戴 靜

(南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023)

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，中國(guó)被西方列強(qiáng)用槍炮打開門戶，中華文明遭遇到異質(zhì)文明的猛烈沖擊，被迫走進(jìn)了康有為所謂“中國(guó)數(shù)千年來未有之變局”(1)康有為：《上清帝第四書》，《康有為文選》，上海：遠(yuǎn)東出版社，1997年，第314頁(yè)。。1908年2月起至12月，魯迅在《河南》月刊上先后發(fā)表《摩羅詩(shī)力說》《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》《破惡聲論》等四篇文章。在這些文章中，“文明”一詞大量出現(xiàn)。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，在《摩羅詩(shī)力說》中“文明”出現(xiàn)8次，《科學(xué)史教篇》中出現(xiàn)3次，《文化偏至論》中出現(xiàn)達(dá)29次，《破惡聲論》中出現(xiàn)9次。這一時(shí)期魯迅文章中“文明”一詞集中出現(xiàn)的現(xiàn)象引起了學(xué)者的關(guān)注。伊藤虎丸在《魯迅與日本人》中認(rèn)為：“包括前面提到的言及柯爾納的《摩羅詩(shī)力說》在內(nèi)，魯迅留日時(shí)期的全部文章都貫穿著文明批評(píng)性態(tài)度?！?2)[日]伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個(gè)”的思想》，李冬木譯，石家莊：河北教育出版社，2000年，第19頁(yè)。董炳月也指出“留日時(shí)期的青年魯迅是文明論者”(3)董炳月：《魯迅留日時(shí)期的文明觀——以〈文化偏至論〉為中心》，《魯迅研究月刊》2012年第9期。。

1902—1909年魯迅在日本留學(xué)七年，置身日本充滿前進(jìn)活力的維新氛圍中，魯迅深深體會(huì)到中華文明毫無(wú)生氣，如死水一潭。在《摩羅詩(shī)力說》中，魯迅稱那些名存實(shí)亡或已經(jīng)消失了的文明古國(guó)為“影國(guó)”，這些“影國(guó)”在文化開初顯現(xiàn)的是“曙色”，而臨末卻“如脫春溫而入于秋肅，勾萌絕朕，枯槁在前”(4)魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第65頁(yè)。。由此，魯迅表達(dá)了對(duì)中國(guó)文明的深切憂慮，“本根剝喪，神氣旁皇，華國(guó)將自槁于子孫之攻伐，而舉天下無(wú)違言，寂漠為政，天地閉矣”(5)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》(第八卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第25頁(yè)。。

在此，我們?cè)庥龅搅唆斞肝拿饔^中的“本根”問題。那么魯迅所說的文明“本根”是指什么？如何能夠找回文明的“本根”？怎樣在找回文明“本根”的過程中借鑒歐洲和日本文明發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)？我們認(rèn)為，文明的“本根”應(yīng)該是早期魯迅文明觀的邏輯起點(diǎn)，闡明這個(gè)問題將有助于我們理解早期魯迅的文明觀。

一、追尋文明“本根”

魯迅留學(xué)日本時(shí)期，日本流行以福澤諭吉為代表的文明觀。福澤諭吉在《文明論概略》中將野蠻、半開化、文明看作當(dāng)時(shí)世界國(guó)家所屬的三種文明類型，他作了如下表述：“現(xiàn)代世界的文明情況，要以歐洲各國(guó)和美國(guó)為最文明的國(guó)家，土耳其、中國(guó)、日本等亞洲國(guó)家為半開化的國(guó)家，而非洲和澳洲的國(guó)家算是野蠻的國(guó)家?！?6)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京：商務(wù)印書館，1959年，第9頁(yè)。屬于半開化國(guó)家的日本要發(fā)展其文明，就必須以歐洲文明為目標(biāo)，用歐洲文明的標(biāo)準(zhǔn)來衡量日本文明進(jìn)程的得失成敗。

魯迅像福澤諭吉一樣在歷史進(jìn)化論的范疇內(nèi)討論文明與野蠻的關(guān)系。在魯迅看來，文明的進(jìn)化是線性前進(jìn)的，“不幸進(jìn)化如飛矢，非墮落不止，非著物不止，祈逆飛而歸弦，為理勢(shì)所無(wú)有。……人得是力，乃以發(fā)生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點(diǎn)”(7)魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第70頁(yè)。。換句話說，人類社會(huì)的進(jìn)化發(fā)展不可逆轉(zhuǎn)，人脫離野蠻進(jìn)入文明是不可改變的必然。在文明進(jìn)化前行的路上，今必勝于昔，后又必勝于今，文明會(huì)持續(xù)發(fā)展，以至它所能達(dá)到的極限。

與福澤諭吉所不同的是，魯迅對(duì)歐洲文明能否代表文明進(jìn)化的方向表示了懷疑。首先，魯迅在當(dāng)時(shí)的歐洲文明中看到了野蠻的一面，“生于強(qiáng)大之邦，勢(shì)力盛強(qiáng)，威足以凌天下，則孤尊自國(guó)，蔑視異方，執(zhí)進(jìn)化留良之言，攻小弱以逞欲”(8)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》(第八卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第34-35頁(yè)。。魯迅對(duì)于歐洲文明愛國(guó)的“獸性”保持著清醒的警惕。其次，魯迅發(fā)現(xiàn)文明在進(jìn)化途中常有偏離發(fā)展軌道的情況發(fā)生，“蓋今所成就，無(wú)一不繩前時(shí)之遺跡，則文明必日有其遷流，又或抗往代之大潮，則文明亦不能無(wú)偏至”(9)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第47頁(yè)。。今日之文明發(fā)育于往代文明，能夠發(fā)展到今天并有所成就，是順應(yīng)以前文明的遺跡不斷遷流發(fā)展而來，其中有時(shí)還會(huì)糾正往代文明的偏至，但在其糾偏的過程中又形成了自身新的偏至。再次，歐洲文明發(fā)展到現(xiàn)在，已經(jīng)積菏重重，“遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無(wú)不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會(huì)憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于暗淡：十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣”(10)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第54頁(yè)。。魯迅認(rèn)為發(fā)展到當(dāng)時(shí)，歐洲十九世紀(jì)文明已經(jīng)發(fā)生了嚴(yán)重的偏至，一是重其外，放其內(nèi)，惟客觀物質(zhì)世界是趨，忽略主觀內(nèi)面精神；二是取其質(zhì)，遺其神，舍棄了文明的根本，因而造成了文明的性靈黯淡，物欲橫流。既然歐洲文明存在諸種弊端，用它來代表人類文明發(fā)展的前進(jìn)方向，不能不令魯迅心生懷疑。通過質(zhì)疑，魯迅的結(jié)論是：“二十世紀(jì)之文明，當(dāng)必沉邃莊嚴(yán)，至與十九世紀(jì)之文明異趣?！?11)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第56頁(yè)。我們注意到，魯迅在這里再次提及文明的“神”，也即“本根”問題。根據(jù)上下文可知，魯迅所謂文明的“本根”是指文明的“神”、“性靈之光”，也即是人的“主觀之內(nèi)面精神”。

魯迅對(duì)文明進(jìn)行了內(nèi)與外、質(zhì)與種的區(qū)分，代表文明程度高低的標(biāo)準(zhǔn)并不是物質(zhì)文明，而是作為文明“本根”存在的內(nèi)在精神。但文明的“本根”不是從天而降的，相反它胎生于野蠻，是從野蠻時(shí)代孕育發(fā)展而來。魯迅說：“尼佉(Fr.Nietzsche)不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)。文明如華，蠻野如蕾，文明如實(shí)，蠻野如華，上征在是，希望亦在是。”(12)魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第66頁(yè)。野蠻中隱伏著孕育文明的“新力”，它是文明生命開始的原動(dòng)力，只要保有這一文明的種子，文明發(fā)展的希望就仍在。由之，文明“本根”的意思更為明確，它不僅是人的內(nèi)面精神，更是萌發(fā)于古代文明，卻為今人所遺失的那種充滿人內(nèi)心、不斷奮發(fā)向上的精神。正是在這個(gè)意義上，魯迅熱烈地贊美了宗教、迷信、神話等，認(rèn)為宗教、迷信、神話是向上之民“欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世，以趣無(wú)限絕對(duì)之至上者”(13)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》(第八卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第29頁(yè)。等形上精神需求的結(jié)晶，起著“足充人心向上之需要”(14)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》(第八卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第30頁(yè)。的重要作用。

在《摩羅詩(shī)力說》《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》和《破惡聲論》中，魯迅對(duì)文明主觀內(nèi)面精神的追求是一以貫之的。在《摩羅詩(shī)力說》中魯迅一再激賞“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”(15)魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第68頁(yè)。的摩羅派詩(shī)人，深為他們爭(zhēng)天拒俗的反抗精神所傾倒。他希望借著這些帶有摩羅精神的“精神界之戰(zhàn)士”來“破中國(guó)之蕭條”?！犊茖W(xué)史教篇》全篇雖然對(duì)科學(xué)對(duì)人類進(jìn)步起到的重要作用大加贊賞，但篇末卻話鋒一轉(zhuǎn)，指出“顧猶有不可忽者，為當(dāng)防社會(huì)入于偏，日趨而之一極，精神漸失，則破滅亦隨之”，提醒讀者在追求科學(xué)進(jìn)步的同時(shí)不要忘記對(duì)人的內(nèi)面精神的堅(jiān)守，魯迅認(rèn)為這是“本根之要，洞然可知”(16)魯迅：《科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第35頁(yè)。的?！段幕琳摗犯杏懻撌攀兰o(jì)文明借金鐵國(guó)會(huì)立憲之由壓制人的精神而帶來的通弊，暢言文明要生存并與列國(guó)角逐，“其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神”(17)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第58頁(yè)。。《破惡聲論》進(jìn)一步頌揚(yáng)人的“內(nèi)曜”、“心聲”，對(duì)那些人云亦云，喪失了自我個(gè)性的“偽士”做了抨擊，再次聲明“惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣”(18)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》(第八卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第26頁(yè)。?！傲?guó)”的根基在于“立人”，文明的“本根”在于人的內(nèi)在個(gè)性與精神，魯迅的這一觀點(diǎn)已經(jīng)非常清晰。

對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)本國(guó)的文明化，福澤諭吉在《文明論概略》中提出了具體步驟，首先是變革人心，然后是改革政令，經(jīng)過前面兩個(gè)步驟最后完成有形的物質(zhì)文明。福澤諭吉認(rèn)為“外在的文明易取，內(nèi)在的文明難求”(19)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京：商務(wù)印書館，1959年，第12頁(yè)。，因而他的文明觀是提倡先在內(nèi)在精神層面上完成日本文明的歐化，然后再實(shí)現(xiàn)外在政治和物質(zhì)層面的文明，文明中精神性的內(nèi)容是首要的，也是達(dá)成外在文明的基礎(chǔ)。

在這一點(diǎn)上，魯迅是認(rèn)同福澤諭吉的觀點(diǎn)的，這也契合他對(duì)文明“本根”的理解。如果將近代中國(guó)的文明進(jìn)程與福澤諭吉的文明論比較起來看，中國(guó)所走的文明化道路與福澤諭吉的設(shè)想方向完全相反。中國(guó)在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)前后遵循的是先器物后制度的文明發(fā)展進(jìn)程，對(duì)于變革國(guó)民的風(fēng)氣或者人心并不重視。之后，思想界人士才在總結(jié)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、維新活動(dòng)失敗教訓(xùn)的基礎(chǔ)上倡導(dǎo)思想革命，大力推動(dòng)改變?nèi)诵?、啟蒙思想的工作。魯迅在留學(xué)時(shí)期也意識(shí)到改變國(guó)民性、對(duì)民眾進(jìn)行思想啟蒙的重要性。在日本弘文學(xué)院學(xué)習(xí)時(shí)，魯迅與許壽裳經(jīng)常討論怎樣才是最理想的人性、中國(guó)國(guó)民性中最缺乏的是什么、它的病根何在這三大問題(20)許壽裳：《亡友魯迅印象記》，上海：峨眉出版社，1947年，第23頁(yè)。。可以看出，魯迅對(duì)人性、國(guó)民性的討論與文明論的思考同期發(fā)生，魯迅對(duì)這三者的探索與他對(duì)二十世紀(jì)文明的構(gòu)想處于同一框架內(nèi)。

“魯迅留日時(shí)期處理的就是東北亞地區(qū)后進(jìn)國(guó)家現(xiàn)代化(文明開化)過程中的諸多根本性問題——人的存在方式與價(jià)值、個(gè)體與國(guó)家社會(huì)的關(guān)系、物質(zhì)文明與精神文明的關(guān)系等等”(21)董炳月：《魯迅留日時(shí)期的文明觀——以〈文化偏至論〉為中心》，《魯迅研究月刊》2012年第9期。，而魯迅解決這諸多根本性問題的出發(fā)點(diǎn)是很明確的，那就是“尊個(gè)性而張精神”(22)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第58頁(yè)。。個(gè)性和“人性”或“國(guó)民性”實(shí)際上并不是等同的概念，個(gè)性是在個(gè)人層面上精神面貌或者心理狀態(tài)的特征，而人性或國(guó)民性所指向的是群體層面上的心理或精神特征。人性指人普遍所具有的心理屬性，國(guó)民性則是指民族在長(zhǎng)期歷史發(fā)展過程中形成的，表現(xiàn)民族文化共同特點(diǎn)的習(xí)慣、態(tài)度、情感等比較穩(wěn)定、持久的精神狀態(tài)和心理素質(zhì)的總和。因而，人性或國(guó)民性都是一種群體性的聚合概念，與個(gè)性的內(nèi)涵差異是很大的。那么，魯迅何以從“人性”、“國(guó)民性”這樣的群體性概念轉(zhuǎn)向了對(duì)個(gè)人精神層面的思考呢？

二、“任個(gè)人”與“致人性于全”

在看待個(gè)體與國(guó)家社會(huì)的關(guān)系問題上，當(dāng)時(shí)思想界的看法很不一致。自嚴(yán)復(fù)譯《天演論》以來，一些思想家強(qiáng)調(diào)群體價(jià)值高于個(gè)體價(jià)值，“蓋人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳?！纫匀簽榘怖瑒t天演之事，將使能群者存，不群者滅。善群者存，不善群者滅”(23)嚴(yán)復(fù)：《導(dǎo)言十三制·按語(yǔ)》，嚴(yán)復(fù)：《天演論》，北京：科學(xué)出版社，1971年，第45頁(yè)。。也有如章太炎者拒絕把個(gè)體發(fā)展與進(jìn)化論聯(lián)系在一起，拒絕將群體的存在視為個(gè)體存在的價(jià)值依托，他認(rèn)為：“蓋人者，委蛻遺形，倏然裸胸而出，要為生氣所流，機(jī)械所制；非為世界而生，非為社會(huì)而生，非為國(guó)家而生，非互為他人而生。故人對(duì)于世界、社會(huì)、國(guó)家，與其對(duì)于他人，本無(wú)責(zé)任。責(zé)任者，后起之事?！?24)章炳麟：《章太炎全集》(卷四)，上海：上海人民出版社，1985年，第444頁(yè)。梁?jiǎn)⒊瑒t認(rèn)為：“中國(guó)數(shù)千年之腐敗，其禍極于今日，推其大原，皆必自奴隸性來。不除此性，中國(guó)萬(wàn)不能立于世界萬(wàn)國(guó)之間”(25)丁文江、趙豐田編：《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》，上海：上海人民出版社，2009年，第153頁(yè)。。只有具備自由人格的近代國(guó)民，才能在歷史進(jìn)化的生存競(jìng)爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)，而中國(guó)人欲具備自由獨(dú)立人格，必須破除傳統(tǒng)臣民的奴隸性。因此，梁?jiǎn)⒊岢隽恕氨M性主義”，“盡性主義，是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿。就私人而論，必須如此才不至成為天地間一贅疣，人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息。就社會(huì)國(guó)家而論，必須如此，然后人人各用其所長(zhǎng)，自動(dòng)的創(chuàng)造進(jìn)化，合起來便成強(qiáng)固的國(guó)家、進(jìn)步的社會(huì)”(26)梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊斡洝W游心影錄新大陸游記》，北京：東方出版社，2012年，第31頁(yè)。。這一觀點(diǎn)認(rèn)為社會(huì)國(guó)家是個(gè)人的聚合，社會(huì)國(guó)家的創(chuàng)造進(jìn)化由個(gè)人自立、進(jìn)化累加而成。這種觀點(diǎn)與魯迅提出的“人各有己，而群之大覺近矣”、“國(guó)人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國(guó)”的思想是很相像的。

梁?jiǎn)⒊苏摮霈F(xiàn)在1920年發(fā)表的《歐游心影錄》中，相比較而言，魯迅以發(fā)展個(gè)性為基礎(chǔ)的文明觀提出則更早。魯迅考察法國(guó)大革命以來的歐洲文明，得出了“眾數(shù)也，其道偏至”(27)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第47頁(yè)。的結(jié)論。他指出了合群的弊端，即群體大多數(shù)對(duì)少數(shù)獨(dú)特者的壓迫凌暴是對(duì)個(gè)人精神自由的剝奪鉗制。要糾正合群的偏至須得倡導(dǎo)“任個(gè)人”、“張靈明”。同時(shí)，魯迅也不贊同將個(gè)人與群體完全割裂開來的看法，他倡導(dǎo)“國(guó)人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國(guó)”(28)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第57頁(yè)。，認(rèn)為個(gè)人自覺至個(gè)性張的價(jià)值將在邦國(guó)轉(zhuǎn)化為“人國(guó)”的意義上得以體現(xiàn)，而個(gè)人獲得自覺、舒張個(gè)性是國(guó)家民族文明化的基本前提。

可以看出，在魯迅的文明觀中，“個(gè)”是與“全體”相對(duì)而言更為本質(zhì)的存在，“所謂‘人’被自覺為‘個(gè)’，‘個(gè)’并不是處于同‘全體’相對(duì)的‘部分’的關(guān)系上”(29)[日]伊藤虎丸：《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)：中國(guó)近現(xiàn)代比較文學(xué)初探》，北京：北京大學(xué)出版，1995年，第66頁(yè)。。“個(gè)”是具有主體精神和自覺能動(dòng)的獨(dú)立自主的人，個(gè)人的價(jià)值并不必然依附于群體。在魯迅的文明觀框架里，“個(gè)”是基礎(chǔ)，是本質(zhì)，個(gè)人有自覺有個(gè)性，群體才有希望。魯迅在追尋文明“本根”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步將尊重人的個(gè)性、彰顯人的內(nèi)面精神落腳到“任個(gè)人”與“張靈明”的個(gè)人主義上。

作為一種價(jià)值體系，個(gè)人主義主張個(gè)人本身具有本質(zhì)的存在意義，它高度評(píng)價(jià)個(gè)人的價(jià)值，崇尚對(duì)個(gè)人的尊重。在日本留學(xué)期間，魯迅曾受到歐洲個(gè)人主義思潮很深的影響。“關(guān)于這個(gè)時(shí)期(指魯迅在日本留學(xué)的時(shí)期)魯迅的思想，首先是‘掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)’這一尼采主義思想，總之是所謂‘個(gè)人主義’”(30)[日]伊藤虎丸：《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)：中國(guó)近現(xiàn)代比較文學(xué)初探》，北京：北京大學(xué)出版，1995年，第50頁(yè)。，伊藤虎丸在《魯迅早期的尼采觀與明治文學(xué)》中如是說。個(gè)人主義者即魯迅所推崇的以尼采為代表的“新神思宗”，他對(duì)新神思宗的認(rèn)識(shí)集中于兩點(diǎn)：第一是將斯契納爾、勖賓霍爾、契開迦爾、顯理伊勃生、尼佉等個(gè)人主義者視為“勇猛無(wú)畏之人，獨(dú)立自強(qiáng)，去離塵垢，排輿言而弗淪于俗囿者”(31)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第54頁(yè)。。他們持有積極的、拒天抗俗的生命態(tài)度，魯迅曾評(píng)價(jià)尼采說：“若夫尼佉，斯個(gè)人主義之至雄桀者矣”(32)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第53頁(yè)。，“尼佉之所希冀，則意力絕世，幾近神明之超人也”(33)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第56頁(yè)。。對(duì)新神思宗所持的積極、反抗的生命形態(tài)抱肯定贊賞的態(tài)度。第二是新神思宗崇尚的極端個(gè)人主義乃是對(duì)十九世紀(jì)以來文明流弊的不滿與批判。魯迅認(rèn)為“同是者是，獨(dú)是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者，實(shí)十九世紀(jì)大潮之一派”，而他們獨(dú)能“立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路”(34)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第49、57頁(yè)。。魯迅在新神思宗身上看到了尊重個(gè)人主觀精神的自覺意識(shí)，這種自覺意識(shí)張明了人生的深邃意義，并將成為“二十世紀(jì)之新精神”。

此外，當(dāng)時(shí)的魯迅還為章太炎的人格魅力所吸引。章太炎人格的養(yǎng)成很大部分是因?yàn)槠鋵?duì)佛學(xué)唯識(shí)宗的信仰。1903年章太炎因《蘇報(bào)》案入獄，在獄中開始服膺于佛學(xué)，自述“始窺大乘”。1906年章太炎東渡日本后在第一次公開演講時(shí)倡導(dǎo)“依自不依他”，“第一是用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德；第二是用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”(35)魯迅：《關(guān)于太炎先生二三事》，《魯迅全集》(第六卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第566頁(yè)。。章太炎認(rèn)為中國(guó)應(yīng)該以宗教發(fā)起信心，發(fā)大愿，立大志，增進(jìn)國(guó)民的道德倫理，重建一個(gè)理想的文明社會(huì)。章太炎鉆研佛法并以唯識(shí)為宗，“就在于兩條理由：一是非有佛法的無(wú)生、無(wú)我、平等、眾生皆佛與三輪清凈，就不能去國(guó)人的畏死、拜金心、奴隸心、退屈心與德色心；二是要以佛教的堅(jiān)定信念來培養(yǎng)尼采超人式的大人格?！?36)譚桂林：《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與佛學(xué)》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第57頁(yè)。理由一合于魯迅改造國(guó)民性的思路，理由二合于魯迅對(duì)新神思宗個(gè)人主義的推重，其對(duì)魯迅形成以“任個(gè)人”為基礎(chǔ)的文明觀的影響灼然可見。

在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方激烈交鋒的晚清時(shí)期，中國(guó)文明的走向問題已經(jīng)具體化為民族國(guó)家、社會(huì)生活和個(gè)人價(jià)值三個(gè)層面：“在歷史事功層面，問題是中國(guó)作為一個(gè)民族國(guó)家單位如何富強(qiáng)，在國(guó)際(國(guó)族)間的不平等競(jìng)爭(zhēng)中取得強(qiáng)勢(shì)地位；在生活秩序的價(jià)值理念層面，問題是中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值理念與西方價(jià)值理念的沖突如何協(xié)調(diào)，民族性價(jià)值意義理念和相應(yīng)的知識(shí)形態(tài)如何獲得辯護(hù)；在個(gè)體安身立命的意義層面，問題是如何維護(hù)中國(guó)的傳統(tǒng)終極信念的有效性，設(shè)想其解放性力量不僅對(duì)中國(guó)有效，也對(duì)西方有效。”(37)劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論：現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國(guó)》，香港：牛津大學(xué)出版社，1996年，第195頁(yè)。魯迅將這三個(gè)層面統(tǒng)一在他以“任個(gè)人”為基礎(chǔ)的文明觀中，通過對(duì)文明“本根”的追尋，提倡對(duì)人的精神的重視和培養(yǎng)，并在本質(zhì)意義上追求個(gè)人精神層面上人性的完全。用魯迅的話來總結(jié)，那就是“凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以見今日之文明者也”(38)魯迅：《科學(xué)史教篇》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第35頁(yè)。。

三、早期魯迅文明觀的現(xiàn)代性意義

在《摩羅詩(shī)力說》《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》《破惡聲論》等四篇文章中大量出現(xiàn)的“文明”一詞基本都是具有現(xiàn)代意義的。漢語(yǔ)“文明”一詞，最早出自《易經(jīng)·乾·文言》：“見龍?jiān)谔铮煜挛拿鳌??？追f達(dá)解釋為：“天下文明者，陽(yáng)氣在田，始生萬(wàn)物，故天下有文章而光明也”，這里的“文明”是“文采光明”的意思。此外，漢語(yǔ)中的“文明”還有“文德輝耀”、“文治教化”、“文教昌明”等義，但都不是現(xiàn)代漢語(yǔ)的用法?！艾F(xiàn)代漢語(yǔ)中的‘文明’一詞是日語(yǔ)借詞，即自日語(yǔ)漢字詞匯中借用的詞匯。近代日本人將‘文明’與‘開化’一詞組合，制造了‘文明開化’一語(yǔ)?！?39)董柄月：《魯迅形影》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第65頁(yè)。魯迅在文章中多次使用“新文明”、“舊有之文明”、“十九世紀(jì)文明”等詞匯，如“拮據(jù)辛苦，展其雄才，漸乃志遂事成，終致彼所謂新文明者”、“專向舊有之文明，而加之掊擊掃蕩焉”、“十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣”等句，顯然是現(xiàn)代意義下對(duì)“文明”一詞的使用。

伊藤虎丸曾認(rèn)為“魯迅在自由精神上對(duì)‘根柢在人’的人的發(fā)現(xiàn)，不是把它作為西歐精神文明的‘既成品’來接受的，而是從造就這種精神文明的基礎(chǔ)(比如從‘歐洲基督教那樣的傳統(tǒng)’)來接受的。它也體現(xiàn)為‘語(yǔ)言所具有的整體性(人文性)被原原本本地接了過來’”(40)張?zhí)N艷：《〈故事新編〉手稿的時(shí)間意識(shí)及對(duì)記憶研究的啟示——以〈鑄劍〉為中心的探討》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第12期。。換言之，魯迅對(duì)“文明”這一詞語(yǔ)的借用既是他深受西方思潮熏陶的結(jié)果，更體現(xiàn)了他對(duì)包括語(yǔ)言在內(nèi)的西方文明在整體性、現(xiàn)代性上的理解與把握。魯迅所看重的并非具體外來詞語(yǔ)的運(yùn)用，而是文明的“性靈之光”如何在重新發(fā)掘既有文明“本根”的基礎(chǔ)上，吸收和借鑒西方現(xiàn)有文明的內(nèi)在精神，從而獲得新的生長(zhǎng)力并煥發(fā)生機(jī)。早期魯迅的文明觀將舊有文明與今日文明、文明與野蠻、個(gè)人與群體、物質(zhì)文明與精神文明等放在整體意義上加以思考，是一種具有整體性、建構(gòu)性和現(xiàn)代性意義的文明觀。

首先，魯迅眼中的未來文明是物質(zhì)文明與精神文明協(xié)同發(fā)展的文明。為了糾正當(dāng)時(shí)流行的過于偏重物質(zhì)追求的文明發(fā)展路線，魯迅以大量的文字討論了文明和人的生命力“本根”在于人的主觀內(nèi)面精神。魯迅大聲疾呼“掊物質(zhì)而張靈明”的文明觀，期待在“任個(gè)人”、“尊個(gè)性而張精神”基礎(chǔ)上發(fā)展“致人性于全”的文明。這樣的文明觀成為他將精神啟蒙作為自己文學(xué)事業(yè)的根本出發(fā)點(diǎn)，“所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時(shí)以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運(yùn)動(dòng)了”(41)魯迅：《吶喊自序》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第439頁(yè)。。終其一生，魯迅都執(zhí)著于文明批評(píng)和社會(huì)批評(píng)，對(duì)于處于蒙昧狀態(tài)中的人的奴隸心性、瞞騙心理、麻木心態(tài)進(jìn)行了長(zhǎng)期的揭露和批評(píng)。他的《吶喊》《彷徨》《故事新編》等小說集，既是描繪社會(huì)底層精神狀態(tài)以“引起療救希望”的阿Q、祥林嫂、閏土等人物的圖譜，又是展現(xiàn)呂緯甫、魏連殳等知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)實(shí)從憤慨、無(wú)奈到順從心路歷程的心理畫卷，還是對(duì)具有個(gè)性精神的大禹、墨子等“新人”形象進(jìn)行探索的創(chuàng)作。

其次，驅(qū)動(dòng)未來文明發(fā)展的內(nèi)在精神力應(yīng)有兩個(gè)來源——“世界之思潮”和“固有之血脈”。在魯迅的構(gòu)想中，“二十世紀(jì)文明”乃是“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國(guó)人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國(guó)”(42)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第57頁(yè)。的新文明。摩羅派詩(shī)人的文學(xué)思潮、尼采等人的個(gè)性主義思潮在在都成為魯迅“別求新聲”的精神來源，同時(shí)，我們應(yīng)該注意到魯迅說“今且置古事不道，別求新聲于異邦，而其因即動(dòng)于懷古”(43)魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，《魯迅全集》(第一卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第68頁(yè)。，外來思潮之所以能進(jìn)入人的視野，那是因?yàn)樗鼈冇|動(dòng)了人追念往古的心弦。因而，外來思潮對(duì)人精神的觸動(dòng)是與往古人本有的那種精神相通的，能觸發(fā)人向上的創(chuàng)造的精神。魯迅始終保持著對(duì)佛學(xué)、浙東民俗、古代神話等的興趣，其中緣由在這里我們也能看出一二端倪了。長(zhǎng)久以來，研究界對(duì)深受科學(xué)理性精神浸潤(rùn)的魯迅何以推崇宗教、迷信深感困惑。表面上看，宗教迷信與科學(xué)智性旨趣殊途，但魯迅看中的則并不是宗教迷信中的具體內(nèi)容，而是產(chǎn)生宗教迷信的人的向上之精神，是人與未知世界爭(zhēng)斗的創(chuàng)造力和永不止步的探索力。

最后，在魯迅對(duì)未來文明的展望中，沒有壓制與被壓制、侵略與被侵略，有的是對(duì)文明自強(qiáng)的熱望和對(duì)被侵略文明的扶持，“凡有危邦，咸于扶掖，先起友國(guó)，次及其他，令人間世，自繇具足，眈眈皙種，失其臣奴”(44)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》(第八卷)，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第36頁(yè)。。魯迅在日本留學(xué)的七年，正值日本在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中戰(zhàn)勝俄國(guó)，國(guó)民中普遍對(duì)自身文明持驕傲態(tài)度的時(shí)期?；趯?duì)“歐西”文明和日本文明的羨慕，包括梁?jiǎn)⒊?、宋教仁在?nèi)的很多中國(guó)志士仁人紛紛對(duì)侵略行為進(jìn)行稱頌。劉師培更在《醒后之中國(guó)》中對(duì)中國(guó)20世紀(jì)有如下展望：“吾所敢言者，則中國(guó)之在二十世紀(jì)必醒，醒必霸天下。地球終無(wú)統(tǒng)一之日則已耳，有之，則盡此天職者，必中國(guó)人也”，“中國(guó)其既醒乎，則必盡復(fù)侵地，北盡西伯利亞，南盡于海。建強(qiáng)大之海軍，以復(fù)南洋群島中國(guó)固有之殖民地。遷都于陜西，以陸軍略歐羅巴，而澳美最后亡”(45)劉師培：《劉師培文選·遠(yuǎn)東經(jīng)典》，李妙根編，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2011年，第131、132頁(yè)。。魯迅在這樣的時(shí)代氛圍中并沒有順勢(shì)隨流，而是站在被侵略國(guó)苦痛的立場(chǎng)上，對(duì)波蘭、印度等與中國(guó)同病相憐的弱勢(shì)文明表示了深切的同情。因而，在對(duì)未來文明的構(gòu)想中，魯迅給出的是一種平等、互助的文明設(shè)想。文明有差異，但不應(yīng)“崇強(qiáng)國(guó)，侮勝民”，而應(yīng)“咸與扶掖，自繇具足”。

魯迅在留日時(shí)期深入思考了中國(guó)既有文明的弊病，同時(shí)又對(duì)照考察了歐洲文明的得失，得出孕育發(fā)展文明的“本根”在于人的內(nèi)面主觀精神的結(jié)論。魯迅大聲疾呼“掊物質(zhì)而張靈明”的文明觀，期待在“任個(gè)人”、“尊個(gè)性而張精神”基礎(chǔ)上發(fā)展“致人性于全”的文明。通過對(duì)文明“本根”的追尋，魯迅將重視和培養(yǎng)個(gè)人的精神作為在文明進(jìn)步過程中一統(tǒng)解決民族國(guó)家、社會(huì)生活和個(gè)人價(jià)值等根本性問題的有效途徑。他提出了要塑造健康、充滿活力的人性或國(guó)民性，須得“任個(gè)人”、“尊個(gè)性而張精神”，方能“至人性于全”。魯迅在現(xiàn)代意義上使用“文明”一詞，他設(shè)想的未來文明形態(tài)融合“世界之思潮”與“固有之血脈”，協(xié)同物質(zhì)文明與精神文明，并在尊重差異性的基礎(chǔ)上倡導(dǎo)文明之間的平等、互助，是一種具有整體性、建構(gòu)性和現(xiàn)代性意義的文明觀。

在當(dāng)今全球化時(shí)代，人類主要文明的關(guān)系經(jīng)歷著深度調(diào)整，文明之間的相互作用強(qiáng)烈、持續(xù)、多維度。魯迅的文明觀對(duì)文明發(fā)展到今天既順應(yīng)全球化潮流又保持自身特色仍然具有重要的當(dāng)下意義。只有在尊重文明多樣性的基礎(chǔ)上，秉持平等和求同存異的原則，才能促成文明生態(tài)的良性發(fā)展，這應(yīng)該成為全球化時(shí)代文明之間的相處之道。