李禹階

(重慶師范大學(xué) 歷史與社會(huì)學(xué)院, 重慶 401331)

關(guān)于中國(guó)史家來(lái)源,陳夢(mèng)家曾認(rèn)為,上古之史官多由巫來(lái),“由巫而史,而為王者的行政官吏”“祝史巫史皆巫也,而史亦巫也”[1]。李澤厚亦認(rèn)為：“一方面,‘史’即‘巫’,是‘巫’的承續(xù)，……另一方面,‘史’又是‘巫’的理性化新形態(tài)與新階段,特別是對(duì)卜筮——‘?dāng)?shù)’的掌握?！盵2]169而中國(guó)古代“禮制”的大傳統(tǒng),包括史家傳統(tǒng),皆與“巫”有著密切關(guān)系。在近當(dāng)代諸多學(xué)者看來(lái),上古時(shí)代由“巫”而“史”,“史”由“巫”出,已經(jīng)成為中國(guó)文明起源中的重要特征(1)關(guān)于巫、史關(guān)系，有諸多學(xué)者曾加以論述。如瞿兌之：《釋巫》，《燕京學(xué)報(bào)》1930年第7期；陳夢(mèng)家：《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報(bào)》1936年第20期；張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代·商代的巫與巫術(shù)》(第二集)，聯(lián)經(jīng)出版社1983年版；鄒昌林：《中國(guó)古代國(guó)家宗教研究》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2004年版；李禹階：《中國(guó)文明起源中的巫及其角色演變》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第6期等。童恩正亦認(rèn)為，商代“有一批專職的神職人員，即史、卜和祝，甲骨文中有以‘史’為官名者 , 如大史、小史、西史、東史等，亦有卜(貞人)和祝，他們都是‘巫覡’一類的人物，這在學(xué)術(shù)界是沒(méi)有異議的?！蓖髡骸吨袊?guó)古代的巫》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1995年第5期。。但是，這一特征對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)史官文化在史學(xué)的價(jià)值理念與史書(shū)的書(shū)寫(xiě)格式上有著什么樣的影響？對(duì)以五帝三王為主線的“正統(tǒng)”歷史演進(jìn)模式和中原王朝“正統(tǒng)”歷史觀念體系的形成又有著什么樣的作用？這樣一個(gè)十分重要的史學(xué)價(jià)值論問(wèn)題,目前的研究甚為薄弱。本文擬就此為對(duì)象加以探討,以就教于方家。

一、史由巫出:史以載“道”的內(nèi)源性特點(diǎn)

從世界人類文明起源的歷史看,原始宗教是人類精神文明的重要源頭之一。馬林諾夫斯基(Malinowski Bronislaw)認(rèn)為,自人類社會(huì)產(chǎn)生以來(lái),便有著巫及巫術(shù)的存在?！拔仔g(shù)永遠(yuǎn)沒(méi)有‘起源’,永遠(yuǎn)不是發(fā)明的、編造的。一切巫術(shù)簡(jiǎn)單地說(shuō)都是‘存在’,古已有之的存在”[3]57。早期中華文明亦是如此。從距今8 000年至7 000年左右的河南舞陽(yáng)賈湖遺址、北方內(nèi)蒙古興隆洼遺址、遼寧阜新查海遺址等聚落考古看,史前中國(guó)的原始宗教幾乎隨著人類的定居生活就開(kāi)始出現(xiàn),并有了主持祭祀的“巫”。隨著史前社會(huì)復(fù)雜化與原始宗教的發(fā)展,巫師群體不僅是氏族、部落宗教祭祀等禮神事務(wù)的主持者，還是知識(shí)文化如天文、氣象、農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、醫(yī)術(shù)等的承載者與傳播者,史前聚落秩序及原始道德的維護(hù)者。由于當(dāng)時(shí)以祖先崇拜為核心的祭天、祭祖活動(dòng)已經(jīng)成為各聚落先民凝聚精神信仰與共同價(jià)值觀的重要方式,因此，這些與“天”“祖”相聯(lián)系的宗教信仰，就成為維護(hù)聚落等級(jí)秩序的規(guī)范與手段。這一現(xiàn)象從世界其他古老文明如古代埃及、印度、兩河流域的文明中都常能見(jiàn)到,史前社會(huì)大都是通過(guò)宗教神權(quán)影響，維護(hù)著該社會(huì)的原始道德及氏族秩序。

在古代中國(guó)，鑒于血緣與地緣交叉性特征,聚落內(nèi)部更加需要通過(guò)“祭祖”“祭天”的宗教信仰，建構(gòu)一種以神人之倫為基礎(chǔ)的權(quán)力關(guān)系。由于關(guān)系摻雜了祖先崇拜、自然崇拜、神靈禁忌及早期的天文、氣象、農(nóng)業(yè)等科學(xué)因素,因此它常常使史前先民文化中的情感與理性、迷信與科學(xué)互相纏繞、互相依托,共同形成原始宗教的神圣價(jià)值與道德理念?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》所謂“民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其圣能光遠(yuǎn)宣朗,……如是則明神降之”[4]512-513，正指出了史前巫覡維護(hù)先民倫理和氏族秩序的作用。這類情形在考古材料中也常常能夠看到。諸如在余杭良渚古城的大型墓葬、祭壇中,發(fā)現(xiàn)了大量隨葬用的玉制祭物,這些祭祀禮器不僅是“事死如事生”的寫(xiě)照,更重要的是它還具有維護(hù)現(xiàn)實(shí)人間社會(huì)秩序的精神震懾功能。又如反山王陵M 12號(hào)墓發(fā)現(xiàn)形制甚大的玉琮、玉鉞、神人獸面的“神徽”、鑲嵌玉件的彩繪漆盤(pán)、漆杯等。它一方面說(shuō)明這些墓葬中的墓主是一批“掌握軍政大權(quán)和宗教法權(quán)的首領(lǐng)”[5]，另一方面也是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的權(quán)貴希望通過(guò)死去先祖的在天法力,護(hù)佑現(xiàn)實(shí)的人間秩序。

正是這種文化承載與道德建構(gòu)功能,使史前的巫師群體在主持宗教祭祀、傳播知識(shí)、建構(gòu)道德、維護(hù)秩序等多種職能中建立了崇高的威望。其后隨著商、周政治國(guó)家的建立,官僚職能逐步細(xì)化,在朝廷中從事巫、卜事務(wù)的巫師也逐漸從王者的政治事務(wù)中分離出來(lái),成為專門(mén)為王家服務(wù)的巫、祝、貞、史角色。所以,中國(guó)早期政府的各種官、吏大都由巫演變而來(lái)。例如商王室就有專門(mén)的“貞人”群體。這個(gè)“貞人”群體既是王室與“帝”溝通、代言之巫官,也對(duì)商王室在戰(zhàn)爭(zhēng)、收成、氣象、出行、狩獵、婚喪等方面負(fù)有預(yù)測(cè)吉兇的職責(zé)。從商至周,巫師職能不斷細(xì)化為巫、史、卜、祝等專門(mén)負(fù)責(zé)祭祀、占卜、記事的官員(2)參見(jiàn)拙文《中國(guó)文明起源中的巫及其角色演變》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第6期，第168-192,208頁(yè)。。由于“史”是由主管?chē)?guó)家宗教祭祀、預(yù)測(cè)吉兇、典藏王室宗譜、記載王朝大事的“巫”所蛻變,因此他們?cè)谠缙趪?guó)家中雖是從事文書(shū)、記事之官,但卻不可避免地打上了原始“巫”祭祀占卜、典藏宗譜、記載王朝事務(wù)的功能印記。這種來(lái)自母源的印記，使古代的“史官”不僅有記錄王朝與社會(huì)事務(wù)變遷的“史”的職能,也有為王朝去探究天命、通天預(yù)“占”、測(cè)定禍福的“巫”的身份,即《史記·歷書(shū)》載:“易姓受命,必慎始初,改正朔,易服色,推本天元,順承厥意?！盵6]1256此情形令古代“史官”與測(cè)度天文律歷、占卜吉兇的“天官”也就有著天然的密切聯(lián)系,亦使三代史官文化打上了史前原始宗教祭祀占卜、推演天命、維護(hù)等級(jí)秩序的痕跡,形成“巫史一源”傳統(tǒng)。所謂“昔之傳天數(shù)者:高辛之前,重、黎;于唐、虞,羲、和;有夏,昆吾;殷商,巫咸;周室,史佚、萇弘”[6]1343,正是這種“巫史”傳統(tǒng)一脈相承的表現(xiàn)。故《周禮·天官》有“史,掌官書(shū)以贊治”之說(shuō),所謂“贊治”,即以“天道”測(cè)定“人道”,以“天命”護(hù)佑人間之政治等級(jí)。這就使早期史官文化有著源于“巫”又承續(xù)“巫”,以“天命”“天道”維護(hù)人間政治等級(jí)秩序的“載道”之內(nèi)源性特征。

從職官制度看,古代史官世家也大都源于“天官”,這在文獻(xiàn)中多有記載。《史記·太史公自序》記其父司馬談曾稱其家世曰:“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏,典天官事。后世中衰,絕于予乎?汝復(fù)為太史,則續(xù)吾祖矣。”[6]3295又曰:“太史公學(xué)天官于唐都,受易于楊何,習(xí)道論于黃子。”[6]3288在當(dāng)時(shí),追隨時(shí)王祭祀封禪、贊治化禮,既是“史官”的職守,也是“史官”內(nèi)源于“天官”的自然之義。也正因如此,世職太史的司馬氏家族都十分重視皇帝封禪、祭祀、禮天等大事。如武帝元封元年(前110)春東巡渤海,封禪泰山。作為太史的司馬談因病留滯周南,“不得與從事,故發(fā)憤且卒。而子遷適使反,見(jiàn)父于河洛之間。太史公執(zhí)遷手而泣曰:‘……今天子接千歲之統(tǒng),封泰山,而余不得從行,是命也夫,命也夫!余死,汝必為太史;為太史,無(wú)忘吾所欲論著矣?！盵6]3295封禪泰山未能夠成行,被視為史家之大辱、宗族之羞恥，恰恰說(shuō)明通達(dá)天地、祭祀封禪對(duì)于史官世家及其職能的崇高意義。

二、史以載“道”:天人、王道與“助流政教”

“巫”作為史前先民精神世界的大傳統(tǒng), 盡管在三代設(shè)官分職, 使史家與原始的“巫”職分離， 但是, 這種大傳統(tǒng)使史官仍然具有傳統(tǒng)“巫”的二元性特征, 即“通天道”和“達(dá)人事”, 將天道與人道、 記事與微言(大義)、 祖先崇拜與現(xiàn)實(shí)秩序的相互關(guān)系作為史官文化的重要目標(biāo)。 司馬遷《報(bào)任安書(shū)》中說(shuō)其著《史記》之重要目的是“述往事,思來(lái)者”[7]1864-1865。 所謂“述往事, 思來(lái)者”, 即歷史書(shū)寫(xiě)是以敘過(guò)往之“道”, 指當(dāng)代之“事”, 探原王朝之興亡。 故“亦欲以究天人之際, 通古今之變, 成一家之言”成為司馬遷著述宗旨。 這種源自傳統(tǒng)的史家文化功能, 形成中國(guó)古代史家文化中的歷史哲學(xué)與史學(xué)書(shū)寫(xiě)之重要意蘊(yùn)。

(一)明天人之際——天道(巫)與人世的神、人交替

早在孔子刪定《春秋》時(shí),就將天道的災(zāi)異祥瑞作為上天對(duì)人世間警示而列為史書(shū)中的重要內(nèi)容。當(dāng)時(shí)的史官經(jīng)常闡述異常天象與王朝吉兇的關(guān)系。例《左傳·昭公十七年》“六月甲戌朔,日有食之”,太史認(rèn)為“日過(guò)分而未至, 三辰有災(zāi), 于是乎百官降物; 君不舉,辟移時(shí); 樂(lè)奏鼓, 祝用幣, 史用辭”[8]4522-4523，可見(jiàn)史、巫均具有以災(zāi)異言“王政”之責(zé)。又如《左傳·莊公三十二年》記:“有神降于莘。惠王問(wèn)諸內(nèi)史過(guò)曰:‘是何故也?’對(duì)曰:‘國(guó)之將興,明神降之,監(jiān)其德也;將亡,神又降之,觀其惡也。故有得神以興,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之。’”[8]3870故春秋史官筆法有“凡物,不為災(zāi)不書(shū)”的書(shū)寫(xiě)章法。當(dāng)孔子在《春秋》中書(shū)寫(xiě)這些災(zāi)異祥瑞時(shí),實(shí)際上是把它們當(dāng)成一種昭示緲緲天命,并贊治天下大化、治理之事。

這種史學(xué)書(shū)寫(xiě)方式即“春秋筆法”，并作為古代中國(guó)的史家傳統(tǒng)流傳下來(lái)。司馬遷著《史記》提出史家功能之一便是“明天人之際”。在他看來(lái),國(guó)家大事本身就與天命相聯(lián),天時(shí)則是天意、天命之表現(xiàn),如日食、月食等作為天時(shí)異象,就昭示著天對(duì)王朝國(guó)家、生民業(yè)態(tài)之渺渺意志。“自初生民以來(lái),世主曷嘗不歷日月星辰?及至五家、三代,紹而明之,內(nèi)冠帶,外夷狄,分中國(guó)為十有二州,仰則觀象于天,俯則法類于地?！盵6]1342所以,司馬遷撰《史記》體例,以《八書(shū)》作為繼帝王本紀(jì)后的記事篇章,并將《天官書(shū)》《封禪書(shū)》《歷書(shū)》《律書(shū)》等綜述天文、時(shí)令、節(jié)氣、禎祥、災(zāi)異的書(shū)目作為史學(xué)書(shū)寫(xiě)的重要內(nèi)容,由此開(kāi)古代史書(shū)以專門(mén)篇章述及天文、時(shí)令、節(jié)氣、禎祥、災(zāi)異等作為正史紀(jì)傳體之先河。在司馬遷看來(lái),這種書(shū)寫(xiě)格式,是有著上古巫史傳統(tǒng)的?！拔糁畟魈鞌?shù)者:高辛之前,重、黎;……殷商,巫咸;周室,史佚、萇弘;于宋,子韋;鄭則裨灶;在齊,甘公;楚,唐眛;趙,尹皋;魏,石申?！盵6]1343這些所謂“傳天數(shù)者”之巫、史者,其所述內(nèi)容均為觀象測(cè)時(shí)、祭祀封禪、天文時(shí)令、吉兇禍福等,并流傳下來(lái)成為史官文化鮮明的特征。這種巫史傳統(tǒng),使天文歷法與王朝興衰、正朔、服色密切相關(guān),因此歷法、律書(shū)、五行等不僅言天道,更是言及王朝更替、“王道”興衰、帝王禍福。如“至孝文時(shí),魯人公孫臣以終始五德上書(shū),言‘漢得土德,宜更元,改正朔,易服色。當(dāng)有瑞,瑞黃龍見(jiàn)’”[6]1260。至漢武帝“即位,招致方士唐都,分其天部；……乃改元,更官號(hào),封泰山”[6]1260。在時(shí)人看來(lái),歷法、天象所表現(xiàn)的即是地上“王道”所為。這樣,王朝的祭祀封禪、改正朔、易服色、天文時(shí)令、推測(cè)吉兇均應(yīng)該為史家書(shū)寫(xiě)之自覺(jué)、史學(xué)書(shū)寫(xiě)之大“理”。“夫天運(yùn),三十歲一小變,百年中變,五百載大變;三大變一紀(jì),三紀(jì)而大備:此其大數(shù)也。為國(guó)者必貴三五。上下各千歲,然后天人之際續(xù)備。”[6]1344這種“天運(yùn)”與“國(guó)運(yùn)”的關(guān)系,亦即司馬遷所謂“以拾遺補(bǔ)藝, 成一家之言。厥協(xié)六經(jīng)異傳, 整齊百家雜語(yǔ),藏之名山,副在京師,俟后世圣人君子?！盵6]3319-3320

(二)通古今之變——助益“王政”的王朝興衰歷史觀

“通古今之變”是自司馬遷以來(lái)明確提出的史官文化揭示王朝興替、解讀歷史演變的史家自覺(jué)?！洞呵铩防^三代之“巫”“史”傳統(tǒng),將史筆作為維護(hù)周代禮樂(lè)秩序的重要理論武器?！稘h書(shū)·藝文志》:“昔仲尼沒(méi)而微言絕, 七十子喪而大義乖?！盵9]1701孔子刪《春秋》,即是以“秉筆直書(shū)”所蘊(yùn)涵的“微言大義”斥“亂臣賊子”。所以《春秋》中貫通著的“微言大義”,實(shí)際上就是指孔子在寫(xiě)作、刪定《春秋》時(shí)所予以深邃政治哲學(xué)的“王道”義理?！爸艿浪U,孔子為魯司寇,諸侯害之,大夫壅之?？鬃又灾挥?道之不行也,是非二百四十二年之中,以為天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達(dá)王事而已矣?！盵6]3297因此孔子刪訂春秋,故是以歷史書(shū)寫(xiě)作為褒貶忠義、亂臣的武器。故司馬遷認(rèn)為:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀(jì),別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國(guó),繼絕世,補(bǔ)敝起廢,王道之大者也。”[6]3297因此,以《春秋》為代表的史學(xué)書(shū)寫(xiě)不是簡(jiǎn)單記載以往人類時(shí)空演變及征服自然的歷程,而是“上明三王之道,下辨人事之紀(jì)，別嫌疑,明是非”，維護(hù)王朝等級(jí)秩序的“明道”之書(shū)。

在司馬遷等史家看來(lái),《春秋》的書(shū)寫(xiě)宗旨是“撥亂世反之正”[6]3297,是一部“王道”“理政”的政治、禮義典籍,是倡揚(yáng)“王道”“禮義”的載“道”之體，“故《春秋》者,禮義之大宗也。夫禮禁未然之前,法施已然之后;法之所為用者易見(jiàn),而禮之所為禁者難知”[6]3298。這種載“道”之書(shū)寫(xiě)包括四方面內(nèi)涵:其一,贊治國(guó)政之“王道”。司馬遷主張,天下、國(guó)家必須依靠“王道”“禮義”來(lái)治理。“故有國(guó)者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見(jiàn),后有賊而不知”,否則“為人君父而不通于《春秋》之義者,必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者,必陷篡弒之誅,死罪之名”[6]3298。其二,知微識(shí)著之“智”道。凡事皆有因果,政治亦是如此。國(guó)家興衰,必由漸而顯,由微至著?！洞呵铩肪褪侵獫u、微而識(shí)顯、著之史書(shū)。春秋時(shí)期“臣弒君,子弒父,非一旦一夕之故也,其漸久矣”[6]3298。故《春秋》是作為“有國(guó)者”之教科書(shū)而存在的載“道”之典籍。其三,以史志書(shū)寫(xiě)的“褒善揚(yáng)惡”之道,通過(guò)褒揚(yáng)“忠臣烈士”、警示“亂臣賊子”,來(lái)維護(hù)天下、國(guó)家的禮儀等級(jí)秩序。古代中國(guó),由于血緣與地緣結(jié)合所構(gòu)成的宗族、婚姻的倫理關(guān)系,以及祖先崇拜的宗教因素,故以先祖之“天命”與尊威護(hù)佑后代之貴胄,成為一種歷史傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)形成了對(duì)歷史記述猶如對(duì)宗教的敬惕心理,故歷史書(shū)寫(xiě)不僅是一種述事之志書(shū),也是一種“褒貶之學(xué)”。因此,以史志書(shū)寫(xiě)行褒貶之道,以《春秋》“微言大義”懲戒“亂臣賊子”,防止“禮崩樂(lè)壞”,是古代史家對(duì)史學(xué)功能所認(rèn)定的“當(dāng)然之義”。其四,辨“華夷”之“道”,倡揚(yáng)華夏正統(tǒng)與“天下一家”思想?！洞呵铩返闹黧w內(nèi)容雖然是禮樂(lè)征伐，但與夷狄相關(guān)的內(nèi)容也很多。故《春秋》常以是否遵從華夏禮儀作為夷夏之別。諸如當(dāng)時(shí)的楚、秦、吳、狄、莒、徐、介、鮮虞等就被視為未能遵從華夏禮儀的“蠻夷”。故《春秋》所記“凡諸侯有四夷之功,則獻(xiàn)于王,王以警于夷”[8]3869,其核心便是“尊王攘夷”。同時(shí),《春秋》雖強(qiáng)調(diào)華夷之別,但它也主張以禮儀文化為基礎(chǔ)的民族之分,即習(xí)三代之禮則為華夏之人,習(xí)“蠻夷”之俗則為“蠻夷”之人?！妒酚洝氛抢^承了這種重視華夷之辨又“天下一家”的民族主張。譬如《史記》中的《西南夷列傳》《南越列傳》《東越列傳》諸篇章,司馬遷既主張各民族的禮儀風(fēng)俗之別,同時(shí)也以匈奴、夷、蠻“同源共祖”的開(kāi)闊胸懷,闡述了自己“天下一家”的民族思想。

(三)“協(xié)比聲律”“助流政教”的巫藝禮樂(lè)合一觀

文明起源中的藝術(shù),是原始宗教的重要部分,也是祭祀、巫卜、道德教化的基本形式。原始藝術(shù)通過(guò)恐怖、敬仰、迷幻、崇拜等儀式性的歌、舞形式,代代流傳,起著鼓勵(lì)戰(zhàn)爭(zhēng)斗志、宣揚(yáng)崇祖敬宗、傳播原始道德規(guī)范的社會(huì)整合作用。正因如此,早期的巫樂(lè)、巫舞就附有強(qiáng)烈的政治與道德傳播功能,故帶有藝術(shù)審美形式的“禮樂(lè)”,也成為古代史官文化的重要書(shū)寫(xiě)內(nèi)容。

這種巫樂(lè)、巫舞與“禮樂(lè)”的結(jié)合,據(jù)傳在上古顓頊時(shí)代的“絕地天通”后,就演變?yōu)椤白谧詾殪搿薄凹易詾殪搿钡氖献濉⒉柯浼漓胛幕?。它使早期宗教形式逐步層?jí)化、儀式化,既表現(xiàn)出藝術(shù)服務(wù)于“王道”的特點(diǎn),也形成了“藝”以載“道”的特征,成為史家筆法中的必有之“義”。故在《史記》的歷史書(shū)寫(xiě)中,以音律、樂(lè)舞為內(nèi)容的《律書(shū)》《樂(lè)書(shū)》,成為上古以來(lái)圣人“助流政教”的專門(mén)篇章。

《史記》將巫藝合一的“藝術(shù)”“天象”“王道”視作三位一體、相輔相成的“天人”之義。例如《史記·律書(shū)》中,就主張“王者制事立法,物度軌則,壹稟于六律,六律為萬(wàn)事根本焉”[6]1239,將六律作為形而上與形而下,“天人”結(jié)合的藝術(shù)形式。這種藝術(shù)形式既包括天地化生萬(wàn)物之奧秘,也包括地上萬(wàn)物之演變,“神生于無(wú),形成于有,形然后數(shù),形而成聲,故曰神使氣,氣就形。形理如類有可類”[6]1252。由于藝術(shù)與“天象”“王道”相互通達(dá)的屬性,故音律崇揚(yáng)“王道”，馴服“人心”。“凡音之起,由人心生也。人心之動(dòng),物使之然也?！瓨?lè)者,音之所由生也,其本在人心感于物也。”[6]1179表現(xiàn)在《史記》書(shū)寫(xiě)中,音律(樂(lè))就與“禮制”相互聯(lián)系,成為佐治贊化之學(xué),“故禮以導(dǎo)其志,樂(lè)以和其聲,政以壹其行,刑以防其奸。禮樂(lè)刑政,其極一也,所以同民心而出治道也”[6]1179“故博采風(fēng)俗,協(xié)比聲律,以補(bǔ)短移化,助流政教?！盵6]1175可見(jiàn),從藝術(shù)史的角度看,“藝”來(lái)自巫,也是一種“載道”之史跡。其不僅是“神”“人”聯(lián)系的紐帶,也是表現(xiàn)“天人之際”的“王化”形式。所以,在司馬遷看來(lái),“巫藝”“禮樂(lè)”也是史學(xué)價(jià)值的重要體現(xiàn)。故司馬貞《史紀(jì)·律書(shū)索隱述贊》曰:“自昔軒后,爰命伶綸。雄雌是聽(tīng),厚薄伊均。以調(diào)氣候,以軌星辰。軍容取節(jié),樂(lè)器斯因。自微知著,測(cè)化窮神?！盵6]1254

《史記·樂(lè)書(shū)》亦對(duì)音律贊化“王道”“助流政教”給予充分肯定?！稑?lè)書(shū)》認(rèn)為,“樂(lè)”調(diào)和教化,正人心,和道德,如“雅頌之音理而民正,嘄噭之聲興而士奮,鄭衛(wèi)之曲動(dòng)而心淫”[6]1176?！爸蔚捞澣倍嵰襞d起,封君世辟,名顯鄰州,爭(zhēng)以相高?！盵6]1176其實(shí),所謂音律“助流政教”,正是通過(guò)各種藝術(shù)形式而進(jìn)行的“王道”教化與道德熏陶?！皹?lè)”“律”作為輔助“禮”的重要手段,“禮以導(dǎo)其志,樂(lè)以和其聲,政以壹其行,刑以防其奸。禮樂(lè)刑政,其極一也,所以同民心而出治道也”[6]1179,與史學(xué)維護(hù)“王道”的價(jià)值性是一致的。

《史記》“八書(shū)”的書(shū)寫(xiě)格式,對(duì)后代的史書(shū)體例起到了框定作用。自《史記》后,“明天人之際,通古今之變”的“助流政教”的史學(xué)價(jià)值觀就成為中國(guó)古代史書(shū)撰寫(xiě)的基本價(jià)值取向。在這種價(jià)值取向中,以“天道”與“人道”相結(jié)合的史以載“道”“助流政教”的史學(xué)價(jià)值觀,就成為傳統(tǒng)史學(xué)的重要特征。

三、史以載“道”與中原“正統(tǒng)”史觀

史以載“道”作為一種價(jià)值取向,對(duì)于三代以來(lái)的古史,特別是以三代禮制為主線的中原“正統(tǒng)”史觀的建立有著很大影響。

在中華文明起源中,曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)諸多文明重心。這些文明重心遍及我國(guó)北方、黃河與長(zhǎng)江流域,并有著輝煌的文化成就。但現(xiàn)在我們看到的早期中華文明的歷史,主要是自黃帝、虞舜至三代的歷史。這條主線以中原“禮義”文化為中心，而少見(jiàn)上古時(shí)期遍及我國(guó)長(zhǎng)江、淮河流域及北方、西南、嶺南等區(qū)域華夏先民的社會(huì)活動(dòng)的歷史記載。這種文獻(xiàn)所記載的中原中心歷史軌跡的存在并不是偶然的,它既是三代以來(lái)中原王朝政權(quán)影響力不斷擴(kuò)大、強(qiáng)化的表現(xiàn),也與傳統(tǒng)史官文化中以“禮義”為中心的“正統(tǒng)”歷史價(jià)值觀念相關(guān)。

自周代起,以“德”為核心的“禮樂(lè)”制度就成為中原王朝基本的政治制度架構(gòu)。春秋時(shí)期,隨著社會(huì)階層結(jié)構(gòu)的變化及“禮崩樂(lè)壞”的現(xiàn)實(shí),士人階層在社會(huì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上也出現(xiàn)了分裂,出現(xiàn)儒、墨等顯學(xué)。當(dāng)時(shí)不少主張維護(hù)“禮樂(lè)”制度,反對(duì)春秋“不義戰(zhàn)”的士人群體開(kāi)始追憶三代“禮制”,并試圖將其作為維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的理論武器?？鬃蛹词沁@個(gè)群體的代表人物，曾自述政治理想曰:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉,吾從周?！盵6]1936《禮記·中庸》亦記孔子言:“吾說(shuō)夏禮,杞不足徵也。吾學(xué)殷禮,有宋存焉。吾學(xué)周禮,今用之,吾從周?！盵10]3546在孔子看來(lái),“夏禮”“殷禮”因時(shí)代久遠(yuǎn),已不足征引。西周離孔子生活的時(shí)代雖已遙遠(yuǎn),具體的制度、禮儀也已然模糊，但其制度之跡、禮樂(lè)精神仍然存在。故孔子企圖通過(guò)“從周”而對(duì)上古歷史進(jìn)行歸納、修訂,運(yùn)用于當(dāng)代,垂范于后世。

孔子對(duì)于三代典籍的修訂，既表達(dá)了他的歷史與政治觀念,也表現(xiàn)了先秦原始儒家及“六經(jīng)”增刪的學(xué)派淵源與經(jīng)典緣起。即“六經(jīng)”增刪大都以周代禮樂(lè)文化和政治典籍作為歷史書(shū)寫(xiě)依據(jù)。關(guān)于孔子刪定“六經(jīng)”,歷史上各有識(shí)見(jiàn)。裘錫圭認(rèn)為:“孔子之時(shí),流傳的《書(shū)》篇和《詩(shī)》篇的總量,無(wú)疑是很大的?？鬃右c弟子講習(xí)《詩(shī)》《書(shū)》,必然要有所選擇?？鬃铀f(shuō)的‘《詩(shī)》三百’,應(yīng)該就是他的選本?！盵11]裘錫圭先生的見(jiàn)解甚有見(jiàn)地。從“六經(jīng)”源頭上看,《詩(shī)》《書(shū)》原本是其時(shí)的政典與各國(guó)詩(shī)歌,流傳、集結(jié)情況復(fù)雜,原無(wú)定本。孔子為了在講授古代禮樂(lè)時(shí)有所本,故對(duì)原來(lái)各自成篇的三代政典和各國(guó)詩(shī)歌進(jìn)行了刪減、修訂,形成后世的經(jīng)典范本。但這只是其一，其二，孔子對(duì)“六經(jīng)”進(jìn)行增刪時(shí),他必然有著考量刪削文本的價(jià)值尺度,即“吾從周”的“道義”尺度,亦是發(fā)揚(yáng)光大“周禮”的“克己復(fù)禮”精神。實(shí)際上,“六經(jīng)”俱有著史的性質(zhì)?？鬃觿h定“六經(jīng)”,應(yīng)該包含兩點(diǎn)意蘊(yùn):一是在價(jià)值取向上以“史”證“道”、以“史”載“道”的傳統(tǒng)史官文化精神。刪定“六經(jīng)”本質(zhì)上是對(duì)于古代文獻(xiàn)的取舍,以什么樣的“道”“義”標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行取舍必須由“道”的歷史價(jià)值觀考量。例如對(duì)流行于各國(guó)的詩(shī)的取舍,“古者詩(shī)三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義,上采契后稷,中述殷周之盛,至幽厲之缺,……三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶武雅頌之音。禮樂(lè)自此可得而述,以備王道,成六藝”[6]1936，二是刪定“六經(jīng)”對(duì)當(dāng)時(shí)政治、文化的經(jīng)世與補(bǔ)益功能?？鬃釉谑送旧衔茨芤徽贡ж?fù),于是轉(zhuǎn)而講學(xué)施教,以廣施教化、培育弟子來(lái)施展自己的政治理想。而孔子與弟子講習(xí)的《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》等選本,正是他以周代“禮制”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)而選擇的文化典籍篇章。

所以,“六經(jīng)”的學(xué)派淵源與經(jīng)典緣起,正是孔子為代表的儒家學(xué)者以周代“禮制”理念而以為己用的學(xué)術(shù)觀念、價(jià)值信念的產(chǎn)物,這種價(jià)值信念最重要的內(nèi)涵就是以“禮制”為核心的歷史觀、政治觀、文化觀?！妒酚洝なT侯年表》有言，孔子曾“西觀周室,論史記舊聞,興于魯而次《春秋》。……約其辭文,去其煩重”[6]509。這里孔子所做的去“煩”致“約”,不排除孔子在“克己復(fù)禮”思想指導(dǎo)下,以“助流政教”的價(jià)值尺度重新刪削各種國(guó)史、舊聞,并以魯史為主而形成倡揚(yáng)三代“正統(tǒng)”禮樂(lè)的歷史、文化思想。在當(dāng)時(shí)孔、墨俱為顯學(xué)的情形下,孔子的歷史價(jià)值取向?qū)糯墨I(xiàn)例如“六經(jīng)”的選定、傳播無(wú)疑有重大影響。

孔子十分注重《易》與《春秋》。《易》講隱微“天道”,而《春秋》敘國(guó)史變遷,故《易》與《春秋》天人相交,但卻止于“禮義”。據(jù)文獻(xiàn)載，孔子喜《易》,“序彖、系、象、說(shuō)卦、文言”,以致讀易而韋編三絕[6]1937。而孔子裁定《春秋》,自謂其動(dòng)機(jī)曰:“弗乎弗乎,君子病沒(méi)世而名不稱焉。吾道不行矣,吾何以自見(jiàn)于后世哉?”[6]1943即以史證“道”、明“道”，褒貶國(guó)事,使亂臣賊子懼。故其“乃因史記作春秋,上至隱公,下訖哀公十四年,十二公。據(jù)魯,親周,故殷,運(yùn)之三代。約其文辭而指博”?！爸劣跒椤洞呵铩?筆則筆,削則削,子夏之徒不能贊一辭。弟子受《春秋》,孔子曰:‘后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。’”[6]1943

在“巫史一源”史以載“道”的價(jià)值觀下，歷史典籍傳承中我取我予為標(biāo)準(zhǔn)而取舍不一甚至排斥、消毀歷史典籍的情形,早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)就存在了?！俄n非子·顯學(xué)》載:“孔子、墨子俱道堯、舜,而取舍不同,皆自謂真堯、舜。堯、舜不復(fù)生,將誰(shuí)使定儒、墨之誠(chéng)乎?”[12]456《左傳·昭公十二年》曾記楚靈王稱贊左史倚相:“是良史也,子善視之,是能讀《三墳》《五典》《八索》《九丘》?！盵8]4482-4483《后漢書(shū)·周榮傳》記永寧中,尚書(shū)陳忠上疏薦興(周興)曰:“臣竊見(jiàn)光祿郎周興,……蘊(yùn)櫝古今,博物多聞,《三墳》之篇,《五典》之策,無(wú)所不覽?！盵13]1536所謂《三墳》《五典》《八索》《九丘》,可能是各區(qū)域最早的被口述文傳的神話、傳說(shuō)、史錄、政典、檔案等,而這些具有記載歷史、政典、風(fēng)俗、卜筮性質(zhì)的檔案記錄則早已湮滅無(wú)存(3)根據(jù)蕭統(tǒng)《文選》卷四十五中收錄序文類中,有據(jù)傳系漢代經(jīng)學(xué)家孔安國(guó)所作的《尚書(shū)序》,其內(nèi)有“伏犧(羲)、神農(nóng)、黃帝之書(shū),謂之《三墳》,言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐(堯)、虞(舜)之書(shū),謂之《五典》,言常道也?！素灾f(shuō),謂之《八索》,求其義也。九州之志,謂之《九丘》;丘,聚也,言九州所有,土地所生,風(fēng)氣所宜,皆聚此書(shū)也?！苯Y(jié)合《左傳·昭公十二年》楚靈王稱贊左史倚相所語(yǔ),說(shuō)明在春秋至秦漢時(shí)人看來(lái),《三墳》《五典》《八索》《九丘》應(yīng)該是被神話了的早期中國(guó)各區(qū)域歷史、政典、風(fēng)俗、卜筮的記錄。。戰(zhàn)國(guó)時(shí)此情更甚。《孟子·離婁下》:“《詩(shī)》亡然后《春秋》作。晉之《乘》,楚之《梼杌》,魯之《春秋》,一也;其事則齊桓、晉文,其文則史。孔子曰:‘其義則丘竊取之矣。’”[14]5932《左傳·文公十八年》記:“顓頊?zhǔn)嫌胁徊抛?不可教訓(xùn),不知話言,告之則頑,舍之則嚚,傲很明德,以亂天常,天下之民謂之梼杌。”[8]4043所以,戰(zhàn)國(guó)各國(guó)的史志如晉之《乘》,楚之《梼杌》,魯之《春秋》,都通過(guò)各學(xué)派的我取我予而分別有所歸屬、削減。“有學(xué)者指出,清華本與傳本《金縢》‘應(yīng)分屬不同的流傳系統(tǒng)’。這一意見(jiàn)十分正確。今傳《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》屬于儒家系統(tǒng),清華簡(jiǎn)的《詩(shī)》《書(shū)》則屬于非儒家的流傳系統(tǒng)?！盵11]

所以,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,一方面學(xué)術(shù)處于百家爭(zhēng)鳴,學(xué)者相互詰難、辯駁的繁榮狀態(tài);另一方面,也存在各學(xué)派對(duì)古代文化與文獻(xiàn)、典籍褒貶不一、取舍由己的排斥或消彌狀況。據(jù)《孟子·萬(wàn)章下》云:“北宮锜問(wèn)曰:‘周室班爵祿也,如之何?’孟子曰:‘其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也,而皆去其籍?！盵14]5963此情形在諸侯國(guó)中亦多有表現(xiàn)，秦商鞅變法時(shí)更甚。商鞅變法的一個(gè)基本特征,就是排斥其他學(xué)說(shuō),進(jìn)行一體化思想統(tǒng)治。在商鞅看來(lái)：“法枉治亂,任善言多。治眾國(guó)亂,言多兵弱。法明治省,任力言息。”[15]170任何不利于君主專制和農(nóng)、戰(zhàn)的言論都是于國(guó)有害的,是與治法相左的,必須予以禁錮?！敖袷乐鹘詰n其國(guó)之危而兵之弱也,而強(qiáng)聽(tīng)說(shuō)者。說(shuō)者成伍,煩言飾辭,而無(wú)實(shí)用。主好其辯,不求其實(shí)。說(shuō)者得意,道路曲辯,輩輩成群?！拭耠x上而不臣者成群。此貧國(guó)弱兵之教也。”[15]53-54因此,人聚黨與,說(shuō)議于國(guó),道路曲辯,輩輩成群的情況,既是與君主制度根本不相容的,也是與驅(qū)民為牲,驅(qū)民蹈入農(nóng)、戰(zhàn)的秦軍事體制背離的。于是商鞅認(rèn)為秦國(guó)必須禁止禮、樂(lè)、詩(shī)、書(shū)等于農(nóng)、戰(zhàn)無(wú)補(bǔ)之學(xué),在文化與思想領(lǐng)域采取“以法為教”的“壹教”政策。“所謂壹教者,博聞、辯慧,信廉、禮樂(lè)、修行、群黨、任譽(yù)、清濁,不可以富貴,不可以評(píng)刑,不可獨(dú)立私議以陳其上?！盵15]142由此可見(jiàn)，在商鞅的治法系統(tǒng)中,有著對(duì)于官、民習(xí)學(xué)禮樂(lè)詩(shī)書(shū)的嚴(yán)厲禁錮?！皣?guó)之大臣諸大夫,博聞、辨慧、游居之事,皆無(wú)得為,無(wú)得居游于百縣,則農(nóng)民無(wú)所聞變見(jiàn)方?！盵15]40

因此,秦統(tǒng)一后,倡行“以法為教”“以吏為師”,大肆焚毀除農(nóng)、醫(yī)、巫等以外的各國(guó)史籍、文獻(xiàn),其事應(yīng)該濫觴于春秋戰(zhàn)國(guó)或者更加久遠(yuǎn)的年代?！妒酚洝ち鶉?guó)年表》記曰:“秦既得意,燒天下詩(shī)書(shū),諸侯史記尤甚?！盵6]686可見(jiàn)當(dāng)時(shí)對(duì)六國(guó)史籍的焚毀是“燒天下詩(shī)書(shū)”的重點(diǎn)。這種情況既是對(duì)戰(zhàn)國(guó)“諸侯惡其害己也,而皆去其籍”和商鞅變法中“壹治”“壹教”的繼承,也是中國(guó)古代各家學(xué)派對(duì)古代典籍,尤其是各家史志取舍由己、我取我予的結(jié)果。故在中國(guó)古代的政治統(tǒng)治與學(xué)派之爭(zhēng)中,即使像春秋戰(zhàn)國(guó)這樣百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代,對(duì)異己思想、不同文化的排斥、消弭也是見(jiàn)慣不驚的?？鬃有抻啞傲?jīng)”,崇揚(yáng)《春秋》,正是他自認(rèn)為的載“道“之行。如《孟子·滕文公下》有言:“世衰道微,邪說(shuō)暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之?？鬃討?作《春秋》?！盵14]5903在孔子看來(lái),《乘》《梼杌》和魯《春秋》相比,魯《春秋》更具有秉承三代禮義,分辨善惡、崇尚教化的作用,因此取法《春秋》并定為儒家史學(xué)讀本,而《春秋》筆法,則成為儒家史學(xué)的“正統(tǒng)”范本及書(shū)寫(xiě)格式?！傲?jīng)”增刪的學(xué)派淵源與經(jīng)典緣起,應(yīng)該是孔子等人以“吾從周”的態(tài)度,以中原三代王朝“禮義”為“正統(tǒng)”而編定的政治、哲學(xué)、文學(xué)、歷史典籍。尤其以魯《春秋》為歷史定本,則從史學(xué)價(jià)值形態(tài)上起到對(duì)周代禮樂(lè)制度的倡揚(yáng)作用。這種史學(xué)價(jià)值觀對(duì)后代史家影響甚巨。司馬遷曾自述撰《史記》之目的:“以拾遺補(bǔ)藝, 成一家之言。厥協(xié)六經(jīng)異傳,整齊百家雜語(yǔ),藏之名山,副在京師,俟后世圣人君子?！盵6]3319-3320這里所謂“厥協(xié)六經(jīng)異傳,整齊百家雜語(yǔ)”“成一家之言”的依據(jù),正是《六經(jīng)》的政治、禮法思想。

中原五帝“正統(tǒng)”論,根本上是三代以“禮”為核心的歷史觀念的延申。五帝系統(tǒng)的形成是一個(gè)長(zhǎng)期過(guò)程。它既是三代以來(lái)以中原廣域王權(quán)國(guó)家為主體的政治文化的延續(xù),有著歷史與神話、傳說(shuō)的憑借，也是孔子以來(lái)三代“正統(tǒng)”歷史觀的繼承。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期華夷間激烈的民族矛盾、列國(guó)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)展,使各種治理國(guó)家之“道”紛然出現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的百家諸子已不僅僅滿足于談唐堯虞舜之事,他們需要制造新的圣王、賢人。于是利用古來(lái)流傳的神話、傳說(shuō),將各種神話人物從傳說(shuō)世界中分離出來(lái),就成為一種政治與民族的價(jià)值體系和歷史觀念的選擇?！痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》亦曰:“世俗之人,多尊古而賤今,故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說(shuō)。亂世暗主,高遠(yuǎn)其所從來(lái),因而貴之?！盵16]653正說(shuō)出了秦漢諸子對(duì)三代歷史文化系統(tǒng)重整之奧秘。他們?cè)趯?duì)古史進(jìn)行全面、系統(tǒng)的梳理中,利用流傳的零散神話、傳說(shuō)進(jìn)行系統(tǒng)地刪削、整合。在這種情況下,以三代禮樂(lè)制度為主線的“古史”傳說(shuō)不可避免的層累式疊加起來(lái)。司馬遷撰《史記》,以《五帝本紀(jì)》為全書(shū)之首,曰:“予觀《春秋》《國(guó)語(yǔ)》,其發(fā)明《五帝德》《帝系姓》章矣,顧弟弗深考,其所表見(jiàn)皆不虛?！嗖⒄摯?擇其言尤雅者,故著為本紀(jì)書(shū)首?！盵6]46由此可見(jiàn),《五帝本紀(jì)》中的五帝世系正是在《五帝德》《春秋》《國(guó)語(yǔ)》等歷史典籍中擇其“雅馴”之言而為之的歷史選擇。而所謂的“雅馴”之言,也正表現(xiàn)出司馬遷史學(xué)價(jià)值觀的選擇傾向,即以孔子刪定的“六經(jīng)”為藍(lán)本,以中原王朝禮樂(lè)秩序、政治等級(jí)為內(nèi)涵的尊崇禮樂(lè)的史學(xué)態(tài)度。

所以,從孔子刪定“六經(jīng)”至司馬遷撰《史記》,史以載“道”就由“巫禮”“巫史”的史官文化逐步體現(xiàn)為尊“禮”崇“德”的五帝三王歷史觀與相應(yīng)的普適性帝王世系。它既反映了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孔孟儒家對(duì)上古史的態(tài)度,也表現(xiàn)了古代史家將歷史書(shū)寫(xiě)作為傳遞華夏文化和經(jīng)世致用工具的認(rèn)知。由于孔子所謂的“刪定六經(jīng)”,不僅是對(duì)三代以來(lái)的中原神話、傳說(shuō)與史實(shí)的拾遺補(bǔ)闕,也是對(duì)史前各區(qū)域非“雅馴”的神話、傳說(shuō)的刪減取舍,故“六經(jīng)”所反映的古代文化,對(duì)于曾經(jīng)繁榮昌盛的中原王朝國(guó)家以外的其他區(qū)域文明或論述甚少,故不可避免地形成了單純注重以三代歷史為主線的單線意識(shí)。顧頡剛曾提出中國(guó)的古史傳說(shuō)是不斷“層累地”造成新的歷史。正是這種“層累地”造史、刪史的過(guò)程,產(chǎn)生了中國(guó)上古史單純的“中原”化與線型化趨勢(shì)。

不可否認(rèn),在春秋戰(zhàn)國(guó)華夷矛盾激烈的形勢(shì)下,中原“正統(tǒng)”歷史觀,一方面有利于維護(hù)既有的政治等級(jí)秩序,恢復(fù)華夏之“禮”的尊嚴(yán);另一方面,也有利于促進(jìn)華夏民族對(duì)當(dāng)時(shí)逐步形成的政治“中國(guó)”與文化“中國(guó)”的自覺(jué)認(rèn)同,形成國(guó)家與民族在地緣、政治、觀念上相對(duì)一致的時(shí)空界域,通過(guò)中原王朝的“正統(tǒng)”意識(shí)而加強(qiáng)華夏民族、國(guó)家、文化上的一致認(rèn)同性。因此,春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)逐漸形成的以五帝為主線的中原“正統(tǒng)”帝王體系與歷史價(jià)值觀,是有著時(shí)代需求基礎(chǔ)的。正是這種時(shí)代需求使它逐漸成為華夏民族、國(guó)家的廣大士人、民眾自覺(jué)的主流歷史意識(shí)，而這也是史以載“道”歷史價(jià)值觀的正面功用。

但是,這種中原“正統(tǒng)”史學(xué)價(jià)值觀也可能導(dǎo)致中國(guó)史前各區(qū)域真實(shí)發(fā)生的歷史事件的混沌、消融與湮滅,或可能使史前中國(guó)北方及黃河、長(zhǎng)江流域的許多以神話、傳說(shuō)為載體的區(qū)域歷史文化“層累地”在納入中原系統(tǒng)的五帝體系時(shí)而混為一體?，F(xiàn)今考古發(fā)現(xiàn)的中華大地上許多輝煌燦爛的區(qū)域文化如良渚文化、紅山文化、屈家?guī)X—石家河文化等史跡的寂然無(wú)聞,以及自古至今仍然在黃河、長(zhǎng)江等流域(如巴蜀(涂山)、浙江(會(huì)稽)、湖南、安徽)不斷出現(xiàn)的虞舜時(shí)期的帝王神話、史跡、傳說(shuō)的隱顯起伏,或者春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)各諸侯國(guó)史跡包括晉之《乘》、楚之《梼杌》等的湮滅無(wú)載,是否與歷代史官在這種史學(xué)價(jià)值觀支配下通過(guò)“層累”式的增刪、整合有關(guān),雖尚不可輕下斷語(yǔ),但也可信有其關(guān)聯(lián)。而被歷代多數(shù)史家斥為“荒誕不經(jīng)”的《山海經(jīng)》,是否正是上古時(shí)代南方、西方等各區(qū)域神話、傳說(shuō)的歷史遺存,則是值得我們注意的。

四、史以載“道”與價(jià)值的史學(xué)

史由巫出,史以載道,引發(fā)出中國(guó)古代史家傳統(tǒng)的兩個(gè)基本爭(zhēng)議點(diǎn):即寫(xiě)實(shí)的史學(xué)與價(jià)值的史學(xué)。寫(xiě)實(shí)的史學(xué)是注重史學(xué)本身的真實(shí),看重歷史的求實(shí)性;價(jià)值的史學(xué)是注重史學(xué)義理褒貶的“載道”功能,看重史學(xué)的義理性。這兩個(gè)史學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于中國(guó)古代歷史哲學(xué)及其理論有著重要作用。從寫(xiě)實(shí)的史學(xué)看,春秋時(shí)代的“良史”如董狐、太史伯兄弟,不畏權(quán)貴,置生死于度外,表現(xiàn)了堅(jiān)持原則的剛直精神,傳達(dá)了我國(guó)古代史學(xué)傳統(tǒng)的高尚史德。尤其是其“書(shū)法不隱”的史學(xué)書(shū)寫(xiě)為歷代史家所稱道。而從價(jià)值的史學(xué)看,古代史官既典史策,又有傳宣王命、記功司過(guò)的職責(zé),褒貶臧否大權(quán)的史學(xué)記事“書(shū)法”則依禮制定,故其“載道”功能十分顯著。而在兩者關(guān)系中,由于史學(xué)書(shū)寫(xiě)格式的價(jià)值目標(biāo)正如司馬遷《報(bào)任安書(shū)》所謂“網(wǎng)羅天下放失舊聞,略考其行事,綜其終始,稽其成敗興壞之紀(jì),上計(jì)軒轅,下至于茲，……凡百三十篇”[7]1864-1865,根本上仍然是達(dá)到“助流政教”的目的。因此,依禮而史,據(jù)“道”而史,“究天人之際、通古今之變,成一家之言”,往往成為歷史書(shū)寫(xiě)的主流。而寫(xiě)實(shí)史學(xué)的“秉筆”“直書(shū)”傳統(tǒng),有時(shí)亦往往與史學(xué)的價(jià)值性即褒“忠臣烈士”、誅“亂臣賊子”混淆為一。晚清皮錫瑞曾說(shuō):“《春秋》有大義, 有微言。所謂大義者,誅討亂賊以戒后世是也。所謂微言者,改立法制以致太平是也?！盵17]1其實(shí),不論“微言”還是“大義”,都說(shuō)明在《春秋》影響下的史官傳統(tǒng),有著“誅討亂賊以戒后世”和“改立法制以致太平”的現(xiàn)實(shí)功用。這種特征有著正反兩方面作用：

一方面,史學(xué)的寫(xiě)實(shí)性與價(jià)值性,使它既有忠實(shí)于歷史事實(shí)、接近歷史事實(shí)真實(shí)性的功能，同時(shí),它又使史學(xué)作為一門(mén)特殊的人文學(xué)科,有其了解國(guó)史,教育民眾,愛(ài)國(guó)利民,倡揚(yáng)公平正義的教化職能。因此史學(xué)的價(jià)值性是其本身學(xué)科特點(diǎn)所致。這一特點(diǎn)使史學(xué)在人文學(xué)科中更加顯示出其經(jīng)世致用的性質(zhì)。特別是在中國(guó)古代對(duì)華夏民眾在國(guó)家、文化、民族的認(rèn)同意識(shí)塑造上有著不可替代的意義。例如春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)對(duì)以黃帝為首的五帝系統(tǒng)的編撰,應(yīng)該說(shuō)是歷史上價(jià)值性史學(xué)功能的顯著表現(xiàn)?！蹲髠鳌らh公元年》記齊國(guó)管仲曰:“戎狄豺狼,不可厭也;諸夏親昵,不可棄也?！盵8]3876在當(dāng)時(shí)華夏民族以生存自救為中心的大趨勢(shì),民族關(guān)系的緊張導(dǎo)致夷夏界限的突出及民族情緒的張揚(yáng)，而民眾中的民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同情感就以一種“尊王攘夷”“華夷之辨”的方式凸顯出來(lái)。于是史學(xué)價(jià)值性的文化認(rèn)同與傳遞功能便表現(xiàn)在基于中原王朝歷代帝王世系的神話、傳說(shuō)加以編撰、整理,逐步形成了以三皇五帝為主體的“正統(tǒng)”中原帝王世系。所以,從先秦到漢代史學(xué),尤其是以《史記·五帝本紀(jì)》為代表的層累式疊加的上古五帝三王世系并不是無(wú)源之水、無(wú)本之木,而是在一種特殊的歷史背景下對(duì)史前各區(qū)域的古史神話、傳說(shuō)的編撰、疊加。它有著促進(jìn)漢民族意識(shí)、國(guó)家意識(shí)的認(rèn)同功能和重建漢代國(guó)家大一統(tǒng)政治秩序的精神驅(qū)動(dòng)力。

另一方面,中國(guó)古代史家所過(guò)于強(qiáng)調(diào)的史學(xué)價(jià)值性又有其負(fù)面因素。由于一些史家往往將史學(xué)的價(jià)值性置于其寫(xiě)實(shí)性上,因此史學(xué)書(shū)寫(xiě)中往往出現(xiàn)為“尊者隱”“不書(shū)例”等史家筆法，這里的尊者即王者、帝者或貴者。按照“春秋筆法”的“褒貶有道”“隱諱有法”“華夷有別”,歷史書(shū)寫(xiě)依據(jù)等級(jí)身份及禮儀制度而有所褒貶、曲隱。孔子修《春秋》,始于隱公元年,杜預(yù)釋曰：“魯隱公是代弟攝政的賢君、周公后人,魯隱公執(zhí)政可能再現(xiàn)西周盛世?！鳖櫻孜鋵?duì)此則釋曰:“自隱公以下,世道衰微,史失其官,于是孔子懼而修之。”[18]286不管《春秋》始于隱公元年的真實(shí)意義如何,但是歷代史家大都將其作為“載道”之義卻是一致的。又如齊國(guó)太史堅(jiān)持直筆書(shū)寫(xiě)其時(shí)發(fā)生的“崔杼弒其君”,目的則是要把它納入史官書(shū)法以禮制為核心的觀念系統(tǒng)中來(lái),并通過(guò)褒貶和曲隱而維護(hù)周代禮制,使“亂臣賊子”懼。司馬遷《史記》舉世公認(rèn)具有強(qiáng)烈的人民性、人文性特征，但是其不可避免地仍然帶上強(qiáng)烈的“道”的特色。近年來(lái)不少古文書(shū)的出土,使我們對(duì)司馬遷在一些重大事件的史料選擇上存疑。諸如在秦始皇死后的繼位問(wèn)題上,依據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》記載,其子胡亥與丞相李斯、宦官趙高一起篡改遺詔而繼大位，但是在北大簡(jiǎn)牘中的《趙正書(shū)》里卻對(duì)這一事件出現(xiàn)了完全不同的版本,即胡亥是經(jīng)過(guò)秦始皇同意而繼位為帝的?！肚囟兰次晃母妗分小半薹钸z詔”與《趙正書(shū)》的記錄卻是相似的。這個(gè)問(wèn)題誰(shuí)是誰(shuí)非,目前并不能辨識(shí)清楚。但是可以確定的是,胡亥篡改遺詔而繼大位的歷史故事更符合漢代劉氏政權(quán)的繼秦合法性。在這些問(wèn)題上,《史記》書(shū)寫(xiě)方式應(yīng)該與漢武帝時(shí)代儒家對(duì)秦政的批判以及司馬遷本人的史學(xué)價(jià)值取向有著重要關(guān)聯(lián)。

與古代希臘、羅馬國(guó)家過(guò)早地將宗教、史學(xué)與科學(xué)剝離不同，在中國(guó)古代,由于其歷史演進(jìn)的特殊性及早期宗教(巫、巫術(shù))內(nèi)融進(jìn)“禮”中,從而使史學(xué)過(guò)早地承載著“助流政教”、禮儀教化的社會(huì)性功能,而成為一種“資治”“贊化”之學(xué)。因此,中國(guó)古代的史學(xué)以及其書(shū)寫(xiě)方式,既是中國(guó)特殊的政治、文化背景下的產(chǎn)物,也是一種使當(dāng)政者懼、“亂臣賊子”畏的文化威懾形式。近代以來(lái),學(xué)者顧頡剛等以科學(xué)方法開(kāi)啟對(duì)古史的研究,“恰好代表了五四以來(lái)中國(guó)史學(xué)發(fā)展的一個(gè)主流,即史料的整理工作”[19]387。這種方法剝離了以往史家的舊史學(xué)價(jià)值觀,揭示了中國(guó)上古層累地疊加歷史的奧秘。但是我們也必須看到,對(duì)于上古史的鑒別,必須保持謹(jǐn)慎的態(tài)度,不能一概否定。因?yàn)樯瞎攀返那Ч帕鱾?是人類發(fā)展初級(jí)階段的產(chǎn)物,仍然有著人類學(xué)與神話學(xué)的基礎(chǔ)。即使是從五帝到三代帝王世系的演進(jìn),依然有著區(qū)域歷史文化的史跡可循。從這一點(diǎn)來(lái)看,我們要十分注意以科學(xué)態(tài)度辨識(shí)上古歷史的真?zhèn)?中肯地評(píng)價(jià)司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》等的史學(xué)價(jià)值。同時(shí),我們也需要對(duì)由巫而史導(dǎo)致的傳統(tǒng)史官文化的價(jià)值理念有更深入、清醒的認(rèn)識(shí)。