邢雁欣

(浙江財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310018)

先秦楊朱和魏晉時(shí)期的《列子·楊朱篇》(以下簡(jiǎn)稱《楊朱篇》)，在當(dāng)前學(xué)術(shù)界的研究中已經(jīng)成為一個(gè)小熱點(diǎn)。進(jìn)入21世紀(jì)以來，中國(guó)期刊網(wǎng)收錄的這方面相關(guān)的研究論文，每年在兩位數(shù)左右。當(dāng)前的學(xué)術(shù)研究，重在楊朱和《楊朱篇》的“重生”“貴己”的極端利己主義、個(gè)體主義、享樂主義以及其中的“養(yǎng)生”思想的研究，近年來只有一篇論文涉及《楊朱篇》的非道德的縱欲主義思想(1)高文金，韓冰：《〈楊朱〉篇中非道德的縱欲主義思想探析》，《遼寧師專學(xué)報(bào)》2015年第1期。。然而，即使是這篇論文，也只是對(duì)《楊朱篇》的縱欲思想進(jìn)行討論，而對(duì)于《楊朱篇》的道德虛無主義則幾乎沒有涉及。然而，《楊朱篇》中的道德虛無主義更應(yīng)獲得當(dāng)代學(xué)界的理論重視。在當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，物質(zhì)條件、物質(zhì)利益對(duì)于人們的生活、事業(yè)具有重要的意義，同時(shí)滿足人們的物質(zhì)利益追求以及感性快樂的需求，在人們的價(jià)值觀念中也占有重要地位，與此相應(yīng)的是，道德精神的追求則在人們的生活中占比有所下降。為了金錢利益，人們可以不講道德,甚至無視法律法規(guī)，牟取非法利益。因而在當(dāng)代的道德生活中，或多或少地存在著道德虛無主義的現(xiàn)象。所謂道德虛無主義，即否定一切道德的價(jià)值。在道德虛無主義者看來，一切道德價(jià)值都是虛妄，并且不存在道德上的對(duì)錯(cuò)，因?yàn)榈赖卤旧頉]有價(jià)值。《楊朱篇》否定道德價(jià)值是與它的縱欲主義哲學(xué)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，即提出道德虛無主義觀點(diǎn)是為了支撐它的生存縱欲主義哲學(xué)，否定道德的目的在于提倡縱欲享樂的人生。為了為道德正名或?yàn)榈赖碌暮侠硇赞q護(hù)，我們不僅要從倫理學(xué)視域?qū)Α稐钪炱返目v欲主義進(jìn)行批判，更要對(duì)其道德虛無主義進(jìn)行批判。

一、《楊朱篇》的哲學(xué)方法論：崇自然與貶名教

道德虛無主義是《楊朱篇》在倫理學(xué)上的基本主張，而其方法論是崇自然、貶名教。名教與自然的問題是魏晉玄學(xué)的根本問題，是魏晉時(shí)期思想界爭(zhēng)論的主題。名教與自然的問題，在《楊朱篇》中成為他們否定道德、發(fā)難道德的起點(diǎn)。不過，對(duì)于這篇文章系何時(shí)何人之作品,在學(xué)界有著不同的說法。徐復(fù)觀認(rèn)為它是戰(zhàn)國(guó)末期一群楊朱派人物的作品(2)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海：三聯(lián)書店， 2001年，第380-383頁(yè)。。也有人認(rèn)為其是魏晉時(shí)期的以楊朱之名所作的一篇匿名偽作，如馮友蘭在其《中國(guó)哲學(xué)史》中就將其置于對(duì)阮籍、嵇康和劉伶的闡釋之后(3)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，北京：中華書局，1961年，第614-631頁(yè)。。就文獻(xiàn)考據(jù)而言，當(dāng)然不可因哪一家名聲更大而更相信誰(shuí)。考據(jù)除了重文物證據(jù)外，就是重思想證據(jù)。如果缺乏文物證據(jù)，就應(yīng)看重思想證據(jù)?！稐钪炱冯m可看作是后來的偽作，但其命名為“楊朱”，無疑與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楊朱有一定的思想傳承關(guān)系?！稐钪炱穼?duì)于道德的基本觀點(diǎn)與魏晉時(shí)期關(guān)于名教與自然關(guān)系的討論有著內(nèi)在密切關(guān)系。如果從其他因素看，也許可以找到一些并非成書于這一時(shí)期的依據(jù)，但最重要的依據(jù)應(yīng)當(dāng)是思想或哲學(xué)觀的依據(jù)。某種思想或人生觀、價(jià)值觀總是一定時(shí)代精神的反映或體現(xiàn)。如果忽略了這一根本問題，也許我們會(huì)迷失于其他支離論證上。

名教與自然的方法論是將名教與自然對(duì)立起來，進(jìn)而否定名教。《楊朱篇》的道德虛無主義，首先在于它對(duì)儒家道德的批判。批判名教即為批判儒家道德。所謂名教，或“禮義名教”，即當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者所提倡的儒家綱常倫理或儒家所提倡的社會(huì)道德。而其“自然”概念，有著道家思想的淵源，但同時(shí)又有著魏晉時(shí)期的玄學(xué)家的理解，即“以無為本”的天道自然。王弼注疏老莊，以為天地萬物皆以無為本。這一天地萬物皆以無為本的思想，奠定了魏晉時(shí)期玄學(xué)的理論基石，也是《楊朱篇》的道德虛無主義的本體根源。

崇自然與貶名教的方法論首先是對(duì)兩者進(jìn)行一種發(fā)生學(xué)的追溯。在魏晉玄學(xué)看來，名教本于自然。我們知道，道家的最高概念是“道”。那么，何為道?自然者，道也。自然即為道的存在方式，也是道的運(yùn)行準(zhǔn)則，并且這都可以在“無”的意義上來理解。如老子所提倡的“居無為之事，行不言之教”，故“功成事遂，百姓皆謂我自然”(《道德經(jīng)》第十七章)。因此，以無為本并非認(rèn)為這個(gè)世界是絕對(duì)的空無，而是說“無”是萬有世界的本原，因而“無”能化為“萬有”。儒家的綱常名教是人世間的事物，因而無疑是在這一本體的“自然”之下。在發(fā)生學(xué)意義上，名教出于自然，那么，前者的價(jià)值地位就比后者低下。不僅王弼“崇無”的玄學(xué)，肯定了名教本于自然或名教出于自然，否定了名教具有的絕對(duì)地位。由此，名教本于自然的說法，也表明名教與自然是內(nèi)在一致的，或在價(jià)值上是不沖突的。進(jìn)而，至少是動(dòng)搖了名教綱常的絕對(duì)支配地位，這個(gè)傾向向前發(fā)展，也自然走到對(duì)名教否定的地步，即名教與自然對(duì)立的觀點(diǎn)。如嵇康、阮籍提出的“名教不合自然”的論點(diǎn)。在嵇康看來，名教禮儀是在三代之后，“圣人不存，大道陵遲”，即道德衰敗，大道隱沒的歷史背景下，仍“始作文墨”，“造立仁義，以嬰其心，制為名分，以檢其外。勸學(xué)講文，以神其教；故六經(jīng)紛錯(cuò)，百家繁織，開榮利之途，故鶩而不覺”。(《嵇康集·難自然好學(xué)論》)換言之，有了仁義名教，也就背離了自然。并且，名教禮儀成了人們謀取世俗利祿的工具。嵇康的這一觀點(diǎn)，可以看作是老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”(《道德經(jīng)》第三十八章》)這一思想的繼承。因而在魏晉玄學(xué)那里，“自然”具有道德的正面意義，而“綱常名教”則是處于其反面，提倡綱常名教，也就意味著社會(huì)道德的衰敗。

名教與自然對(duì)立，是嵇康等人反名教的觀點(diǎn)。以阮籍、嵇康為代表的竹林七賢反名教有著獨(dú)特的政治背景，他們以不拘禮法、放任自然和不與統(tǒng)治者合作的態(tài)度與行為來反叛司馬氏的統(tǒng)治。提出越名教而任自然或名教與自然的對(duì)立無疑是深刻的倫理主張，它涉及對(duì)于儒家名教的基本價(jià)值判斷。在他們看來，儒家道德壓抑了人的自然本性。因此，名教與自然對(duì)立的主張，實(shí)質(zhì)上是認(rèn)為儒家道德與人的自然本性的對(duì)立。嵇康說：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引而違其愿，從欲則得自然；然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)；全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務(wù)以理偽，非養(yǎng)性這要術(shù)；廉讓生于爭(zhēng)奪，非自然之所出也?！?(《嵇康集·難自然好學(xué)論》)在此，嵇康明確提出儒家的仁義道德或名教禮儀與自然人性對(duì)立，若從仁義道德和名教禮儀，而必然抑制人性。那么，嵇康所提倡的“人性”是什么？這就是“人性以從欲為歡”，而要做到這點(diǎn)，也就是要“越名教而任自然”。有人認(rèn)為，“嵇康所主張的‘越名教’，并不是真正反對(duì)人類社會(huì)的‘忠’‘孝’等道德禮儀，而是反對(duì)司馬氏父子利用虛偽名教來作為纂奪政權(quán)的不義行徑”(4)楊曉賠：《淺析嵇康“越名教而任自然”的道德意蘊(yùn)》，《四川文理學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第1期。。無疑，嵇康在這樣討論問題時(shí)有其社會(huì)政治的背景條件，但是，這段文字明顯地是從一般意義上討論儒家的仁義道德與他的自然觀的對(duì)立。當(dāng)然，我們也看到，儒家名教禮儀，正是在一般意義上講的，即并非中國(guó)封建社會(huì)某個(gè)特定時(shí)期的道德要求。但是，司馬氏父子也正是利用這類具有普遍性意義的道德名教來打壓政治上的反對(duì)派和推行他們的虛偽的道德。因此，反司馬氏也就必然反對(duì)他們所提倡的名教禮儀。然而，這種一般意義上的反對(duì)名教禮儀，又為當(dāng)時(shí)的楊朱們提倡的縱欲主義準(zhǔn)備了理論基礎(chǔ)，這在《楊朱篇》中可以清楚地看到，因?yàn)檎窃凇稐钪炱房吹搅诉@種縱欲主義已經(jīng)和盤托出。

二、從批判儒家道德走向否定道德

崇自然與貶名教為《楊朱篇》確立了如何看待道德的哲學(xué)前提，而它的道德虛無主義就是貶名教道德的具體表現(xiàn)。它通過故事的形式以及從故事中引出哲理的形式來進(jìn)行討論。《楊朱篇》把儒家道德看成是虛偽的道德，認(rèn)為它是對(duì)人的自然欲望的壓抑，從而宣揚(yáng)赤裸裸的縱欲主義。

《楊朱篇》為十五個(gè)寓言故事所組成。第一個(gè)故事就是將名教置于被批判的地位，提出如果真正追求名教，則只能使人得到負(fù)價(jià)值，而如果偽裝成名教者，既可得好名聲，同時(shí)也可得到真名聲和富貴利益。第一個(gè)故事如下：

曰：“名乃苦其身，燋其心。乘其名者，澤及宗族，利兼鄉(xiāng)黨，況子孫乎？”“凡為名者必廉，廉斯貧；為名者必讓，讓斯賤?！痹唬骸肮苤僦帻R也，君淫亦淫，君奢亦奢，志合言從，道行國(guó)霸。死之后，管氏而已。田氏之相齊也，君盈則己降，君斂則己施，民皆歸之，因有齊國(guó)；子孫享之，至今不絕?！薄叭魧?shí)名貧，偽名富！”曰：“實(shí)無名，名無實(shí)；名者，偽而已矣。昔者堯、舜偽以天下讓許由、善卷，而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齊實(shí)以孤竹君讓而終亡其國(guó)，餓死于首陽(yáng)之山。實(shí)偽之辯，如此其省也?！?/p>

這里首先提出一種理論，即如果真心遵循仁義道德而去追求名聲，那么，并非能夠給自己真正帶來利益，而那些獲得假名聲的人，反而能夠真正獲得好處。在這里，《楊朱篇》從反面舉了管仲、田成子的例子，尤其是把堯舜這樣的儒家大圣人看作是反面事例，并且以這樣的典型來說明這些所謂的圣人所追求是道德之名，因而他們?cè)谡嬲赖碌囊饬x上是虛假的，即他們所有的只是道德之名，而非道德之實(shí)。正面的例子則是伯夷、叔齊。伯夷、叔齊這種真正遵循名教道德的人，即有道德之“實(shí)”的人，不僅什么也得不到，而且最后餓死在首陽(yáng)山上。但是，儒家是把大圣人之稱給予了堯舜，而非伯夷、叔齊，換言之，儒家所宣揚(yáng)的名教道德本身具有欺騙性?！稐钪炱穼?shí)際上在這里是指出，真實(shí)踐行儒家道德的人，給他們所帶來的是犧牲，而虛假地踐行儒家道德的人，則完全相反，給他們帶來的是真正的利益，也就是說，名教道德完全是一種偽善的道德。應(yīng)當(dāng)看到，這不是說因?yàn)楫?dāng)時(shí)的統(tǒng)治者提倡名教，表現(xiàn)了名教的虛偽性，而是從名教道德本身進(jìn)行了總體性的批判。我們看到，自孔孟以來，就把堯舜看成是道德圣人和典范，然而，《楊朱篇》把他們放在道德偽善者之列，從而對(duì)于占統(tǒng)治地位的社會(huì)道德給予了一個(gè)基本的否定。應(yīng)當(dāng)看到，儒家所提倡的仁義道德，由于成了人們攬取好名聲的工具，因此在一些人的行為實(shí)踐中，表現(xiàn)出了其虛偽性。但《楊朱篇》從道德生活中的案例出發(fā)來進(jìn)行普遍性討論，無疑具有以偏概全的問題。從儒家的觀點(diǎn)看，堯舜與伯夷、叔齊都被看成是道德典范，而并非僅僅是堯舜。在儒家看來，堯舜尤其是舜的傳說，其孝行表現(xiàn)了他的德性品格；并且，是在其位或得其位而能夠施仁政于民，繼而成為道德圣人。伯夷、叔齊這樣的人，是以他的行為成就了他的人格，從而也是一種道德典范。即使是退一步說，從《楊朱篇》所說，也不能因此認(rèn)為儒家所宣揚(yáng)的道德從其實(shí)質(zhì)上看就是虛偽的。這里犯了將某些人的特殊行為與某種道德理論性質(zhì)混為一談的邏輯錯(cuò)誤。換言之，《楊朱篇》僅僅是從某些儒家所提倡的道德典范人物角度來對(duì)儒家道德進(jìn)行批判，而不是從理論本身來進(jìn)行批判，因而這類批判在理論上顯然是沒有力量的。

在《楊朱篇》看來，既然名教道德已經(jīng)那么敗壞了，如果真正像伯夷、叔齊那樣做一個(gè)道德君子，那只能是犧牲自己的一切?！稐钪炱氛J(rèn)為，這是不可取的，因?yàn)檫@不符合人性的需求。那么，什么才是符合人性的真正追求？這也就是嵇康所說的“人性以從欲為歡。”《楊朱篇》認(rèn)為，人的壽命即使再長(zhǎng)，也就不過百年，而在這百年之中，除去孩童期和老弱年歲，再加上睡眠的時(shí)間，真正能夠自在享受的人生不過十幾年，在這十幾年中，人能夠享受什么呢？《楊朱篇》說：“則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復(fù)不可常厭足，聲色不可常玩聞。乃復(fù)為刑賞之所禁勸，名法之所進(jìn)退；遑遑爾競(jìng)一時(shí)之虛譽(yù)，規(guī)死后之余榮；偊偊爾順耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當(dāng)年之至樂，不能自肆于一時(shí)。重囚累梏，何以異哉？”這里的回答是，“為美厚爾，為聲色爾”，這也就是“從心所動(dòng)，不違自然所好”。應(yīng)當(dāng)看到，這種思想在《莊子》中也可以找到。莊子說：“ 今吾告子(“子” 指孔子)以人之情, 目欲視色, 耳欲聽聲,口欲察味, 志氣欲盈。人上壽百歲, 中壽八十, 下壽六十, 除病瘦死喪憂患, 其中開口而笑者, 一月之中不過四五日而已矣。天與地?zé)o窮, 人死者有時(shí), 操有時(shí)之具而托于無窮之閑, 忽然無異騏驥之馳過隙也。不能說其志意, 養(yǎng)其壽命者, 皆非信道者也。”(《莊子·外雜篇》)《楊朱篇》以自然人性來衡量人生追求的意義與價(jià)值，有其道家思想的淵源，但在它這里得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。

《楊朱篇》還以子產(chǎn)兄弟的故事來說明只有縱情酒色、擺脫名教道德的束縛才是真正的人生追求。子產(chǎn)以禮儀教化治國(guó)，國(guó)家治理得很好，好人順從他的教化，壞人畏懼他的禁令。然而，他的兄弟則仍然我行我素，沉湎于酒色，渾然不知天下國(guó)家大事。子產(chǎn)聽從他人意見，以仁義禮教勸之。子產(chǎn)說:“人之所以貴于禽獸者，智慮。智慮之所將者，禮義。禮義成，則名位至矣。若觸情而動(dòng)，耽于嗜欲，則性命危矣。"而其兄弟則回答說：“吾知之久矣，擇之亦久矣，豈待若言而后識(shí)之哉？凡生之難遇而死之易及。以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣。為欲盡一生之歡，窮當(dāng)年之樂，唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情于色，不遑憂名聲之丑、性命之危也。且若以治國(guó)之能夸物，欲以說辭亂我之心，榮祿喜我之意，不亦鄙而可憐哉？”譯成白話文是說： 你想尊重禮義以便向人夸耀，抑制本性以招來名譽(yù)，我以為這還不如死了好。為了要享盡一生的歡娛，受盡人生的樂趣，只怕肚子破了不能放肆地去喝酒，精力疲憊了不能放肆地去淫樂，沒有工夫去擔(dān)憂名聲的丑惡和性命的危險(xiǎn)。如此鮮明地把禮義道德與縱情酒色對(duì)立起來，強(qiáng)調(diào)只有后者才是人生真正的追求，生動(dòng)地刻畫了一個(gè)道德虛無主義者的面孔。在《楊朱篇》中，作者借他人之口，稱贊說這才是真正的“真人”。并且，《楊朱篇》還以舜、禹、周公、孔子這“四圣”同桀、紂“二兇”做比較，來證明道德上的德行有名而無益，而為己、殘民縱欲者雖得惡名，但卻得到了實(shí)惠?！稐钪炱氛f：“天下之美歸之舜、禹、周、孔，天下之惡歸之桀、紂?！比欢?，這“四圣”，雖“死有萬世之名”，生卻“無一日之歡”，在無數(shù)的委屈和艱辛中度過一生。而“二兇”則得歡于一世：“桀藉累世之資，居南面之尊，威無不行，志無不從; 肆情于傾宮，縱欲于長(zhǎng)夜，不以禮義自苦，熙熙然以至于誅; 此天民之放縱者也。彼二兇也，生有縱欲之歡，死被愚暴之名。實(shí)者，固非名之所與也?！睋Q言之，“二兇”雖則得了萬世的惡名，但實(shí)際上則過了蔑視道德而縱欲一生的好日子，而這就是《楊朱篇》所要樹立的典范：“天民之放縱者”。

“越名教而任自然”，所導(dǎo)致的就是對(duì)于道德名教的否定和放縱自己的感性自然欲望。對(duì)于這種批判，我們看到，一方面，兩漢以來，儒家所提倡的綱常道德尤其是“孝道”，確實(shí)發(fā)展到了某種偽善或虛偽的程度，同時(shí)，魏晉名士批判司馬氏政權(quán)假借名教進(jìn)行統(tǒng)治，因此，“越名教”在那個(gè)時(shí)期有著鮮明的政治意義；另一方面，這種反叛則將所有的道德要求都作為應(yīng)當(dāng)拋棄的東西，從而走向了道德虛無主義。應(yīng)當(dāng)看到，這種道德趨向或基調(diào)是不應(yīng)當(dāng)肯定的。然而，國(guó)內(nèi)學(xué)界有人對(duì)《楊朱篇》的這種縱欲主義的傾向是這樣評(píng)價(jià)的：“‘從心而動(dòng),不違自然所好’，既然人具有追求快樂的感性欲望，就應(yīng)該放而任之。這里包含著對(duì)道德理性主義和道德自覺原則的反抗，包含著對(duì)道德感性主義和道德自愿原則的肯定和探討，在中國(guó)古代人生哲學(xué)史上是極其罕見的，具有不可泯滅的理論價(jià)值?！?5)柴文華：《〈列子·楊朱篇〉倫理思想臆評(píng)》，《學(xué)術(shù)交流》1990年第6期。這一評(píng)價(jià)看到了《楊朱篇》提倡的追求縱欲享樂背后的道德自愿或自由，《楊朱篇》從反儒家名教道德，從而徹底否定一切道德，并走向縱欲主義，這確實(shí)是意志自由的體現(xiàn)。如同基督教在看待為什么會(huì)有惡的存在一樣，基督教不是把它歸之于上帝，而是歸之于人的意志自由，即認(rèn)為是人的意志選擇了作惡。然而，基督教并非因此而肯定人對(duì)意志的這種運(yùn)用自由，而恰恰把它看成是人墮落的根源。同理，一方面我們要看到這里體現(xiàn)了意志自由，但另一方面要看到，意志自由給了人們縱欲甚至作惡的權(quán)利，但絕不能把因此導(dǎo)致的惡行看成是善的。“對(duì)道德理性主義和道德自覺原則的反抗”(這里有用語(yǔ)不當(dāng)?shù)膯栴}，這句話的意思應(yīng)當(dāng)表達(dá)為“對(duì)道德理性主義的反叛以及這種反叛體現(xiàn)了道德自覺原則”)，這里仍然是在肯定這種反抗的意義與價(jià)值。然而，對(duì)道德理性反抗真的具有值得肯定的價(jià)值嗎？作者在這樣討論問題時(shí)，包含兩個(gè)層次的內(nèi)容：一是就儒家名教道德而言，二是從一種更為普遍性的意義上來討論對(duì)道德理性的反叛和道德自覺問題。就前一個(gè)層次而言，處于那個(gè)時(shí)代的人無疑感受到了儒家名教道德某些方面的不合理性，但應(yīng)當(dāng)看到，并非全部儒家的名教道德對(duì)于那個(gè)時(shí)代而言都是不合理的，而且更不應(yīng)該由于司馬氏集團(tuán)利用儒家名教道德為自己的利益服務(wù)，就把儒家名教道德從根本上給予否定。如果是從一種更為普遍的意義上來為《楊朱篇》辯護(hù)，則在理論上更加不能成立。因?yàn)?，沒有道德理性和道德自覺，哪來道德進(jìn)步？人們?cè)诿菜坪侠淼姆磳?duì)一種傾向時(shí)，則掩蓋了另一種傾向。換言之，所謂“道德理性”與“道德自覺”，是人們對(duì)于道德原則的理性認(rèn)知與把握。而人有道德，能夠遵守規(guī)則，恰恰是人類作為理性存在者的根本標(biāo)志之一。正如康德的倫理學(xué)所論證的，因?yàn)槿耸抢硇源嬖谡撸匀四軌驗(yàn)樽晕伊⒎?；因?yàn)槿四軌蜃裱约核_立的道德原則，所以才有道德自由。換言之，自由不是任性，不要任何規(guī)則的自由不是真正的自由，人的自由是道德生活中的自由。并非像《楊朱篇》所講的那樣，推翻一切道德約束，從而過上縱欲生活，這樣就有了道德自由。恰恰相反，如果否定一切道德和道德價(jià)值，認(rèn)為一切道德規(guī)則都是對(duì)人類本性的壓抑和約束，而一切放縱情欲的行為都是正當(dāng)合理的，從而過著一種人欲橫流的享樂主義生活狀態(tài)。那么，這是把人降低到動(dòng)物的層次。道德自由是對(duì)道德法則的遵循或道德規(guī)則的把握，而不是對(duì)所有道德的否定。如果將對(duì)道德的否定看成是道德自由的體現(xiàn)，那么，這只能是走向自由的反面。這是因?yàn)?，自由不是無法無天、沒有道德的叢林境界。

三、道德虛無主義的論證

《楊朱篇》的道德虛無主義，并非赤裸裸地宣稱道德沒有價(jià)值，而是通過幾個(gè)相關(guān)的論證來進(jìn)行。

首先，《楊朱篇》認(rèn)為，道德與人性追求相反。人性的追求是什么？《楊朱篇》的回答是：“豐屋美服，厚味姣色。”即為高大的房屋，華美的服飾，甘美的食物和漂亮的女子。換言之，人性的追求也就是感性欲望的滿足。同時(shí)，《楊朱篇》把感性欲望的滿足與道德名聲的追求對(duì)立起來，認(rèn)為在前述四者之外再去追求什么都是無益的，并且，道德名聲的追求更是與這實(shí)在的人生追求相反的?！稐钪炱返恼撟C是：“今有名則尊榮，亡名則卑辱； 尊榮則逸樂，卑辱則憂苦。憂苦，犯性者也；逸樂，順性者也，斯實(shí)之所系矣。 名胡可去？名胡可賓？但惡夫守名而累實(shí)。守名而累實(shí)，將恤危亡之不救，豈徒逸樂憂苦之間哉？”“守名累實(shí)”，有了道德之名，反而害了實(shí)際的利益追求。守住了名聲，則害了實(shí)利。這與前面所說的伯夷、叔齊有名聲則無實(shí)利的說法是一致的。并且，《楊朱篇》進(jìn)一步說，有道德是追求好的結(jié)果，但實(shí)際上則相反?！稐钪炱氛f，“安上不由于忠”，“利物不由于義”。君主的安全不由于臣下的忠心，對(duì)朋友有利不由于朋友的仁義。應(yīng)當(dāng)看到，在現(xiàn)實(shí)生活世界這樣的例子人們可以找到，但并不能因此而把忠義道德完全否定。道德生活的證明并非是像自然科學(xué)的論證，不在于沒有反例，而在于是否可以得到理論論證。即使是安上不由于忠，難道君主不需要臣下的忠誠(chéng)？即使利物不由于義，難道與朋友交不需要講義氣？

其次，《楊朱篇》認(rèn)為，在歷史面前善惡區(qū)分沒有價(jià)值?！稐钪炱氛f：“太古之事滅矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若覺若夢(mèng)，三王之事或隱或顯，億不識(shí)一。當(dāng)身之事或聞或見，萬不識(shí)一。目前之事或存或廢，千不識(shí)一。太古至于今日，年數(shù)固不可勝紀(jì)，但伏羲已來三十余萬歲，賢愚、好丑、成敗、是非，無不消滅，但遲速之間耳。矜一時(shí)之毀譽(yù)，以焦苦其神形，要死后數(shù)百年中余名，豈足潤(rùn)枯骨？何生之樂哉？”這是說，隨著時(shí)間的流逝，任何賢愚、成則、好壞，是非都將湮滅在歷史的塵埃之中，太古之事有誰(shuí)還記得？三皇之事若存若亡，五帝之事若覺若夢(mèng)。因此，人們沒有必要去計(jì)較和留意那些是非、美丑、好壞，去追求死后幾百年的名聲，而把自己搞得形神焦慮?！稐钪炱穯柕?，“要死后數(shù)百年中余名，豈足潤(rùn)枯骨？何生之樂哉？”既然在歷史面前善惡區(qū)分沒有價(jià)值，那么，人們也就沒有必要去追求有道德的生活，而不去追求自己享樂的生活。因?yàn)楸粴v史湮滅我們就沒有必要以道德來要求自己，而去過放縱的生活？實(shí)際上這里提出了一個(gè)嚴(yán)肅的問題，即人們要成為道德人，以禮教道德(仁愛)來要求自己，是為了成名，或僅僅是為了死后的名聲而不是為了自己在世的生活？這涉及道德生活的本質(zhì)是什么的問題。應(yīng)當(dāng)看到，人們過道德的生活從根本上來看，并非為了死后留名，而是社會(huì)生活本身的內(nèi)在要求，即社會(huì)生活秩序和社會(huì)生活中人的相互關(guān)系的要求。人們只有在一種遵守社會(huì)生活秩序規(guī)則的社會(huì)中(即多數(shù)人都遵守規(guī)則的社會(huì)中)才能過著安全有序同時(shí)也有尊嚴(yán)的生活。并且，道德在于提升了人們生活的境界，從而使人趨于至善。道德要求人們忘我，如同大禹治水，三過家門而不進(jìn)，為他人、為社會(huì)的幸福而操勞，甚至獻(xiàn)出自己的生命。而恰恰是因?yàn)橛腥朔瞰I(xiàn)，才有天下大眾的幸福?！稐钪炱窂南順泛妥岳囊曈虺霭l(fā)，反對(duì)大禹似的犧牲精神，尤其是，《楊朱篇》將“四圣”與桀、紂“二兇”相對(duì)照，鮮明地反對(duì)四圣而贊美“二兇”，在道德上完全顛倒。如果整個(gè)社會(huì)都像桀、紂那樣無惡不作，試想人間不成了地獄？這是《楊朱篇》所希望看到的人間圖景嗎？也許《楊朱篇》也意識(shí)到了這太荒唐，因而提出了一種利己主義的社會(huì)生活理想。它類似于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的楊朱，說：“古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！奔慈绻巳硕紴樽约憾粸樗?，天下就得到了治理，天下也就太平了。我們要問，一個(gè)人人為自己，而毫不利于社會(huì)和他人的社會(huì)，是一個(gè)治理得很好的社會(huì)嗎？這里首先有一個(gè)假定，人人為自己但并不會(huì)出現(xiàn)霍布斯式的人對(duì)人像狼對(duì)羊一樣的自然狀態(tài)。但是，霍布斯的人對(duì)人像狼對(duì)羊一樣的自然狀態(tài)不就是楊朱所說的那種狀態(tài)嗎？這里需要指出的是，《楊朱篇》并沒有對(duì)于利己心給予界定，它只是強(qiáng)調(diào)人人都應(yīng)為自己。但在霍布斯那里，一個(gè)人人為己而絲毫不為他人和社會(huì)著想的社會(huì)，必然會(huì)是一個(gè)一有機(jī)會(huì)就損害他人利益來為自己謀利益的社會(huì)，即是一個(gè)人對(duì)人像狼對(duì)羊一樣的社會(huì)。因此，這樣一個(gè)社會(huì)并非一個(gè)治理得好的社會(huì)，而必然是一個(gè)社會(huì)秩序混亂的道德無序的社會(huì)。

第三，《楊朱篇》認(rèn)為，在死亡面前道德失去價(jià)值?！稐钪炱氛f：“萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚，貴賤，是所異也；死則有臭腐，消滅，是所同也。雖然，賢愚、貴賤非所能也，臭腐、消滅亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤?！比f物都有生死，只有在生的時(shí)候有差別，而死則是相同的。生并非自己所愿，死也并非自己所愿?！叭适ヒ嗨?，兇愚亦死。生則堯、舜，死則腐骨；生則桀、紂，死則腐骨。腐骨一矣，熟知其異？”人間的圣人與最大的惡人，在死亡面前沒有差別。換言之，死亡徹底消弭了道德的差別。然而，個(gè)體必死真的能夠徹底消弭人世間道德的價(jià)值嗎？道德的價(jià)值是對(duì)生者的價(jià)值，而不是對(duì)死者的價(jià)值。雖然如此，我們認(rèn)為，個(gè)體雖然是暫在的，但這并不意味著個(gè)體的死亡從而生命所珍視的一切價(jià)值包括道德價(jià)值都變成了虛無。并且，人類社會(huì)無疑比個(gè)體有著更長(zhǎng)久的生命力。這是因?yàn)?，道德的價(jià)值是社會(huì)的價(jià)值，它是維持人類生活秩序和社會(huì)秩序所必須的價(jià)值。一個(gè)完全沒有道德規(guī)則的社會(huì)，那只能意味著充滿了血腥、背信棄義和奸詐。人類的生活秩序因?yàn)橛辛说赖虏拍芫S持。只要生活世界還在繼續(xù)，只要人類還在繁衍，道德對(duì)于生活的意義就不會(huì)改變。過去的人類所建構(gòu)的道德世界，如同傳統(tǒng)的延續(xù)一樣，對(duì)于還在這個(gè)世界上生存的人來說，是其文化血脈和價(jià)值的傳承。從個(gè)體方面看，我們對(duì)個(gè)體的評(píng)價(jià)，首先，并非對(duì)死后的個(gè)體，而恰恰是對(duì)作為暫在于世的個(gè)體的評(píng)價(jià)。其次，作為一個(gè)已故道德個(gè)體，并非會(huì)因?yàn)樗呀?jīng)不在世上生存，我們就放棄了對(duì)他的道德評(píng)價(jià)，如對(duì)歷史人物的道德評(píng)價(jià)。并且，正因?yàn)槿祟惿鐣?huì)本身長(zhǎng)久存在，一個(gè)有德者的形象對(duì)于后來的人類總是具有影響力量，如中國(guó)古代的堯舜禹，雖然他們的生命存在如同所有人一樣都是短暫的，但在幾千年的中國(guó)文化中一直發(fā)揮著不可估量的影響。因此，《楊朱篇》以死亡作為消弭一切價(jià)值區(qū)別的論點(diǎn)是不成立的。

四、幾點(diǎn)評(píng)價(jià)

《楊朱篇》從人的自然本性與儒家名教道德對(duì)立出發(fā)，進(jìn)而在一般意義上否定道德的意義與價(jià)值，提倡道德虛無主義，并且，《楊朱篇》從自然本性、歷史過程以及個(gè)體死亡等方面系統(tǒng)提出了一種道德虛無主義認(rèn)識(shí)?！稐钪炱酚|及了倫理學(xué)的根本問題，即道德與人性的關(guān)系。然而，人性是否就是純粹的自然人性？首先，《楊朱篇》把人性看成是純粹的自然本性，而把一切道德要求都看成是反人性或?qū)θ诵缘膲阂?，其根本點(diǎn)就在于對(duì)于人性的錯(cuò)誤觀點(diǎn)?！稐钪炱返目v欲主義，可以看作是以自然反名教或“越名教而任自然”的魏晉時(shí)期思想的一種表現(xiàn)。其次，《楊朱篇》成書時(shí)間涉及文獻(xiàn)的思想與時(shí)代歸屬問題。有人認(rèn)為《楊朱篇》不是魏晉時(shí)期的作品，這是沒有從其思想背景來看問題。從其對(duì)人生或道德的觀點(diǎn)看，崇尚自然而反名教道德的思想可以把道家思想看作是其淵源之一，但確實(shí)直接反映了那個(gè)時(shí)代反叛儒家名教的思想趨向。《楊朱篇》從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期楊朱的“為我”的利己主義，發(fā)展為縱欲主義, 即是說:“恣耳之所欲聽, 恣目之所欲視, 恣鼻之所欲向, 恣口之所欲言, 恣體之所欲安, 恣意之所欲行。”最后，《楊朱篇》站在縱欲主義的立場(chǎng)上對(duì)道德功能的全面否定，并沒有論證的力量，但因其打著為人著想的實(shí)利旗號(hào)，故而有一定的迷惑性。這是因?yàn)椋稐钪炱吠耆驹谌说淖匀槐拘缘牧?chǎng)上來為它的道德虛無主義進(jìn)行立論和辯護(hù)，認(rèn)為人的幸福就在于縱欲和放縱自己的感官享受，從而把人貶抑到了動(dòng)物的地步。但這并非真正具有理性的人所追求的“幸?！?。正如康德說：“人們是為了另外的更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實(shí)現(xiàn)這一理想，而不是幸福，它作為最高的條件，當(dāng)然遠(yuǎn)在個(gè)人意圖之上?！?6)康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社, 1986年，第45頁(yè)?？档略谶@里所反對(duì)的“幸福”，也就是類似于楊朱的感性快樂的幸福觀。在魏晉時(shí)期，《楊朱篇》的這一觀點(diǎn)多少有些反對(duì)司馬集團(tuán)的偽道德的積極意義，但是，隨著歷史的變遷，這一觀點(diǎn)中內(nèi)含著從普遍意義上來否定人類道德傾向的問題更為清楚，因此是必須反對(duì)的。在當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，在人們的價(jià)值觀中，追求金錢與感性幸福仍然有著市場(chǎng)，但如果像《楊朱篇》那樣，將金錢或物質(zhì)利益的追求與道德對(duì)立起來，那么必然滑向道德虛無主義。因此，批判楊朱的道德虛無主義也有著積極的現(xiàn)實(shí)意義。

人的自然本性與道德就真的是勢(shì)不兩立的嗎？人的生存只是縱欲才有價(jià)值嗎？這是批判《楊朱篇》的道德虛無主義必須回答的問題。在中國(guó)倫理思想史上，人們對(duì)人的自然本性與道德的關(guān)系自荀子以來就進(jìn)行了艱難的探索。與孟子性善論不同，荀子提出人的自然本性是人的真實(shí)本性，但荀子并不認(rèn)為人生應(yīng)當(dāng)放棄道德約束而縱欲，而是應(yīng)當(dāng)“化性起偽”，即通過后天的努力，以道德來變化人的氣質(zhì)。換言之，道德的要求在某種意義上是對(duì)人的自然本性的約束，但并不意味著人應(yīng)當(dāng)放縱自己的自然欲望。從人之為人的要求看，而是應(yīng)當(dāng)將自己的自然本性進(jìn)行后天的文化、文明和道德的培育，從而使自己能夠真正學(xué)以成人。以亞里士多德的觀點(diǎn)看，人的理性應(yīng)當(dāng)也能夠溝通自己的情感或情感部分，從而使自己的情感或情欲與理性統(tǒng)一起來。在現(xiàn)代生活條件，人們追求合理的享受、正當(dāng)?shù)目鞓纷非蠖际菬o可厚非的，但是，如果人們放縱自己的欲望，不顧道德、不顧法律的要求來滿足自己貪得無厭的嗜欲，那么，無疑是不可能得到正當(dāng)合理的辯護(hù)的。

還有，《楊朱篇》提出在歷史面前、在死亡面前道德沒有價(jià)值，從而認(rèn)為人們只需要追求自己的享樂而無須追求道德，提出了一種在歷史和死亡面前的道德虛無主義觀點(diǎn)，無疑，這是《楊朱篇》僅僅立足于個(gè)體生存享受的立場(chǎng)，從而否定所有個(gè)人生存享受之外的意義與價(jià)值的觀點(diǎn)。然而，個(gè)人與歷史的關(guān)系并非因?yàn)閭€(gè)人的暫在性而消失。人類歷史就是一個(gè)所有個(gè)人不斷加入而又不斷退出的過程。但歷史之流不會(huì)因?yàn)閭€(gè)人的暫在性而中斷，這是因?yàn)?，新生的個(gè)體總在不斷加入歷史之流中來，從而形成延綿不斷的歷史長(zhǎng)河。并且，人類的歷史也就是一種文化道德傳統(tǒng)的歷史，道德的繼承性體現(xiàn)在所有暫在的個(gè)體身上，并且通過這些個(gè)體傳遞給后代。因此，人類的道德文化并非會(huì)因?yàn)槟承﹤€(gè)體的不存在而沒有道德價(jià)值。正在這個(gè)意義上，我們每個(gè)人都在創(chuàng)造歷史，同時(shí)又給予了歷史某種意義。