王理萬*

四十三年前，中國開啟了改革開放的歷史征程，致力探索一條既不同于西方資本主義國家、也不同于蘇聯(lián)和東歐社會主義國家的發(fā)展道路，實現(xiàn)了從計劃體制到市場體制、從半封閉到全面開放的偉大變革。雖然改革開放最初并不以保障人權(quán)為名，但是其“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”的實用主義取向，在客觀上顯著提高了人民生活水平，保障了個體權(quán)利，并建立了與經(jīng)濟發(fā)展相配套的現(xiàn)代法治體系，這為中國人權(quán)發(fā)展創(chuàng)造了必要條件。中國政府發(fā)布的《改革開放40 年中國人權(quán)事業(yè)的發(fā)展進步》的開篇，對此作了高度凝練的概括：“改革開放極大地解放和發(fā)展了社會生產(chǎn)力，成功地開辟了中國特色社會主義道路，也揭開了中國人權(quán)事業(yè)發(fā)展的新篇章?！?中華人民共和國國務(wù)院新聞辦公室：《改革開放40年中國人權(quán)事業(yè)的發(fā)展進步》，人民出版社2018年版，第1頁。

同樣是在四十多年前，美國著名文學(xué)批評家愛德華·薩義德（Edward W. Said）撰寫了名為《東方學(xué)》的長篇著作。在這部兼具啟發(fā)性和爭議性的書中，薩義德提出：“如果不將東方學(xué)作為一種話語來考察的話，我們就不可能很好地理解這一具有龐大體系的學(xué)科，而在后啟蒙（post-Enlightenment）時期，歐洲文化正是通過這一學(xué)科以政治的、社會學(xué)的、軍事的、意識形態(tài)的、科學(xué)的以及想像的方式來處理——甚至創(chuàng)造——東方的。”1［美］愛德華·W. 薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第4—5頁。質(zhì)言之，薩義德提出了一個長期被遮蔽、被忽略的事實：東方學(xué)（東方主義）很大程度上是西方創(chuàng)造的知識譜系，甚至可以說“東方”概念本身就是西方基于自身需求創(chuàng)造出來的權(quán)力話語。雖然東方學(xué)視角充滿還原論（reductionism）和本質(zhì)主義（essentialism）的問題，但是其促使人們認識到“東方”的概念很大程度上來自于西方的建構(gòu)，是西方得以確立自我的他者（others）。

值得贊賞的是，改革開放后的中國人權(quán)話語并沒有落入薩義德語境中的“東方學(xué)”范式，而是從最初階段就嘗試建構(gòu)面向中國大地、契合中國國情、基于中國經(jīng)驗、反映中國實際、解決中國問題的人權(quán)話語體系。換句話說，中國對于人權(quán)話語的接納，并非照單全收，而是反思性和批判性地將其嵌入中國既有的政治和法律話語體系之中。比如，早在1985 年，改革開放的總設(shè)計師鄧小平同志就提出“西方世界的所謂‘人權(quán)’和我們講的人權(quán)，本質(zhì)上是兩回事，觀點不同”2《鄧小平文選》（第3卷），人民出版社1993年版，第125頁。。人權(quán)主體意識的覺醒，只是建構(gòu)人權(quán)話語的起點和基礎(chǔ)，而不是人權(quán)話語體系的成熟和成型。自1991 年中國政府發(fā)布《中國的人權(quán)狀況》白皮書以來，人權(quán)概念逐步進入人們的視野，進一步促使中國學(xué)者開始思考中國人權(quán)的特色、中國人權(quán)道路的特殊性以及如何調(diào)適人權(quán)的普遍性和本土性關(guān)系。特別是近年來，中國學(xué)者更迫切地希望建構(gòu)具有中國特色的人權(quán)話語體系，以解釋中國的人權(quán)特征、回應(yīng)中國的人權(quán)實踐，并為人類共同面臨的人權(quán)問題提供中國方案。3參見張永和：《全面正確理解人權(quán)概念、人權(quán)話語以及話語體系》，載《紅旗文稿》2017年第14期，第7頁。這種迫切的學(xué)術(shù)傾向，契合了中國政府推動建立“中國學(xué)派”的努力，成為中國人權(quán)研究的重要方向。

本文的基本觀點如下：中國學(xué)者在建構(gòu)人權(quán)話語體系時，除了應(yīng)警惕把西方經(jīng)驗作為普世的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，還應(yīng)當(dāng)避免在人權(quán)話語上的“自我東方化”，從而確立以中國為方法的人權(quán)話語體系，即形成自主原創(chuàng)又能進行國際對話、具有民族性又具有普遍性的中國人權(quán)話語體系。為此，本文分為四個部分：第一節(jié)闡述“自我東方化”的理論脈絡(luò)及其在現(xiàn)實中的表現(xiàn)；第二節(jié)分析中國人權(quán)話語的“自我東方化”趨勢，以及由此帶來的問題；第三節(jié)討論研究中國人權(quán)話語應(yīng)秉持的立場和方法；最后做簡單的總結(jié)和概括。

一、“自我東方化”與話語自覺

薩義德認為東方學(xué)（東方主義）理論包括了三個主要層面：首先它作為一門學(xué)科，包羅了西方學(xué)術(shù)界關(guān)于東方語言、文化、宗教、社會等多領(lǐng)域的研究；其次它還是一種思維方式，代表了西方關(guān)于東方的理解、想象和重構(gòu)，以及經(jīng)由這種思維來實現(xiàn)和鞏固西方的自我身份認同；最后它更是一種權(quán)力話語體系，體現(xiàn)了西方不僅在政治經(jīng)濟領(lǐng)域?qū)|方形成壓迫，也在話語表達上支配了東方。4參見［美］愛德華·W. 薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第1—4頁。特別是那些曾經(jīng)遭受西方殖民的東方國家和地區(qū)，即便后來實現(xiàn)了主權(quán)獨立，但是長時間內(nèi)仍受西方話語權(quán)力的支配和控制。因而，東方學(xué)理論所揭示的東西方之間的不平等地位，為實現(xiàn)真正獨立自主的東方創(chuàng)造了契機。

在東方學(xué)（東方主義）理論中，東方作為被觀察和被描摹的客體，本身并沒有主體性。東方國家和人民長期處于缺席狀態(tài)，因此可稱之為“沒有東方的東方主義”?！皼]有東方的東方主義，原本就是指一種在‘東方’缺席之下所建構(gòu)的東方，一種西方論述實踐建立起東方的他者形象，以確認其自身的優(yōu)位?！?邱德亮：《沒有東（方）的東方主義，東方之外》，載《文化研究》2010年第10期，第72頁。就東方學(xué)的發(fā)展歷程而言，早期東方學(xué)蓋因雙方缺乏直接有效的溝通渠道，西方只能經(jīng)由探險家、傳教士、二手文獻提供的關(guān)于東方的轉(zhuǎn)述和傳說，來認識和建構(gòu)東方的形象，從而形成“沒有東方的東方主義”的詭異局面。誠如學(xué)者所指出的，“文藝復(fù)興一直到啟蒙運動時期，西方文化對中國形象的應(yīng)用，就是烏托邦式的，他們將想象中的合理制度附諸在中國形象上，馬可·波羅創(chuàng)造了一個富饒的契丹蠻子，耶穌會士與伏爾泰創(chuàng)造了道德理想化的中國，這些都曾作為西方文化自身革命的一種動機與動力”2王寅生：《中國的西方形象》，團結(jié)出版社2015年版，第4頁。。彼時西方關(guān)于中國或真實或虛幻、或正面或負面的論述和評價，交織著真知與偏見，相當(dāng)程度上是由于客觀條件所限，造成了東方的缺席。

這種缺席局面本應(yīng)隨著東西方之間頻繁的接觸和交流而迅速改變，從而糾正西方關(guān)于東方的認識。然而令人驚異的是，近代以來西方關(guān)于東方的描述雖然不乏洞見，但是很大程度上仍然延續(xù)了偏見和想象的成分，一直將東方描述為專制、落后、腐敗、孱弱的形象，而忽視了東方內(nèi)部的多元性和自洽性。佩雷菲特（Alain Peyrefitte）將此形象地稱為“聾子對話”——“歐洲扮演一個滔滔不絕地說話的角色，自問自答，而中國扮演的卻是一聲不吭的啞巴?！?［法］佩雷菲特：《停滯的帝國：兩個世界的撞擊》，王國卿等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第25頁。質(zhì)言之，東西方之間的力量懸殊，以及由此而來的不對等交流，不僅沒有改變西方關(guān)于東方的刻板印象，反而為東方主義話語提供了更多論據(jù)。在中國問題上，長期以來的歐洲關(guān)于中國的研究，“只是西方人認知的主觀投射，西方人認識中國、關(guān)注中國、研究中國，重要的不是想證實或者描述這個國家的存在以及存在的狀態(tài)，而是這樣的國家存在對歐洲有什么意義”4馬劍銀：《“想象”他者與“虛構(gòu)”自我的學(xué)理表達——有關(guān)〈法律東方主義〉及其中國反響》，載《交大法學(xué)》2017年第3期，第16頁。。

更為關(guān)鍵的是，一旦確立西方的支配性地位，東方關(guān)于自身歷史和現(xiàn)狀的論述也出現(xiàn)了“自我東方化”的趨勢。阿里夫·德里克（Arif Dirlik）認為薩義德的東方學(xué)理論建立在“普遍化的歷史主義”（universalizing historicism）的基礎(chǔ)上，把東西方之間的空間差異解讀為時間差異，也忽視了亞洲社會內(nèi)部的差異；同時，東方學(xué)與歐美對東方的權(quán)力緊密相關(guān)，其實質(zhì)是“權(quán)力認識論”（epistemology of power），有意識或者無意識地成為歐美文化不可分割的部分。據(jù)此，德里克認為東方主義與其說是歐美發(fā)展的自然產(chǎn)物，隨后將這種觀念投射到東方，倒不如說它是東西方關(guān)系的產(chǎn)物，需要亞洲的共謀（complicity）賦予其正當(dāng)性。5See Arif Dirlik, Chinese History and the Question of Orientalism, 35 History and Theory 96, 96-99 (1996).這也就是說，晚近以來東方學(xué)的論述不僅是西方單方面的權(quán)力話語，也融入了東方的參與和對話。在這層意義上，東方并不是完全沉默和缺席的“啞巴”，而是共同參與了東方學(xué)話語的形成。然而“東方的東方學(xué)”仍然不能逸出原有框架，其概念、立場和方法仍然是西方中心主義的，東方仍然是被觀察的他者和客體。甚至東方藉由這套東方學(xué)的話語體系，將東方確認成為同質(zhì)化的整體，完成了自我認同的建構(gòu)，進入了“自我東方化”的思維過程。在方法論層面上，“自我東方化”呈現(xiàn)出自我認同和自我否定的雙重困境：一方面試圖確立自我的特殊性和主體性，另一方面卻用西方的話語和范式來確證自我。因而“自我東方化”仍然不是真正意義上的主體性覺醒，而是更為隱蔽、更為深入的西方中心主義。

日本學(xué)者巖淵功一（Koichi Lwabuchi）對“自我東方化”有著深刻的批評，他指出東方國家和學(xué)者藉以自我認同的“特殊主義”論述，其實已經(jīng)默認了西方的普世性?！叭毡緦ψ约旱倪@種特殊主義觀感其實與西方的東方論述串謀，因為它也是把西方定義為普世適用的參照點，這兩種論述彼此互相補充。無論日本怎樣施盡渾身解數(shù)，嘗試將自己與西方分辨開來，以自己的話語來表述自己，其實質(zhì)都擺脫不了以西方形容它（日本）的那一套術(shù)語來建構(gòu)日本的身份，這又反過來強化了一種把西方視為普世適用的參照點。日本愈熱衷于以自己的語言談?wù)撟约海陀萑肓艘晕鞣降男g(shù)語來表述自己?！?［日］巖淵功一：《共犯的異國情調(diào)——日本與它的他者》，李梅侶等譯，載許寶強、羅永生選編：《解殖與民族主義》，中央編譯出版社2004年版，第171—172頁。中國學(xué)者也往往容易陷入“自我東方化”的困境。比如在孟德斯鳩將中國歸入“專制政體”之后，經(jīng)過黑格爾等人的論證，從而成為關(guān)于中國政治的權(quán)威定性，絕大多數(shù)中國學(xué)者無意識地接受了“中國專制主義”的論斷，卻忽視了中國“兩千年傳統(tǒng)政治從理論到實踐都是多元的光譜性存在”2白彤東：《中國是如何成為專制國家的？》，載《文史哲》2016年第5期，第45頁。。

二、避免人權(quán)話語的“自我東方化”

“自我東方化”作為描述性概念，其中既有對西方理論的無意識歸附，也隱含著對于西方的對抗、重塑甚至是利用。當(dāng)下中國的人權(quán)話語，也沾染了“自我東方化”的特征，具體表現(xiàn)在以下方面：（1）有些學(xué)者接受和認同人權(quán)的一般理論，但是總是在試圖尋找人權(quán)思想的中國淵源，也就是用中式內(nèi)容來填充人權(quán)概念；（2）有些學(xué)者認可人權(quán)的普遍性，同時也強調(diào)中國人權(quán)的特殊性，但是這種關(guān)于特殊性的表述又被限制在西方確定的話語體系之中；（3）有些學(xué)者雖然認可中國人權(quán)的特殊性，但是下意識地認為這種特殊性是暫時的偏離，最終仍會回歸人權(quán)發(fā)展的一般原理，也就預(yù)設(shè)了中國人權(quán)轉(zhuǎn)型的前景。究其本質(zhì)來說，“自我東方化”的人權(quán)話語并不否認人權(quán)概念及其重要性，但是缺乏對人權(quán)主體性的深入思考。質(zhì)言之，在中國人權(quán)的話語淵源、自我定位和發(fā)展道路等方面，現(xiàn)有話語內(nèi)容存在不同程度的“自我東方化”，下文將粗略剖析之。

首先，中國人權(quán)傳統(tǒng)的“重新發(fā)現(xiàn)”是進行“自我東方化”的起點。1991 年《中國的人權(quán)狀況》白皮書的發(fā)布，標(biāo)志著人權(quán)概念在中國獲得官方接納和認可。其后很多學(xué)者開始致力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化和新中國政治中的人權(quán)因素，這主要包括了三個方面的學(xué)術(shù)努力。（1）重新詮釋中國傳統(tǒng)文化/文明中的人權(quán)基因，特別是將儒家思想中的性善論、道德自律、民本思想等解釋為“儒家人權(quán)”。這套重新詮釋儒家思想的徑路，經(jīng)過中西方學(xué)者的共同努力，目前已經(jīng)形成成熟的理論體系，比如徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅、張佛泉、余英時等中國學(xué)者對“儒家人權(quán)”進行的系統(tǒng)性論述，一些海外漢學(xué)家更對此津津樂道。1參見張志宏：《德性與權(quán)利——先秦儒家人權(quán)思想研究》，人民出版社2012年版，第1—12頁。事實上，關(guān)于儒家的人權(quán)觀念，羅忠恕教授在1947 年對聯(lián)合國教育、科學(xué)及文化組織人權(quán)哲學(xué)基礎(chǔ)調(diào)研的答復(fù)中，已經(jīng)說得非常中肯和清晰：盡管“中國的倫理教導(dǎo)并不主張權(quán)利”，但強調(diào)一種“同理心”，“即認為一個人的同類都具有與這個人希望享有的同樣的欲求，因此也有同樣的權(quán)利”。2孫世彥：《羅忠恕人權(quán)思想譯評》，載《人權(quán)》2019年第5期，第98頁。試圖把現(xiàn)代人權(quán)理念注入到儒家思想之中，調(diào)和儒家思想和人權(quán)觀念的內(nèi)在關(guān)系，把以義務(wù)為本位、具有權(quán)威性和身份制的儒家思想改造成為以自由、平等為主旨的人權(quán)話語，其難度自不待言，且很容易陷入“自我東方化”的困境。（2）致力于發(fā)掘新中國社會主義制度中的人權(quán)因素，即總結(jié)中國自1949 年以來的社會主義實踐對人權(quán)的促進和保障。在此語境下，人權(quán)話語包括了以下重要方面：新中國擺脫了西方國家對中國的長期壓迫，實現(xiàn)了國家的主權(quán)獨立，從而為人權(quán)保障確立了前提；新中國社會主義實踐致力于實現(xiàn)人民的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，使國家擺脫了貧弱局面，顯著提高了人民的生活水平，保障了人民當(dāng)家作主的權(quán)利；新中國強調(diào)平等原則，實現(xiàn)了婦女、少數(shù)民族等群體的人權(quán)保障。因此，可以說新中國的社會主義實踐從民族革命和人權(quán)革命兩個面向保障了人權(quán)：一是實現(xiàn)了作為人權(quán)前提的主權(quán)獨立，二是促進了人民的政治經(jīng)濟權(quán)利——二者合并起來就是追求社會主義的“人的解放”。3參見張興成：《東方主義的全球化邏輯》，載《讀書》2004年第3期，第144頁。而在許多其他第三世界國家，盡管可能完成了政治上的“去殖民化”，但是并未能提高人權(quán)保障水平，從而陷入了“失敗國家”（failed state）的命運。（3）中國改革開放四十年的歷程促進了人權(quán)的發(fā)展，而討論改革開放和中國人權(quán)發(fā)展的關(guān)系問題，也成了建構(gòu)中國人權(quán)話語的重要內(nèi)容。無論用何種學(xué)術(shù)觀點解釋中國改革開放何以成功，都建立在一個基本共識之上：改革開放促進了中國人權(quán)的實質(zhì)進步。改革賦予了人民更多的自主性，善用市場的力量配置資源，提高了人民的生活水準(zhǔn)，發(fā)展權(quán)被中國人權(quán)話語廣泛推崇。這在2016 年中國政府發(fā)布的《發(fā)展權(quán)：中國的理念、實踐與貢獻》白皮書中被表述為“中國立足基本國情，堅持走中國特色社會主義道路，堅持發(fā)展是硬道理，堅持將人權(quán)的普遍性原則與本國實際相結(jié)合，既努力通過發(fā)展增進人民福祉，實現(xiàn)人民的發(fā)展權(quán)，又努力通過保障人民的發(fā)展權(quán)，實現(xiàn)更高水平的發(fā)展”4中華人民共和國國務(wù)院新聞辦公室：《發(fā)展權(quán)：中國的理念、實踐與貢獻》，人民出版社2016年版，第1頁。。上述關(guān)于新中國人權(quán)發(fā)展的論述，事實上是把人權(quán)話語嵌入到中國革命、建設(shè)和改革的成功經(jīng)驗之中，使得人權(quán)話語進入主流議程。

其次，中國在承認人權(quán)的普遍性原則的前提下，更加強調(diào)人權(quán)實現(xiàn)道路的特殊性。自20 世紀(jì)90 年代以來，中西方學(xué)者關(guān)于中國特色人權(quán)話語展開了系統(tǒng)討論，認為中國人權(quán)在以下方面具有特殊性。（1）中國慎重對待人權(quán)和主權(quán)的關(guān)系問題。這與中國自1840 年鴉片戰(zhàn)爭以來受西方國家壓迫的歷史直接相關(guān)，把爭國權(quán)和爭人權(quán)連接起來。有學(xué)者將其描述為“救亡與啟蒙始終相互促進，外爭國權(quán)與內(nèi)爭人權(quán)互為表里，爭國權(quán)即爭國人的集體人權(quán)”5董正華：《近代中國人權(quán)觀念的嬗變——觀念史研究舉隅》，載《史學(xué)理論研究》2012年第2期，第122頁。。（2）中國強調(diào)個體人權(quán)和集體人權(quán)的統(tǒng)一性——但此處的“集體權(quán)利”并不是壓迫性和依附性的，而是強調(diào)旨在為個體權(quán)利實現(xiàn)創(chuàng)造條件和基礎(chǔ)。當(dāng)然，也有學(xué)者將個體人權(quán)和集體人權(quán)的優(yōu)先性問題與東西方文明/文化聯(lián)系起來，認為“在東方世界，具有絕對價值的是社會整體，個人只有作為社會整體的一員才有其價值……西方文明則是一種個人主義的文明”1羅予超：《西方人權(quán)觀念及其文化帝國主義特征》，載《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1995年第3期，第28頁。。當(dāng)然，這種說法頗具“自我東方化”的特征，也不能很好解釋改革開放以來的個體權(quán)利的發(fā)展。（3）中國強調(diào)人權(quán)（權(quán)利）和社會責(zé)任（義務(wù)）并行。雖然權(quán)利本位已經(jīng)成為社會共識，但是無論在立法還是在實踐層面上，均重視履行社會責(zé)任?！岸?0 世紀(jì)初，中國人接受西方個人權(quán)利觀念時，并沒有真正理解和接受自然權(quán)利觀，這樣，中國人在理解權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系時，無一例外地主張人有權(quán)利即有義務(wù)，甚至視盡義務(wù)是享有權(quán)利之前提?！?金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社2009年版，第135頁。（4）中國強調(diào)經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利在實現(xiàn)方面的優(yōu)先性，這與西方國家把政治權(quán)利前置的思路有較大差異。對于中國民眾而言，相關(guān)民意調(diào)查也顯示，“他們賦予其他政策選項更高的優(yōu)先級”（保持國內(nèi)秩序、控制物價上漲），“卻賦予‘保護言論自由’、‘給人民更多的發(fā)言權(quán)’甚至是‘民主’等選項較低的優(yōu)先級”。3［比］鄧肯·弗里曼、［比］古斯塔夫·蓋拉茨：《歐洲與中國的人權(quán)觀差異》，朱鳴譯，載《歐洲研究》2011年第2期，第84頁。也就是在人權(quán)實現(xiàn)的順序上，中國傾向于優(yōu)先解決經(jīng)濟和社會發(fā)展問題，在保障公民權(quán)利時注重維護穩(wěn)定和秩序。

上述中國人權(quán)的特征，不僅得到了中國政府的肯定（包括歷部人權(quán)白皮書的相關(guān)表述、中國政府在國際人權(quán)會議上的發(fā)言），也成為西方據(jù)此觀測中國人權(quán)的重要解讀。比如安靖如（Stephen C. Angle）的《人權(quán)與中國思想》一書，就是以中國外交官劉華秋1993 年在世界人權(quán)大會中的發(fā)言作為分析起點的，從歷史的視角論證“中國的權(quán)利話語在觀念上是與眾不同的”4［美］安靖如：《人權(quán)與中國思想：一種跨文化的思考》，黃金榮譯，中國人民大學(xué)出版社2012年版，第28頁。。然而上述關(guān)于中國人權(quán)特殊性的話語很容易陷入“自我東方化”的困境。（1）把西方學(xué)界基于“東方主義”的表述視為關(guān)于中國問題的客觀描述，固化了自我認識和發(fā)展的模式，即從“他指”變成“自認”。（2）在論述中國人權(quán)的特征時，很容易陷入“絕對主義”的誤區(qū)，將一些本該兼容的范疇人為地對立起來，這點在西方學(xué)者關(guān)于中國人權(quán)的論述中尤為明顯。反而是中國多數(shù)學(xué)者基于“辯證法”和“歷史唯物主義”，在盡力試圖調(diào)和概念之間的緊張關(guān)系。（3）在辨析人權(quán)話語時，不能忽視中國人權(quán)話語體系的斷裂性和連續(xù)性的問題，即新中國成立前后的人權(quán)話語、改革開放前后的人權(quán)話語的內(nèi)在差異性，其中既存在前后承繼性，也存在一定的斷裂和否定，從而推動中國人權(quán)話語不斷走向成熟。

最后，中國特色人權(quán)的存在和發(fā)展，并不是對于所謂“人權(quán)普遍模式”的暫時性偏離，而是一套自生自發(fā)的人權(quán)秩序。的確，人權(quán)/權(quán)利觀念在進入中國的起始階段，有著非常明顯的實用主義和工具主義傾向，“很多人把追求權(quán)利，看成新民、新道德，把維護個人權(quán)利看成是促使中國強盛的工具。這是因為，學(xué)習(xí)西方觀念的正當(dāng)性，是在挽救中國危亡的大格局中獲得的”5金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社2009年版，第134頁。。不過，隨著中國對于人權(quán)觀念的深入認識，人權(quán)不再局限于工具意義，而是成為目標(biāo)性價值。而中國目前正在實踐的人權(quán)道路，到底是暫時性的偏移，抑或終將形成一種獨特的模式？很多西方學(xué)者和中國自由派學(xué)者一般認為，中國人權(quán)發(fā)展最終要回歸西方的“人權(quán)主流模式”，甚至把這作為實現(xiàn)中國現(xiàn)代化的唯一道路。如果以西方的人權(quán)發(fā)展模式作為“普世標(biāo)準(zhǔn)”的話，中國可能很難與所謂的“普世標(biāo)準(zhǔn)”完全契合。中國應(yīng)當(dāng)有自己獨特的人權(quán)發(fā)展道路，這不僅是理論層面“文化相對論”的必然結(jié)果，更是由中國自身特殊的歷史和現(xiàn)狀決定的。對此，“最低限度的普世主義”（minimum universalism）或者“弱文化相對論”（weak cultural relativism）或許是各方均可以接受的共識，“確認人類的道德生活存在著不同方式，但同時堅信這些方式可以在普遍有效的價值觀念基礎(chǔ)上得到檢驗”1劉小林、蓋伊·希斯考特：《試論中歐人權(quán)觀念的差異與認同要素》，載《歐洲》2000年第5期，第32頁。。

概而言之，中國人權(quán)話語和人權(quán)觀念呈現(xiàn)出一定程度的“自我東方化”，其中既有西方學(xué)者對中國人權(quán)話語的塑造，也有中國學(xué)者的參與和呼應(yīng)。在人權(quán)話語的中國淵源、特殊性和未來前景方面，產(chǎn)生了多重話語的歧異和緊張，致使建構(gòu)中國人權(quán)話語的共識基礎(chǔ)變得薄弱。事實上，中國人權(quán)話語面臨著多重張力：傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的銜接和沖突問題，國內(nèi)和國際之間的動力和壓力問題，政治話語和“去政治化”的雙向拉扯，不同社會思潮和流派之間關(guān)于塑造人權(quán)話語的緊張關(guān)系，以及人權(quán)普遍性和特殊性的話語張力?！白晕覗|方化”只是觀察在形成中國人權(quán)話語的過程中，由中西方學(xué)者共同參與、不斷沖突和調(diào)適的狀態(tài)。一方面，迄今為止的中國人權(quán)話語尚未逸出西方所設(shè)定的人權(quán)議程，人權(quán)的普遍性和特殊性的緊張關(guān)系將持續(xù)存在；另一方面，中國從始至終堅持塑造自我人權(quán)的話語表達，致力于探索和歸納中國人權(quán)的特色、特質(zhì)和特殊道路，對西方的人權(quán)話語（以及背后的權(quán)力機制）抱有警惕和謹(jǐn)慎的態(tài)度。

三、以中國為方法的人權(quán)話語

長期以來的東西方交流、對峙和融合的格局，促使包括中國在內(nèi)的東方學(xué)者開始反思“東方主義”和“自我東方化”背后的“西方中心主義”話語霸權(quán)，積極思考東方的立場和方法論。在此方面，日本學(xué)者竹內(nèi)好提出的“作為方法的亞洲”、溝口雄三提出的“作為方法的中國”、中國提出的“社會科學(xué)本土化”和“以中國為方法”，為超越各種類型的“西方中心主義”提供了契機。

日本學(xué)者竹內(nèi)好（Takeuchi Yoshimi）在1960 年發(fā)表了著名的演講——“作為方法的亞洲”（Asia as method）。在這篇演講中，竹內(nèi)好鄭重提出了亞洲主體性問題，其論證要點如下：（1）承認人的普遍性，“前提是人都是一樣的，也許膚色不一樣，臉長得不一樣，但是人的內(nèi)涵是相通的”；（2）進一步提出文化價值具有在地性和現(xiàn)實性，不是抽象虛空的，而被強加給東方的“自由、平等這樣一些文化價值，自西方滲透的過程中，正如泰戈爾所說伴隨著武力——用馬克思主義的話說就是帝國主義，那些文化價值是由殖民地侵略支撐的，也因此價值自身減弱了”；（3）由此導(dǎo)致了理論和事實的張力，雖然西方理論強調(diào)人和文化的等質(zhì)性，但是在現(xiàn)實中卻是東西方之間的不平等，“即使是說平等，那也許只是歐洲內(nèi)部的平等，是在承認對亞洲、非洲進行榨取基礎(chǔ)之上的平等”；（4）竹內(nèi)好由此提出了“文化和價值反擊”的問題，即找回主體性和本土價值，不再甘心附從于所謂普遍化的西方價值，用竹內(nèi)好的話就是“西方有必要重新被東方包圍，西方反過來從自身進行變革，通過這樣一種文化的反擊，或者說是價值的反擊而創(chuàng)造普遍性”；（5）基于這種主體的自覺，竹內(nèi)好提出了“作為方法的亞洲”，保持和發(fā)展自身的獨特性，“作為方法，也就是作為主體形成的過程”。1參見［日］竹內(nèi)好：《作為方法的亞洲》，熊文莉譯，載《人間思想》第4輯，人間出版社2016年版，第242頁。

此后，日本漢學(xué)家溝口雄三（Mizoguchi Yuzo）在1989 年出版了《作為方法的中國》一書，進一步提煉了竹內(nèi)好的思路。溝口雄三提出，以往關(guān)于中國的研究實際上是“沒有中國的中國學(xué)”，這種表述與上文所引述的“沒有東方的東方主義（東方學(xué)）”具有內(nèi)在的一致性，也就是喪失了研究的貼近性和本土性，服膺于西方中心主義的話語強權(quán)，忽視了研究對象的感受和特點。由此，溝口雄三提出了兩種相對立的方法論：一種是“以世界作為方法”，其認為“為了向世界主張中國的地位當(dāng)然要以世界為榜樣、以世界為標(biāo)準(zhǔn)來斟酌中國已經(jīng)達到了什么程度（或距離目標(biāo)還有多遠），即以世界為標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國，因此這里的世界只不過是作為標(biāo)準(zhǔn)的觀念里的‘世界’、作為既定方法的‘世界’，比如說‘世界’史上的普遍法則等等”，而此處的“世界”事實上指的只是歐洲而已；另一種是“以中國為方法”，“就是把中國作為構(gòu)成要素之一，把歐洲也作為構(gòu)成要素之一的多元的世界”。2［日］溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第131頁。因而，無論是竹內(nèi)好的“作為方法的亞洲”或是溝口雄三的“作為方法的中國”，它們并不是封閉性、排外性的方法論體系，而是在認可存在普遍性原則的基礎(chǔ)上，追求多元化的世界，其反對的不過是以西方（歐洲）作為審視問題的唯一標(biāo)準(zhǔn)而已。

冷戰(zhàn)結(jié)束以來，伴隨著世界多極化的興起，亞洲國家（特別是中國、日本、韓國）不再甘心成為西方理論的傳話筒和“優(yōu)等生”，而是已經(jīng)普遍認識到了方法論的主體性問題。在亞洲各地普遍興起了“社會科學(xué)本土化”的思潮，這要求學(xué)術(shù)社群的成員必須深化對本土社會的人文關(guān)懷，學(xué)術(shù)工作者要建立主體性認識，建立學(xué)術(shù)發(fā)展的自主性。3參見朱云漢：《社會科學(xué)本土化的深層課題》，載《二十一世紀(jì)》2002年12月號，第68—70頁。因此社會科學(xué)的本土化表征了一種抗拒的姿態(tài)，其所抗拒的目標(biāo)就是具有強烈“東方主義”的西方社會科學(xué)話語，也隱含著對于“自我東方化”的深刻反思。對“社會科學(xué)本土化”需要鄭重對待的兩個相關(guān)問題是：（1）社會科學(xué)的本土化并不是否定一切現(xiàn)有價值，而是需要重新評估那些習(xí)以為常的概念，“也不能輕率地忽略作為人類需共同繼承之遺產(chǎn)的西方現(xiàn)代各理念（人權(quán)、民主主義、立憲主義等）”4［日］中島隆博：《中國式普世與話語權(quán)》，載《思想》第33期，聯(lián)經(jīng)出版公司2017年版，第82頁。；（2）社會科學(xué)的本土化是學(xué)術(shù)問題，同時也是政治問題，“社會科學(xué)本土化的號召就免不了關(guān)于身份的探討，這個身份探討說明了，每種本土化立場都有身份認同上的效果，至于這個效果能不能回溯到每一種主張?zhí)岢鰰r的意圖，本文沒有加以判斷，但是如果本土化對于身份的建立確實發(fā)生影響，則如何選擇本土化，或如何抗拒主流社會科學(xué)，就不得不是一個政治問題”5石之瑜：《從東方主義批判到社會科學(xué)本土化》，載《二十一世紀(jì)》2002年12月號，第82頁。。

在人權(quán)話語問題上，如何超越“西方中心主義”，又避免陷入“自我東方化”，建構(gòu)自身的人權(quán)話語，成為亞洲學(xué)者面臨的重要學(xué)術(shù)使命。由此，日本學(xué)者大沼保昭（Onuma Yasuaki）提出了“文明相容的人權(quán)觀”，旨在矯正西方“重視自由權(quán)、輕視社會權(quán)”的人權(quán)觀念：“第一，以發(fā)展中國家為中心所提出的生存權(quán)具有很強的說服力；第二，在西歐，人們依據(jù)著名的社會國家理念開始強調(diào)社會權(quán)；第三，為保障自由權(quán)，國家必須承擔(dān)積極義務(wù)的認識進一步加強；第四，對免受跨國公司、恐怖組織等非國家行為主體對自由侵害之重要性的認識進一步提高；第五，在作為實現(xiàn)人權(quán)手段的司法權(quán)之外，各種人權(quán)委員會的活動更活躍，對其重要性的認識也在提高；第六，新的人權(quán)分類理論出現(xiàn)，它代替了將人權(quán)分類為自由權(quán)和社會權(quán)之傳統(tǒng)性的人權(quán)二分論；第七，對各種人權(quán)互相依存的認識更為普遍?！?［日］大沼保昭：《探索文明相容的人權(quán)觀》，王志安譯，載《二十一世紀(jì)》2004年4月號，第119頁。

因而，當(dāng)下中國人權(quán)話語也應(yīng)該“以中國為方法”，形成一套具有包容性和世界意義的人權(quán)話語。誠如學(xué)者所強調(diào)的，“所謂‘以中國為方法’，不但是要‘以中國為中心’，立足中國、回答中國問題、提出中國性命題；而且意味著以中國為中心所產(chǎn)生的本體論、認識論和方法論知識能夠成為一種世界性的尺度”2楊光斌：《以中國為方法的政治學(xué)》，載《中國社會科學(xué)》2019年第10期，第78頁腳注①。。這套兼具本土性和開放性的話語體系至少具有以下特點。（1）以中國經(jīng)驗作為方法，溝通中國歷史文明，使中國人權(quán)話語兼具儒家的道德性、社會主義的平等性和改革開放的自由性。（2）中國人權(quán)話語不僅不排斥現(xiàn)代人權(quán)文明，反而是多元人權(quán)文明的重要組成部分。中國經(jīng)驗本身就是人類經(jīng)驗和世界經(jīng)驗的一部分。中國正在探求具有世界意義的中國道路，這為促進跨文化的人權(quán)交流、為世界人權(quán)發(fā)展提供了更多可供選擇的方案。（3）中國人權(quán)話語也是“知行合一”的，通過更新人權(quán)理念和話語，不斷提高人權(quán)保障的水準(zhǔn)，均衡實現(xiàn)各類人權(quán)，體現(xiàn)制度的優(yōu)越性。對此，中國政府一直強調(diào)的“積極權(quán)利”具有很大優(yōu)勢，體現(xiàn)了政府對于公民權(quán)利實現(xiàn)的規(guī)劃，強調(diào)政府的積極作為，均衡不同階層、地域和職業(yè)的資源配置。

四、結(jié)論：中國人權(quán)話語的雙重超越

在改革開放四十三年之際，中國正在致力建構(gòu)本土特色的人權(quán)話語體系，以此總結(jié)中國改革開放前三十年和后四十多年的人權(quán)發(fā)展道路，并向世界昭示中國繼續(xù)走自我發(fā)展道路的理論自信。在此過程中，中國人權(quán)話語既要超越東方學(xué)（東方主義）的支配，也要超越“自我東方化”的藩籬。對于該問題的深入思考，顯然是開放性的話題：中國學(xué)者承擔(dān)著自我表達的歷史責(zé)任，西方學(xué)者也應(yīng)繼續(xù)思考如何在理論上接納和回應(yīng)中國學(xué)者的思考成果，二者并不是對抗性的格局，而是互相交流、參與、借鑒和融合的新局面。

究其本質(zhì)而言，人權(quán)的普遍性是由眾多“特殊性”所構(gòu)成的?！耙灾袊鵀榉椒ā币馕吨袊娜藱?quán)話語既是在地的、特殊的，也當(dāng)然是世界的、普遍的。無論西方或是中國的人權(quán)觀念和話語，都是基于自身對美好生活的理解和追求而塑造的，任何一方都不能試圖將自身的生活方式強加于他者。東西方之間存在廣泛的互相交流借鑒的空間，應(yīng)繼續(xù)加強人權(quán)保障的溝通，促進世界多元人權(quán)文化的發(fā)育，形成不同類型國家和文明關(guān)于人權(quán)的普遍性原則和“最低限度的人權(quán)共識”。正如學(xué)者所指出的，“具有不同文化背景和處于不同發(fā)展階段的國家對人權(quán)必定有不同的認識，只有在平等基礎(chǔ)上，經(jīng)過公開爭論達成共識，才能夠成為人類共享的人權(quán)理念”3袁正清、李志永、主父笑飛：《中國與國際人權(quán)規(guī)范重塑》，載《中國社會科學(xué)》2016年第7期，第196頁。。