此，人與自然的關(guān)系既有和諧共生的可能性，也有沖突對(duì)立的可能性。為了使人與自然的關(guān)系和諧共生，就需要建構(gòu)一種自然維度的道德倫理，從而為美好生活提供優(yōu)良的價(jià)值生態(tài)。

人與自然和諧共生，需要自然維度的道德倫理來(lái)塑造。自然維度的道德倫理乃是人秉持道德之態(tài)度同大自然交往而生成的一種倫理價(jià)值形態(tài)。它的出場(chǎng)和流行是人類深刻反思工業(yè)文明時(shí)代人與自然的生態(tài)關(guān)系的結(jié)果。人類生活經(jīng)歷了從漁獵文明和農(nóng)業(yè)文明時(shí)代的農(nóng)耕生活或自然經(jīng)濟(jì)生活向工業(yè)文明時(shí)代的工業(yè)生活或市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活的演進(jìn)，由此，人類過(guò)上了豐饒的物質(zhì)生活、民主的政治生活和個(gè)性化的精神生活。但是，如今人類創(chuàng)造的輝煌燦爛的文明、過(guò)上的繁榮興盛的生活是建立在有限的自然資源和脆弱的生態(tài)系統(tǒng)基礎(chǔ)上的。在自然經(jīng)濟(jì)生活時(shí)期，人類占有、利用生態(tài)資源的行為對(duì)生態(tài)系統(tǒng)影響有限，生態(tài)問(wèn)題還沒(méi)有出現(xiàn)，人與大自然的關(guān)系總體上是和諧的。然而，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活時(shí)期，人類行為開(kāi)始受資本邏輯驅(qū)動(dòng)，人類大量消耗自然資源的行為導(dǎo)致自然資源幾近耗竭，大量排放廢棄物的行為致使生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞。可以說(shuō)，這一時(shí)期是人類生存和發(fā)展史上人與大自然的關(guān)系沖突最嚴(yán)重的時(shí)期。因此，人們希冀?jīng)_破以往人與人、人與社會(huì)之間的道德倫理之逼仄架構(gòu)，確立起可以匡正人對(duì)待自然的不合理行為的自然維度的道德倫理。

第二，和睦共處：美好生活之人與人關(guān)系的道德倫理原則。美好生活也是人與人的關(guān)系和睦、友好、合作的生活。作為關(guān)系性存在，人不但與自然構(gòu)成關(guān)系，也與他人構(gòu)成關(guān)系，我們一般稱這種關(guān)系為人際關(guān)系，其中的人是指生活中作為個(gè)體而存在的人。人際關(guān)系是一種交互主體性關(guān)系，表現(xiàn)為“自我他人化”（即我從他人身上觀察、了解自己）與“他人自我化”（即他人從我身上觀察、了解他自身）的雙向互動(dòng)。人與人是和睦共處還是相互傾軋，是區(qū)分生活美好還是丑惡的標(biāo)準(zhǔn)之一。任何個(gè)體的人都首先是一個(gè)“他人自我化”生活的獨(dú)立的人，否則就不可能區(qū)分你、我、他；同時(shí)，任何個(gè)體的人又是“自我他人化”生活的互動(dòng)互惠的人，否則就不可能構(gòu)成人際關(guān)系。作為“自我他人化”生活的人，個(gè)體都有維持他人生活的需要、以便通過(guò)與他人的比較而認(rèn)知自己的生活；作為“他人自我化”生活的人，個(gè)體又都有維持自己生活的需要、以便通過(guò)此種需要的滿足而為自己的生活提供出發(fā)點(diǎn)和內(nèi)在動(dòng)力。為了維持自我生活，任何個(gè)體的人總是把自我本身作為考量的起點(diǎn)，然后同他人建立交往關(guān)系，從而使自己的人際關(guān)系得到拓展。這樣，生活就同人的生命存在一樣也具有二重性，而這又決定了人際關(guān)系一方面具有和睦共處的可能性，另一方面具有沖突對(duì)立的可能性。為了使人際關(guān)系處于和睦共處狀態(tài)，就需要建構(gòu)一種人際維度的道德倫理，從而為美好生活提供優(yōu)良的價(jià)值生態(tài)。

人與人的和睦共處，需要人際維度的道德倫理來(lái)營(yíng)建。人際維度的道德倫理乃是人秉持道德之方式同他人交往而生成的倫理價(jià)值形態(tài)?？夏崴肌.格根說(shuō)，每個(gè)人“所有的言行舉止都以關(guān)系為條件。無(wú)論做什么，思考、記憶、創(chuàng)造或感覺(jué)——一切對(duì)我們而言有意義的事——我們都參與了關(guān)系”[1]〔美〕肯尼思·J.格根：《關(guān)系性存在：超越自我與共同體》，楊莉萍譯，上海教育出版社2017年版，第145頁(yè)。，因而任何人都是關(guān)系性存在。正因?yàn)槿说拇嬖谑顷P(guān)系性的，所以人的生活也是關(guān)系性的；正因?yàn)槿说纳钍顷P(guān)系性的，所以美好生活也就是美好關(guān)系。美好關(guān)系意味著“人和人之間的矛盾的真正解決”[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第185頁(yè)。，意味著人際和睦共處。但和睦共處要求人和善待人，按東漢許慎在《說(shuō)文解字》中的解釋就是要“外得于人”，即“以善德施之他人，使眾人各得其益”。人只有和善待人，才能建立并維持和睦共處的關(guān)系，而和善待人恰恰就是一種創(chuàng)生這種良好關(guān)系的道德倫理。因此，人際道德倫理是人與人和睦共處從而過(guò)上美好生活的必要條件。

第三，和合共存：美好生活之人與社會(huì)關(guān)系的道德倫理原則。美好生活還是人與社會(huì)和合共存的生活。作為關(guān)系性存在，人與社會(huì)也構(gòu)成關(guān)系，我們一般稱這種關(guān)系為社會(huì)關(guān)系，其中的社會(huì)是指與個(gè)人相對(duì)的作為整體而存在的社會(huì)，它是人類長(zhǎng)期交互活動(dòng)的產(chǎn)物，是人類生產(chǎn)方式、生活方式不斷演化的結(jié)果。社會(huì)關(guān)系是一種交互關(guān)系，表現(xiàn)為“人的社會(huì)化”和“社會(huì)的人化”的雙向互動(dòng)。社會(huì)關(guān)系是和合共存還是撕裂頡頏，是判斷美好社會(huì)還是緊張社會(huì)的尺度。杜威曾經(jīng)在《哲學(xué)的改造》中說(shuō)過(guò)，哲學(xué)在理解人與社會(huì)的關(guān)系時(shí)有三種見(jiàn)解：（1）“社會(huì)必須為個(gè)人而存在”；（2）“個(gè)人必須把握社會(huì)為他們所設(shè)定好的各種目的和生活方式”；（3）“社會(huì)和個(gè)人相互之間是相關(guān)聯(lián)的、有機(jī)的，社會(huì)要求個(gè)人的服務(wù)和服從，而同時(shí)其存在也是為了服務(wù)于個(gè)人”[3]〔美〕約翰·杜威：《杜威全集·中期著作（1899—1924）》，劉華初、馬榮、鄭國(guó)玉譯，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第146頁(yè)。。其中，第三種見(jiàn)解表明，人與社會(huì)的關(guān)系是和合共存的。前文也已說(shuō)明，人的生存、生活都具有二重性特征，正是這種二重性決定了人與社會(huì)的關(guān)系既有和合共存的可能性，也有撕裂頡頏的可能性。為了使社會(huì)關(guān)系處于和合共存狀態(tài)，就需要建構(gòu)一種社會(huì)維度的道德倫理，從而為美好生活提供優(yōu)良的價(jià)值生態(tài)。

人與社會(huì)和合共存，需要社會(huì)維度的道德倫理來(lái)潤(rùn)澤。社會(huì)道德倫理與人際道德倫理不同。前者以“社會(huì)應(yīng)當(dāng)如何？”為中心問(wèn)題，以杜威所說(shuō)的社會(huì)的存在是為了服務(wù)于個(gè)人為內(nèi)容；后者以“個(gè)人應(yīng)當(dāng)如何？”為中心問(wèn)題，以個(gè)人服務(wù)和服從于社會(huì)為內(nèi)容。前者是以個(gè)人為立足點(diǎn)去評(píng)判社會(huì)，旨趣在于改造社會(huì)以便使其成為道德的美好社會(huì)，是社會(huì)之作為社會(huì)而存在的價(jià)值合理性基礎(chǔ)；后者是以社會(huì)為立足點(diǎn)去評(píng)判個(gè)人，旨趣在于改造個(gè)人以便使其成為道德的美好個(gè)人，是個(gè)人之作為個(gè)人而存在的價(jià)值合理性基礎(chǔ)[1]安啟念：《馬克思恩格斯倫理思想研究》，武漢大學(xué)出版社2010年版，第16頁(yè)。。顯然，社會(huì)只有顧及個(gè)人、服務(wù)個(gè)人才能使“個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)”[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第185頁(yè)。問(wèn)題得到真正解決，實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)和合共存，而顧及和服務(wù)個(gè)人恰恰就是一種創(chuàng)造這種社會(huì)關(guān)系的道德倫理。因此，只有社會(huì)道德倫理才能使人與社會(huì)和合共存，從而保證人類的美好生活。

第四，和解共益：美好生活之人的自我身心關(guān)系的道德倫理原則。美好生活也是人的自我身心和解共益的生活。作為關(guān)系性存在，人與自我同樣構(gòu)成一種關(guān)系，我們一般稱這種關(guān)系為身心關(guān)系。人對(duì)這種身心關(guān)系的自覺(jué)意識(shí)也是通過(guò)生活中與他人、社會(huì)的交往而獲得的，這就類似于庫(kù)利提出的“鏡中自我”概念：“人們彼此都是一面鏡子映照著對(duì)方”，“我們?cè)阽R中看我們的臉、身材和衣服，因?yàn)槲覀兊呐d趣在于這些形象是屬于我們的。我們根據(jù)這些形象是否符合我們的愿望而產(chǎn)生滿意或不滿意的心情。同樣，我們?cè)谙胂笾械弥獎(jiǎng)e人對(duì)我們的外表、風(fēng)度、目的、行動(dòng)、性格、朋友等等的想法，并受這些想法的影響”[3]〔美〕查爾斯·霍頓·庫(kù)利：《人類本性與社會(huì)秩序》，包凡一、王湲譯，華夏出版社2020年版，第129頁(yè)。。通過(guò)鏡中自我，人明白自我身（肉體、感性或物質(zhì)需要）與心（靈魂、理性或精神需要）的關(guān)系。自我身心是和解共益還是沖突分離、表里不一，是研判自我生活美好還是不美好的尺度之一。人的生活的二重性特征也表現(xiàn)為人既有物質(zhì)生活，也有精神生活。物質(zhì)生活決定人有維持肉體生存的感性需要，精神生活決定人有促使精神充實(shí)的理性需要，而這兩類相異的需要所關(guān)注的對(duì)象不僅是不同的，而且是對(duì)立的。但人的生活又必須是整體化的生活，只有整體化而非碎片化的生活才是美好生活。因此，人的感性需要與理性需要又是統(tǒng)一的。生活的這種二重性特征決定了，人的身心關(guān)系既有和解共益的可能性，也有沖突對(duì)立的可能性。為了身心關(guān)系和解共益，使人成為一個(gè)完整的、健全的人，就需要建構(gòu)一種自我維度的道德倫理，從而為美好生活提供優(yōu)良的價(jià)值生態(tài)。

人的自我身心和解共益，需要自我維度的道德倫理來(lái)滋養(yǎng)。自我維度的道德倫理乃是作為個(gè)體的人秉持道德之方式自觀、合乎道德地協(xié)調(diào)身心關(guān)系而生成的一種倫理價(jià)值形態(tài)。和解共益意味著自我身體康健、心靈和善、精神愉悅，意味著生命安頓、身心互得其益。和解共益既是身心存在的一種優(yōu)良狀態(tài)，也是一種原則、方法和境界，是一種自我維度的道德倫理。這種倫理在生活中體現(xiàn)為人面對(duì)義利沖突、得失取舍、進(jìn)退選擇等各種矛盾時(shí)能夠采取恰當(dāng)方式來(lái)處置，能夠合理化解這些矛盾并使生活處于圓融、平衡的狀態(tài)。這種狀態(tài)顯然就是個(gè)體的美好生活。因此，自我維度的道德倫理也是個(gè)人美好生活的保證。

四、付諸行為、訴諸踐履：美好生活的道德倫理實(shí)踐途徑

作為一種價(jià)值規(guī)范系統(tǒng)，道德倫理不僅有作為紅線貫穿其中的理念，也有作為規(guī)范確立架構(gòu)的原則，但它還需要主體把這些原則付諸行為、訴諸實(shí)踐。美好生活的道德倫理原則同樣也需要人們踏踏實(shí)實(shí)地踐履。當(dāng)然，每一個(gè)道德原則都對(duì)應(yīng)于不同的關(guān)系，因此，人們行為踐履的具體規(guī)范的內(nèi)容或途徑也是不一樣的。

第一，人與自然和諧共生原則要求人尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然。首先，人應(yīng)尊重自然。“尊重自然是一種根本態(tài)度?！盵1]〔美〕保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》，雷毅等譯，首都師范大學(xué)出版社2010年版，第55頁(yè)，第56頁(yè)。作為一種態(tài)度，尊重自然所呈現(xiàn)的是人對(duì)自然的一種具有道德意涵的承諾，是人們必須擔(dān)當(dāng)?shù)摹⒉恍枰ㄟ^(guò)某種比它“更為基本的道德承諾來(lái)證明”[2]〔美〕保羅·沃倫·泰勒：《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》，雷毅等譯，首都師范大學(xué)出版社2010年版，第55頁(yè)，第56頁(yè)。。人之所以要尊重自然，是因?yàn)閺谋倔w論上看，自然是一個(gè)巨大的生態(tài)系統(tǒng)，具有相對(duì)于人而言的優(yōu)先性，人被包含于其中，為其所滋養(yǎng)。尊重自然觀念的產(chǎn)生在人與自然關(guān)系的發(fā)展史上是一個(gè)重大轉(zhuǎn)變。尊重自然的觀念表明，人與自然之間的對(duì)立性交往，已被現(xiàn)在的共生的和諧性交往所替代。這是人道德化地對(duì)待自然的表現(xiàn)，人類開(kāi)始認(rèn)可生態(tài)環(huán)境的道德地位，既不像自然經(jīng)濟(jì)時(shí)期那樣盲目崇拜自然，也不像近現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)時(shí)期那樣無(wú)度征服自然，而是以尊重敬畏的態(tài)度與自然交往。

其次，人應(yīng)順應(yīng)自然。自然有其運(yùn)行規(guī)律，它并非人類的奴仆。相反，正是這種客觀規(guī)律決定了人不過(guò)是自然的呵護(hù)者，而不是自然的改造者；決定了人必須正視生態(tài)系統(tǒng)，順應(yīng)自然規(guī)律。順應(yīng)自然規(guī)律并不表明人類在自然面前無(wú)所作為，而是說(shuō)人類可以在規(guī)律許可的范圍內(nèi)對(duì)自然進(jìn)行合理利用；順應(yīng)自然規(guī)律表明，人類不能以自然的主人自居，利用自然時(shí)不可過(guò)于功利，而要理智地節(jié)制，慎重地開(kāi)發(fā)，否則只會(huì)對(duì)大自然造成傷害從而最終傷及人類自身。

最后，人應(yīng)保護(hù)自然。保護(hù)自然意指人類要關(guān)愛(ài)、護(hù)衛(wèi)自然，維護(hù)生態(tài)平衡，視人與自然和諧共生為自己的道德責(zé)任。人類之所以要保護(hù)自然，是因?yàn)樽匀皇侨祟惿嫔畹募覉@，破壞了自然生態(tài)環(huán)境就毀壞了人類生活的根基，保護(hù)自然實(shí)際上就是保護(hù)人類自己，捍衛(wèi)自己的生活。保護(hù)自然意味著人類要把生活轉(zhuǎn)換為生態(tài)和諧、綠色環(huán)保的生活。而生態(tài)和諧、綠色環(huán)保又意味著人類不能違背自然規(guī)律亂采濫伐，開(kāi)發(fā)利用資源時(shí)不能超過(guò)自然的承載能力，排放廢棄物時(shí)不能漠視環(huán)境容量；在精神生活上要以生態(tài)環(huán)境原真性為美，與自然為友。總的說(shuō)來(lái)，就是要堅(jiān)持節(jié)約資源、善待環(huán)境、綠色發(fā)展，使自然保持寧?kù)o、和諧、美麗。倡導(dǎo)簡(jiǎn)約適度、綠色低碳的生活方式和保護(hù)自然的生態(tài)道德倫理，是走向人與自然和諧共生的美好生活的必由之路。

第二，人與人和睦共處原則要求人尊重他人、寬容他人、與人合作。首先，人應(yīng)尊重他人。生活中的任何個(gè)體都擁有自己的尊嚴(yán)即自尊。在康德那里，人因?yàn)閾碛屑兇鈱?shí)踐理性能力而把自我證成為目的自身，自我是目的自身又把人證成為擁有絕對(duì)價(jià)值，絕對(duì)價(jià)值即人的尊嚴(yán)。尊嚴(yán)是每個(gè)人都擁有的，因此，每個(gè)人都必須作為尊嚴(yán)的主體而獲得尊重。尊嚴(yán)內(nèi)含尊重自我和他人的絕對(duì)價(jià)值：從消極方面看，尊嚴(yán)要求“不加害于自我和他人，不把人僅僅作為工具與手段”；從積極方面看，尊嚴(yán)要求“行為應(yīng)有益于自身或他人”[3]甘紹平：《倫理學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)》，中國(guó)發(fā)展出版社2015年版，第154頁(yè)。。無(wú)害于他人、有益于他人即尊重他人，也就是每個(gè)人都應(yīng)把他人當(dāng)作與自己一樣的主體，認(rèn)同、尊重他人作為人的屬性、人格、價(jià)值，承認(rèn)每個(gè)人都是目的與手段的統(tǒng)一體。一個(gè)人的自尊以尊重他人為必要條件，自尊如果不以此為基礎(chǔ)必定走向張揚(yáng)狂妄，且無(wú)法維持。只有尊重他人與自尊相統(tǒng)一，人與人才有可能和睦共處。

其次，人應(yīng)寬容他人。生活中自我與他人都是作為人而存在的，因而都擁有平等的尊嚴(yán)；但自我與他人是有差異的，擁有相互區(qū)別的規(guī)定性與特殊性，這種相互區(qū)別的規(guī)定性和特殊性就是每個(gè)人的自由個(gè)性。自我與他人的平等尊嚴(yán)都應(yīng)受彼此尊重，自我與他人的自由個(gè)性也都應(yīng)受彼此尊重，相互尊重即相互寬容。單就自我而言，尊重他人的自由個(gè)性也就是寬容他人，寬容他人也就是自我在講究人際道德倫理。寬容他人具體包括：認(rèn)可、包容他人的個(gè)性差異，允許他人犯錯(cuò)糾錯(cuò)，傾聽(tīng)他人不同見(jiàn)解，體諒他人具體困難，關(guān)心他人生活處境，信任他人，激發(fā)他人參與人際交往的生命活力，等等。反過(guò)來(lái)就他人而言，道理也是如此。只有相互寬容，才能創(chuàng)造出一種和睦共處的人際關(guān)系。當(dāng)然，此處寬容也并非無(wú)原則限定，更不是包庇、縱容，而是指“和而不同”。

最后，人應(yīng)與他人合作。合作即聯(lián)合行動(dòng)，是人所擁有的一種基本屬性，也是人際關(guān)系的一種基本形態(tài)?？梢哉f(shuō)，人之作為人的一切意義都來(lái)自聯(lián)合行動(dòng)。格根說(shuō)：“正是在聯(lián)合行動(dòng)的過(guò)程中，各種存在才成為對(duì)于我們來(lái)說(shuō)它所是的那種東西……事物才得以被識(shí)別，而我們的生活正是圍繞著這種識(shí)別被組織起來(lái)?！盵1]〔美〕肯尼思·J.格根：《關(guān)系性存在：超越自我與共同體》，楊莉萍譯，上海教育出版社2017 年版，第53 頁(yè)，第53頁(yè)。相對(duì)于個(gè)體自我，聯(lián)合行動(dòng)的意義在于滿足自我生活所需，而這一滿足過(guò)程又是一種價(jià)值創(chuàng)造過(guò)程。顯然，作為關(guān)系性存在，人在價(jià)值創(chuàng)造過(guò)程中不能獨(dú)自而為，因?yàn)椤安皇仟?dú)立的個(gè)體相聚而形成某種關(guān)系，而是關(guān)系賦予獨(dú)立個(gè)體存在的可能性”[2]〔美〕肯尼思·J.格根：《關(guān)系性存在：超越自我與共同體》，楊莉萍譯，上海教育出版社2017 年版，第53 頁(yè)，第53頁(yè)。，所以任何人都必須與他人互信互助、合作互益。當(dāng)個(gè)體自我與他人合作時(shí)，個(gè)體自我就是在道德上認(rèn)可、接納他人，同他人結(jié)成了類似“道德同鄉(xiāng)人”的關(guān)系，而這種關(guān)系就是合作創(chuàng)造出來(lái)的和睦共處的人際關(guān)系。

第三，人與社會(huì)和合共存原則要求社會(huì)尊重個(gè)人、個(gè)人融入社會(huì)。首先，社會(huì)要秉持道德之方式尊重個(gè)人。尊重個(gè)人是指社會(huì)對(duì)組成社會(huì)的個(gè)人的承認(rèn)。庫(kù)利曾闡述過(guò)社會(huì)的三種含義：一是指人類集體；二是指人們直接的交流；三是指增進(jìn)集體福利。但這三種含義都沒(méi)有顯示出可以把社會(huì)和個(gè)人相對(duì)立的理由。社會(huì)之所以要尊重個(gè)人，是因?yàn)樯鐣?huì)是一個(gè)有機(jī)體，“即由具備獨(dú)特功能的不同成員組成的生命整體”，社會(huì)整體“在某種程度上依賴每一個(gè)個(gè)人，……每一個(gè)人都給整體生活貢獻(xiàn)了不可替代的一部分”[3]〔美〕查爾斯·霍頓·庫(kù)利：《人類本性與社會(huì)秩序》，包凡一、王湲譯，華夏出版社2020 年版，第23—24 頁(yè)，第25頁(yè)。。社會(huì)一般表現(xiàn)為政府機(jī)構(gòu)、群體性組織等，其尊重個(gè)人就是要認(rèn)可社會(huì)成員的人格尊嚴(yán)，不得無(wú)理干預(yù)他們的自由，傷害他們的平等、民主權(quán)利。從現(xiàn)代化發(fā)展歷程角度看，尊重個(gè)人是隨著自由、民主、人權(quán)理念的廣泛傳播而出場(chǎng)的一種社會(huì)道德倫理，是人類文明深化發(fā)展的結(jié)晶，是人們美好生活訴求對(duì)社會(huì)的基本要求，也是人與社會(huì)和合共存的基本條件。當(dāng)然，尊重個(gè)人的實(shí)現(xiàn)，還不能僅停留于觀念層面，社會(huì)還有責(zé)任建立一種制度化的保障機(jī)制，使其真正現(xiàn)實(shí)化。

其次，個(gè)人要秉持道德之方式融入社會(huì)。融入社會(huì)是指?jìng)€(gè)人對(duì)社會(huì)集體生活的參與。庫(kù)利闡述過(guò)個(gè)人要融入社會(huì)的理由：“任何個(gè)人都應(yīng)被視為社會(huì)群體的特殊性表現(xiàn)，他沒(méi)有獨(dú)立的存在；作為其中一名成員的個(gè)人由于生命中的遺傳和社會(huì)因素，與社會(huì)整體緊密相聯(lián)?！盵4]〔美〕查爾斯·霍頓·庫(kù)利：《人類本性與社會(huì)秩序》，包凡一、王湲譯，華夏出版社2020 年版，第23—24 頁(yè)，第25頁(yè)。社會(huì)由一個(gè)個(gè)的人組成，但一個(gè)個(gè)的人并非獨(dú)立的個(gè)人，而是社會(huì)的人。獨(dú)立的個(gè)人同脫離個(gè)人的社會(huì)都是經(jīng)驗(yàn)中不存在的抽象物。社會(huì)的人是指為了過(guò)上真實(shí)的人類生活而社會(huì)化，即與社會(huì)融為一體，成為社會(huì)共同體成員。而要成為社會(huì)共同體成員，個(gè)體就必須融入社會(huì)，遵奉社會(huì)道德倫理。帕特南認(rèn)為，參與和信任相互強(qiáng)化。個(gè)人只有信任并積極融入、參與社會(huì)，才能獲得來(lái)自社會(huì)的信任和幫助，而自身的道德素養(yǎng)也才能得到提高?！靶湃蝿e人的人是全面發(fā)展的好公民，而那些積極參與社會(huì)生活的人，不僅更信任別人，而且更值得信任。相反，脫離公共生活的人認(rèn)為自己被惡人環(huán)繞，從而會(huì)缺乏誠(chéng)實(shí)的自律?！盵5]〔美〕羅伯特·帕特南：《獨(dú)自打保齡》，劉波、祝乃娟、張孜異等譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2018年版，第136頁(yè)。因此，美好生活既要求社會(huì)對(duì)個(gè)人予以尊重從而為個(gè)人賦能，也要求個(gè)人融入社會(huì)并認(rèn)同、服從社會(huì)及其道德倫理從而為社會(huì)提供效用。唯其如此，人與社會(huì)才能和合共存。

第四，自我身心和解共益原則要求個(gè)體自尊自律。首先，個(gè)體應(yīng)自尊。自尊即個(gè)體的自我尊重和認(rèn)同，主要指?jìng)€(gè)體重視自己的生命、自由、人格，積極爭(zhēng)取正當(dāng)利益和合理權(quán)利。（1）自尊作為一種個(gè)體道德倫理規(guī)范，是個(gè)體意志自主性的體現(xiàn)。自尊以自由意志為前提，自由意志是個(gè)人不受任何外在力量干預(yù)的自主意志。黑格爾認(rèn)為：“人在自身中的這種信念是無(wú)法突破的，任何暴力都不能左右它，因此道德的意志是他人所不能過(guò)問(wèn)的?！盵1]〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第111頁(yè)。而自主意志又以自尊為表現(xiàn)。自尊并不單純是一種心理，它還是個(gè)體的外顯的行為方式。作為一種行為方式，它一定是出于個(gè)體自主決定的。（2）自尊是個(gè)體自我同一性的體現(xiàn)。自尊表明個(gè)體自覺(jué)地保持其社會(huì)本質(zhì)，認(rèn)同并肯定其內(nèi)在心理，并表現(xiàn)在行為中。因此，它屬于個(gè)體道德人格的范疇，是個(gè)體道德人格完整性的前提和個(gè)體價(jià)值、品性之基礎(chǔ)。無(wú)自尊則無(wú)個(gè)體自我價(jià)值，個(gè)體道德個(gè)性也無(wú)從談起。而道德個(gè)性缺失，個(gè)體精神需要就無(wú)以滿足，這樣又會(huì)為物所累，身心無(wú)法和解共益。（3）自尊是個(gè)體自我教育的體現(xiàn)。庫(kù)利說(shuō)，自尊是指?jìng)€(gè)體“對(duì)一個(gè)更高級(jí)或理想的自我的尊重”，“它是人們渴望的更好的我，而不是現(xiàn)在狀態(tài)下的我；是從生活中創(chuàng)造出來(lái)的最好的我”[2]〔美〕查爾斯·霍頓·庫(kù)利：《人類本性與社會(huì)秩序》，包凡一、王湲譯，華夏出版社2020年版，第170頁(yè)，第173頁(yè)。。自尊就意味著自知，自知又意味著自教。自尊雖然是個(gè)體行為，但它是有社會(huì)性的。它意味著個(gè)體根據(jù)想象、思考來(lái)加工社會(huì)為該個(gè)體提供的材料，把自己改造成為社會(huì)性的自我。這一過(guò)程實(shí)際上就是自我教育的過(guò)程。通過(guò)這一過(guò)程，人就能點(diǎn)燃自己的內(nèi)在心靈，有效實(shí)現(xiàn)心靈和善，走向理想自我。

其次，個(gè)體應(yīng)自律。自律乃指?jìng)€(gè)體自我約束、管理、調(diào)節(jié)，自覺(jué)遵奉各種規(guī)則。自尊不僅意味著自知、自教，還意味著自律。自律意味著個(gè)體對(duì)生活中積極意識(shí)的吸取和對(duì)消極意識(shí)的抵制。自律是自我心靈和善必須養(yǎng)成的道德能力，它以責(zé)任意識(shí)為基礎(chǔ)，是個(gè)人在深刻理解規(guī)則的前提下自覺(jué)服從規(guī)則、管束行為、踐履責(zé)任的表現(xiàn)。具備了該能力，個(gè)體才會(huì)具有良好心靈秩序，自覺(jué)追求樂(lè)觀、積極、高尚的理想生活，富有擔(dān)當(dāng)責(zé)任、持守正義、充滿激情的道德精神?！耙粋€(gè)想使生活具有意義和價(jià)值的人，是一個(gè)真正的人，他必定有一個(gè)富有激情的自我。這個(gè)自我會(huì)形成并發(fā)展他的理想?！盵3]〔美〕查爾斯·霍頓·庫(kù)利：《人類本性與社會(huì)秩序》，包凡一、王湲譯，華夏出版社2020年版，第170頁(yè)，第173頁(yè)。因此，在當(dāng)今社會(huì)，隨著人們生活的流動(dòng)性不斷增強(qiáng)，交往空間日漸拓展，發(fā)揮主體性的機(jī)會(huì)越來(lái)越多，義務(wù)、責(zé)任、參與等價(jià)值越來(lái)越重要，身心和解共益的訴求越來(lái)越強(qiáng)烈，自律也就成為一個(gè)日顯重大的道德倫理要求。