王寅麗*

美籍土耳其裔政治思想家塞拉·本哈畢比（Selya Benhabib）在她關(guān)于人權(quán)的論文集《動蕩時代的人權(quán)》引言中，講了一個親身經(jīng)歷的小故事：2001 年9 月18 日，“9·11”事件之后不久的一天，她帶著女兒穿過紐黑文的惠特尼大道，去往一個紅十字中心為“9·11”的幸存者獻血。護士在聽到她的名字時，遲疑了起來，“本……哈畢比”，護士重復(fù)著，似乎在想這是一個阿拉伯人的名字，也許不由自主地聯(lián)想到恐怖分子。那時，這位以探索民主和身份政治著稱的學(xué)者不禁感到，自己這一人道舉動此時是“不被需要，甚至被拒絕的”。實際上，本哈畢比是出生在土耳其的一支西班牙系猶太人“塞法迪”（Sephardi）的后裔。據(jù)她考證，這一猶太人支系在15 世紀為躲避宗教迫害流亡到奧斯曼帝國。那時的阿拉伯世界對他們來說反而意味著宗教寬容，因為奧斯曼帝國給予了他們類似于康德意義上的“得到友好款待的權(quán)利”。1See Seyla Benhabib, Dignity in Adversity: Human Rights in Troubled Times, John Wiley & Sons, 2013, p. vii-viii. 康德在《永久和平論》關(guān)于“國家之間永久和平的正式條款”第三項規(guī)定了“普遍友好對待的權(quán)利”，即每一個人不會單純因為踏上別國國土就受到敵意對待。本哈畢比所遭遇的這個不快經(jīng)歷，折射出了“9·11”事件之后伊斯蘭文明和人權(quán)問題的緊張關(guān)系：“伊斯蘭”總是和反人權(quán)的恐怖行為聯(lián)系起來，又因其作為文化符號引起的安全恐慌，而傷害到西方社會本來承諾要保護的一些個人權(quán)利。

《世界人權(quán)宣言》在頒布之初，美國人類學(xué)會就提出過宣言所假定的人權(quán)普遍性如何適用于不同文化的問題。1See Kanre Engle, From Skepticism to Embrace: Human Rights and the American Anthropological Association from 1947-1999, 23 Human Rights Quarterly 536, 536-539 (2001).“伊斯蘭”一詞的意思是“順從”與“和平”，意即信仰伊斯蘭教的人乃是順從真主和實現(xiàn)和平者?；谝了固m的政治和文化傳統(tǒng)，我們認為《世界人權(quán)宣言》集中體現(xiàn)了人權(quán)的“普遍性”要求和“特殊性”解釋的困難。例如，《世界人權(quán)宣言》第1 條規(guī)定，“人人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等”，這種人“生而”享有的權(quán)利在伊斯蘭文化中是闕如的。正如馬赫姆德·姆尼希瑞（Mohmood Monshiouri）指出的，根據(jù)伊斯蘭觀念，權(quán)利屬于真主，人只在服從真主義務(wù)的情況下、在他與真主的關(guān)系中享有權(quán)利?！皩δ滤沽謥碚f，伊斯蘭教法是人權(quán)的來源?！?See Mohmood Monshiouri, Islamism, Secularism, and Human Rights in the Middle East, Lynne Rienner Publishers, 1998, p. 19.此種理解與西方源于自然法和自然權(quán)利觀念的人權(quán)觀有很大不同。不少西方學(xué)者從自由主義、個人主義文化出發(fā)，認為伊斯蘭文明與人權(quán)不相容；現(xiàn)代西方通過民主法治對個人權(quán)利實施的保護，也內(nèi)在地與伊斯蘭社會的宗教文化相沖突。反過來，持傳統(tǒng)立場的伊斯蘭學(xué)者則認為，《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中蘊含著深厚的人道思想，《世界人權(quán)宣言》所定義的人權(quán)實質(zhì)是西方霸權(quán)話語的體現(xiàn)。3See Ann Elizabeth Mayer, The Islam and Human Rights Nexus: Shifting Dimensions, 4 Muslim World Journal of Human Rights 1, 1-2 (2007).當然，伊斯蘭文明本身是一個復(fù)雜多變、可以做多重現(xiàn)代詮釋的傳統(tǒng)，對“伊斯蘭”和“人權(quán)”關(guān)系的討論，似乎已經(jīng)隱含了將伊斯蘭視為一體化的宗教學(xué)說與世俗人權(quán)價值對立的假定。本文暫且使用“伊斯蘭”的一般概念，通過對國際人權(quán)體系下的人權(quán)含義的澄清和對部分伊斯蘭學(xué)者的人權(quán)普遍主義進路的考察，來嘗試在一定程度上打破那種伊斯蘭文明與人權(quán)內(nèi)在不相容的刻板印象。

本文第一部分指出了伊斯蘭文明和人權(quán)的沖突論所憑借的兩種根據(jù)，一種是以亨廷頓為代表的“文明沖突論”，另一種是概念差異論；第二部分指出，在當代政治思想中，作為一種公共學(xué)說的人權(quán)學(xué)說和后世俗理論策略，為擺脫“沖突論”提供了新的進路和理論視野；在此背景下，本文第三部分著重考察當代三位有影響的伊斯蘭思想家在人權(quán)問題上的融合論主張，他們或通過經(jīng)文詮釋來說明人權(quán)的跨文化對話的可能性，或透過哲學(xué)的概念澄清來證明人權(quán)是一種普遍的價值知識。

一、伊斯蘭文明與人權(quán)的沖突論的根據(jù)

（一）亨廷頓的“文明沖突論”

關(guān)于伊斯蘭社會和西方存在著根本“文明沖突”的著名觀點，是由塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）在1997 年出版的《文明的沖突與世界秩序的重建》中首先提出的。他用“文明沖突”的模式來理解世界政治，認為世界政治已經(jīng)從經(jīng)濟和意識形態(tài)的戰(zhàn)爭過渡到一種文化戰(zhàn)爭，以不同文化為基礎(chǔ)的沖突將主導(dǎo)全球政治。他認為，伊斯蘭國家和西方國家之間持續(xù)不斷的沖突，在根本上屬于兩種宗教文明的沖突。伊斯蘭觀念下的社會生活方式使宗教與政治融為一體，西方基督教國家則施行了政教分離；但是，這兩種宗教都是一神論的，都懷抱普世主義信仰和宣教使命感，都以絕對主義、排斥主義的立場看待對方。1［美］薩繆爾·亨廷頓：《文明的沖突》，周琪等譯，新華出版社2002年版，第236頁。亨廷頓認為，不同文明的沖突也主導(dǎo)著國際政治中對于人權(quán)標準的適用。土耳其在近代就有世俗化的傳統(tǒng)，凱末爾在20 世紀二三十年代通過一系列改革，促使土耳其部分擺脫了奧斯曼和穆斯林的過去，建立起世俗化的民族國家。二戰(zhàn)期間及戰(zhàn)后，土耳其也力圖保持中立或西方化，土耳其精英大都支持成為西方或歐洲的一員，但一直被歐盟拒之門外。亨廷頓指出，歐洲官員的主要考慮因素并非經(jīng)濟和移民的負擔(dān)，也并非他們口頭上譴責(zé)的所謂土耳其較差的人權(quán)記錄，而是基督徒的歐洲和穆斯林的土耳其的真正差別。2［美］薩繆爾·亨廷頓：《文明的沖突》，周琪等譯，新華出版社2002年版，第158—159頁。針對亨廷頓的可稱為人權(quán)的“文化沖突”觀點，很多學(xué)者認為他過高估計了文化因素而低估了國家利益、地緣政治、經(jīng)濟發(fā)展水平對于人權(quán)的影響。另外，亨廷頓把伊斯蘭文明視為一個單一的政治文化實體，但正如馬赫姆德·姆尼希瑞所指出的，伊斯蘭文明作為穆斯林世界共同的文化身份具有動態(tài)多元性，而且穆斯林世界也不是鐵板一塊，各國之間差異極大。3See Mohmood Monshiouri, Islamism, Secularism, and Human Rights in the Middle East, Lynne Rienner Publishers, 1998, p. 65-66.

（二）人權(quán)的概念差異

在《世界人權(quán)宣言》中，人權(quán)是“人人有資格享有”的自由和權(quán)利，“不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身分等任何區(qū)別”。4《世界人權(quán)宣言》第2條。在這個概念中，人權(quán)是人所享有的權(quán)利，僅僅因為他（她）是一個人，是人類的一員。聯(lián)合國基于《世界人權(quán)宣言》制定的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》中的表述是，這些權(quán)利“源于天賦人格尊嚴”5《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》序言。?；谌藱?quán)的這一特定表述，另外一些西方學(xué)者強調(diào)這個概念包含了一種對“權(quán)利”（rights）和“人”（person）的特定理解：首先，人權(quán)是權(quán)利，不是利益、特權(quán)、義務(wù)或其他相關(guān)的實踐，代表了“人的應(yīng)得資格”（entitlements of persons）。人權(quán)是那些人作為人應(yīng)得的權(quán)利，而不僅是人類生活所必需的利益，或某些人有義務(wù)給予另一些人的東西。6See Jack Donnelly, Human Rights and Human Dignity: An Analytic Critique of Non-Western Conceptions of Human Rights, 76 American Political Science Review 303, 304 (1982).其次，人權(quán)是基于“人格”而享有的權(quán)利。哲學(xué)家們通常將人格定義為人的自然本性，或人所特有的潛能或能力，有著根本上的不可剝奪性。7以人格概念作為人權(quán)基礎(chǔ)的問題是，每種對人格的定義（如人的理性、自主、能力、福祉等），都似乎界定了某種人之為人的“本質(zhì)”，從而削弱了不具有或喪失這些本質(zhì)特征的人，如傷殘者、邊緣人群的權(quán)利。當代以德沃金為代表的思想家都主張以人的“尊嚴”代替“人格”作為人權(quán)的基礎(chǔ)，根據(jù)美國學(xué)者佩里（Michael J. Perry）的解釋，“每個人有著一種內(nèi)在尊嚴從而是不可剝奪的：不能被剝奪”。（Michael J. Perry, Towards the Theory of Human Rights: Law, Courts, Cambridge University Press, 2007, p. 6.）人的尊嚴的不可剝奪性確立了人權(quán)的道德要求和基本價值。本文這里不對“人格”和“人的尊嚴”做進一步區(qū)分，僅指它們都奠定了人權(quán)的“不可剝奪性”。這些權(quán)利構(gòu)成了《世界人權(quán)宣言》所列舉的基本人權(quán)清單。一個人被剝奪了這些基本權(quán)利就等于被剝奪了作為人的人性，變成了非人。因此，人權(quán)一般具有高優(yōu)先性（high priority），雖然這并非意味著人權(quán)是絕對的?！八鼈?nèi)绱酥匾灾劣诤驮S多（也許是大多數(shù)）其他道德考量相比較時會被優(yōu)先考慮。比如，人權(quán)一般優(yōu)先于經(jīng)濟效益和民族自豪感?！?［美］詹姆斯·W.尼克爾、［美］大衛(wèi)·A.雷迪：《論人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)》，安恒捷、童寒梅譯，載《研究生法學(xué)》2014年第2期，第144頁。

人權(quán)概念在歷史上來源于西方的自然法、自然權(quán)利傳統(tǒng)。自然權(quán)利學(xué)說在西方的發(fā)展中有兩個突出特征：一是根據(jù)人的“本性”來解釋人所享有的權(quán)利，人享有人權(quán)與人的社會地位、身份無關(guān)；二是對權(quán)利的個人主義解釋，屬于個人的權(quán)利總是在與他人的社會關(guān)系中實現(xiàn)，并且個人權(quán)利在邏輯上和道德上是被看作優(yōu)先于群體權(quán)利的。這兩點使得基于西方文化的人權(quán)不同于伊斯蘭文化中對于人權(quán)的理解。伊斯蘭教認為，世間一切權(quán)利都屬于真主，人類的權(quán)利是真主賦予的，來自于服從真主的義務(wù)。如1981 年《伊斯蘭世界人權(quán)宣言》序言明確指出：“根據(jù)我們與真主的最初盟約，我們的職責(zé)與義務(wù)優(yōu)于我們的權(quán)利?！?990 年通過的《伊斯蘭世界人權(quán)宣言》（開羅宣言）確認了“基本權(quán)利和普遍自由是具有約束力的真主的命令”2《伊斯蘭世界人權(quán)宣言》，http://www.zjislam.org/show.aspx?id=959&cid=83；楊啟辰、楊華主編：《伊斯蘭哲學(xué)研究》，寧夏人民出版社2001年版，第82—83頁。。

二、消弭沖突的新的進路

（一）作為一種公共學(xué)說的人權(quán)

筆者認為，近年來人權(quán)學(xué)者的兩個認識對于破除“沖突論”十分重要。首先我們要區(qū)分“人權(quán)”一詞的兩種用法。其一，人權(quán)（the rights of human）一般是指對個人幸福和社會正義的價值追求。對此，不同的宗教、文化傳統(tǒng)和意識形態(tài)背景下的理解存在差異。其二，人權(quán)（Human Rights）特指1948 年《世界人權(quán)宣言》所表述的人權(quán)理念。當代人權(quán)哲學(xué)發(fā)展的一個方向就是肯定《世界人權(quán)宣言》所確立的人權(quán)規(guī)范框架，從而將人權(quán)的公共規(guī)范性證明與人權(quán)的歷史區(qū)分開來。這一區(qū)分是當代政治哲學(xué)家查爾斯·貝茲（Charles Beitz）在《人權(quán)的理念》一書中思考人權(quán)規(guī)范性證明的起點。他指出，一些哲學(xué)家將人權(quán)想象為已經(jīng)存在的東西，或者是人“憑其本性”擁有的無須進一步證明的根本道德權(quán)利，或者是存在于已有的道德秩序或哲學(xué)觀念中的理念，這種理解“面臨著忽視國際人權(quán)特征”的風(fēng)險。在他看來，人權(quán)不只是現(xiàn)代社會人們廣泛接受的某種理念或?qū)W說，更是通過國際人權(quán)體系建立的一個“世界事實”和一種新興的“國際實踐”。3參見［美］查爾斯·貝茲：《人權(quán)的理念》，高景柱譯，江蘇人民出版社2018年版，第9頁。作為國際社會共同接受的一種公共學(xué)說，它并不預(yù)設(shè)有關(guān)自身基礎(chǔ)的任何觀點，它可以在不同文化中以不同方式來證成。

其次我們要認識到，人權(quán)本身不是目的，而是一種在現(xiàn)代社會有效地保護人類所珍視的那些目的，諸如人格尊嚴、幸福、人類繁榮等目標不可或缺的社會基礎(chǔ)或條件。法國哲學(xué)家、天主教徒雅克·馬利坦（Jacques Maritain）在1947 年擔(dān)任《世界人權(quán)宣言》哲學(xué)家委員會成員時，就對此有充分的認識。他把國際人權(quán)解釋為“講究實效的結(jié)論”，“而不是一套先行預(yù)設(shè)的本體論學(xué)說，它是對所有人而言擁有共同的相似性基礎(chǔ)的一些行動原則，雖然能夠被不同的人以不同的方式證成”。1參見［美］查爾斯·貝茲：《人權(quán)的理念》，高景柱譯，江蘇人民出版社2018年版，第59頁。周濂也指出：“對于人權(quán)是否存在的問題，多數(shù)當代人權(quán)理論家都采取懸擱判斷的策略，轉(zhuǎn)而探求人權(quán)概念的合理化論證?！?周濂：《后形而上學(xué)視閾下的西方權(quán)利理論》，載《中國社會科學(xué)》2012年第6期，第54頁。本文介紹的庫蘇拉蒂教授就是一個鮮明的例子，作為聯(lián)合國人權(quán)委員會土耳其協(xié)會的主席，她思考的重心不是人權(quán)的歷史或文化內(nèi)容；她直接思考的是，什么是《世界人權(quán)宣言》中的人權(quán)概念，這個概念蘊含的人類學(xué)意義是什么？它與兩個人權(quán)公約中蘊含的人權(quán)概念有什么不同？通過概念分析，她得出了結(jié)論：《世界人權(quán)宣言》中的人權(quán)概念體現(xiàn)了“就個人屬于人類種群而言，應(yīng)受特殊對待的原則和要求”。3?oanna Ku?uradi, Human Rights: Concepts and Problems, LIT Verlag Münster, 2016, p. 81.

（二）后世俗化敘事

“9·11”事件之后，越來越多的西方思想家開始關(guān)注宗教與政治的關(guān)系問題。一方面，他們認識到，經(jīng)典世俗化理論所主張的宗教隨著現(xiàn)代化的發(fā)展而必然衰退的假設(shè)，以及與這一假設(shè)相關(guān)的“政教分離”、宗教日益私人化和退出公共領(lǐng)域等論斷，已難以解釋當代世界范圍內(nèi)經(jīng)歷的宗教復(fù)興以及宗教在政治公共領(lǐng)域中持續(xù)發(fā)揮影響力的現(xiàn)象。另一方面，他們認識到，宗教和世俗世界觀相互之間的不理解，已經(jīng)嚴重威脅到了現(xiàn)代國家的公民認同。近年來，著名的西方思想家如哈貝馬斯（Jürgen Habermas）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）都著手修正這種在政治研究中將宗教排除出去的世俗化模式。哈貝馬斯提出，當今西方社會應(yīng)當將自身理解為“后世俗化的”；在后世俗的社會中，公共意識的現(xiàn)代化意味著宗教公民與世俗公民必須經(jīng)歷相互的“學(xué)習(xí)過程”（Lernprozess）。泰勒認為，現(xiàn)代的世俗主義只是一種西方現(xiàn)代性中發(fā)展出來的啟蒙敘事，針對現(xiàn)代世界信仰狀況的多樣性，對不同社會的“世俗主義模式”要進行歷史分析并采取不同策略。4［德］尤爾根·哈貝馬斯：《在自然主義與宗教之間》，郁喆雋譯，上海人民出版社2013年版，第3頁；另參見張容南：《哈貝馬斯與泰勒論后世俗社會的宗教問題》，載《馬克思主義與現(xiàn)實》2016年第5期，第155頁。

在宗教和人權(quán)的問題上，傳統(tǒng)的世俗化敘事認為宗教與人權(quán)是沖突的，認為現(xiàn)代人權(quán)觀產(chǎn)生于啟蒙理念對于宗教權(quán)威的勝利，宗教在政治領(lǐng)域卻總是挑起對不信教者和信不同宗教者的仇恨和壓制。例如法國基于啟蒙的世俗理念，強硬貫徹政教分離原則，禁止在公共場合穿戴頭巾等伊斯蘭服飾。但新的后世俗化敘事則注意到了宗教“介入”人權(quán)的現(xiàn)實和意義：就歷史溯源而言，基督信仰對西方人權(quán)概念有很大影響，啟蒙運動前后的自然權(quán)利理論也是伴隨著與宗教寬容的辯論而演進的。隨著全球資本主義的加速推進，馬克思·韋伯（Max Weber）在《新教倫理與資本主義精神》中所預(yù)言的無節(jié)制的享樂主義、無靈魂的世俗主義，反過來推動了當今世界宗教信仰的回歸。另外，當代政治哲學(xué)對自由主義的反思也表明，人權(quán)所保護的自由并非空洞的自由，而是現(xiàn)代國家公民的基本經(jīng)濟、社會、文化和政治權(quán)利；對人權(quán)的深層捍衛(wèi)要求對人之尊嚴的更深刻的情感和道德理解，這些都促使當今人權(quán)思想家認識到宗教在人權(quán)領(lǐng)域中的作用。

三、當代阿拉伯世界學(xué)者關(guān)于人權(quán)普遍性的探索

以上可見，作為世界性的規(guī)范學(xué)說，人權(quán)的“普遍性”并非建立在某種歷史或假定的抽象權(quán)利基礎(chǔ)上，而是可以作出諸如“共同核心”“交疊共識”“公共的可證成性”等多種對普遍性的解釋，而且對人權(quán)普遍性的解釋也不必然是世俗主義的或排除宗教的。本文下面考察的三位伊斯蘭思想家分別提出了“文化常量”“文化的演進”“認識論上可證成的概念化”的普遍性論證。這三位思想家都相信人權(quán)規(guī)范對于人類個體的生存、發(fā)展和集體的繁榮是必不可少的，他們都致力于在穆斯林占多數(shù)的國家營造一種更為民主和支持人權(quán)的文化，都以各自的實踐方式推進了伊斯蘭文化思想中最優(yōu)秀的部分與人權(quán)話語的融合。

（一）阿貝德·加布里的“文化常量”

素有“新阿威羅伊主義者”之稱的摩洛哥哲學(xué)家穆罕默德·阿貝德·加布里（Mohammad Abed Al-Jabri，1935—2010），以其對“阿拉伯心靈的批判”而聞名于世。他主張將《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”的神圣文本從公元8 世紀以來的傳統(tǒng)解釋模式中解放出來，置于啟蒙傳統(tǒng)的批判詮釋和現(xiàn)代個人的理性判斷力之下。在伊斯蘭文明與人權(quán)的問題上，他既反對用阿拉伯先知時代流傳下來的教條作為批判當代人權(quán)的標準，也反對拋棄伊斯蘭宗教文化的態(tài)度。他主張在自身文化中尋找人權(quán)普遍性的理論基礎(chǔ)，證明它們與人權(quán)基礎(chǔ)的同構(gòu)性。在他看來，“藉由凸顯普遍性的理論基礎(chǔ)，可在我們的文化中喚起對于人權(quán)普遍性的意識”1See Mohammad Abed Al-Jabri, Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought, I. B. Tauris, 2009, p. 177.，從而抵制那些錯誤的、反人權(quán)的文化意識，進而改變自身的文化傳統(tǒng)。

作為伊斯蘭思想的著名詮釋者，他的做法是找到現(xiàn)代人權(quán)理念的“指示性權(quán)威”（referential authority），即導(dǎo)向普遍人權(quán)的、獨立于歷史上廣泛存在的不平等文化的權(quán)威模式，作為伊斯蘭經(jīng)文解釋中的“文化常量”（cultural constants）。他指出，在醞釀了現(xiàn)代人權(quán)的18 世紀哲學(xué)家那里，普遍人權(quán)所訴諸的權(quán)威包含三個要素：第一是人類理性秩序和自然秩序之間假定的一致，第二是假設(shè)性的“自然狀態(tài)”，第三是“社會契約”的概念。簡單說，這些要素分別假設(shè)了：人憑借“自然理性”可以認識包含他自身在內(nèi)的事物秩序；人在前政治的“自然狀態(tài)”下享有自由和平等，是理性認識的“自然法”所規(guī)定的；人們以社會契約的形式進入政治社會以確保自然權(quán)利的實施。他認為在《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中能發(fā)現(xiàn)以上權(quán)威的“對應(yīng)物”。例如，《古蘭經(jīng)》反復(fù)督促它的聽眾去默想自然系統(tǒng)，從中了解是造物主賦予這個世界以秩序；要求聽眾運用心靈去判斷（al’ aql），將理性置于習(xí)俗和權(quán)威之上，去聽從創(chuàng)造主的指引等。加布里在他的主要著作《阿拉伯理性的塑造》《伊斯蘭思想中的民主、人權(quán)和法律》中運用經(jīng)文詮釋的方法，證明在《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中，同樣存在著自然秩序和理性秩序的一致、自然的平等和自由以及立約的觀念。

自然權(quán)利理論并非一個獨立的、自成一體的本體論學(xué)說，在西方思想傳統(tǒng)發(fā)展中也有著神法、自然法、啟蒙的自然理性等諸多來源。伊斯蘭教與猶太-基督教都信奉的一神，既是世界的創(chuàng)造主，也是向人類頒布神圣命令并與人類立約的上帝。加布里訴諸人權(quán)的自然權(quán)利論證，證明歐洲和伊斯蘭文化中存在同樣的普遍人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)，這也是現(xiàn)代阿拉伯世界人權(quán)觀演進的文化根基。而對于《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中那些和現(xiàn)代人權(quán)觀相悖的說法，加布里則將之歸為歷史多樣性的“偶發(fā)啟示”（occasional revelation），要根據(jù)教導(dǎo)者當時所在的具體社會和經(jīng)濟、政治、文化環(huán)境來詮釋。1Mohammad Abed Al-Jabri, Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought, I. B. Tauris, 2009, p. 177.

（二）安·那依姆：文化的演進解釋

蘇丹裔的穆斯林學(xué)者、美國埃默里大學(xué)教授阿卜杜拉·安·那依姆（Abdullahi A. An-Na’im），曾作為人權(quán)觀察組織成員在非洲工作。他堅持人權(quán)的普遍性立場，聲稱“根據(jù)定義，人權(quán)從概念、范圍、內(nèi)容以及應(yīng)用上都應(yīng)當是普遍的”，是一套“所有人由于他們的人性而被賦予的權(quán)利或主張”。2See Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and Human Rights: Beyond the Universality Debate, 94 Proceedings of the ASIL Annual Meeting 95, 95-96 (2000).但他同時堅持，國際人權(quán)規(guī)范在穆斯林國家的施行需要建立在信教民眾廣泛的宗教認同上，“只有信眾認識到人權(quán)與他們的宗教信念一致，切合他們宗教信仰的完整性，認識到他們的宗教生活需要人權(quán)的有效保護，人權(quán)的普遍性在他們中間才能實現(xiàn)”3Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and Human Rights: Beyond the Universality Debate, 94 Proceedings of the ASIL Annual Meeting 95 (2000).。對人權(quán)與民眾的宗教信念一致的廣泛感受，對于這些權(quán)利在各國獲得合法性是至關(guān)重要的。與加布里的經(jīng)文詮釋進路不同，他認為這不是一個簡單地在人權(quán)和宗教之間尋求一致或?qū)?yīng)之點的問題，而是承認它們之間存在的現(xiàn)實緊張關(guān)系，從而在各個穆斯林國家不同地區(qū)、不同經(jīng)濟、政治和文化處境中，就人權(quán)普遍性的具體應(yīng)用展開跨文化的對話和文化內(nèi)部交流，他稱之為“人類學(xué)的進路”。

在《通往人權(quán)的一種伊斯蘭詮釋學(xué)》中，那依姆解釋了他的對話進路：一方面是在承認《古蘭經(jīng)》、先知傳統(tǒng)（Sunna）的文本之間存在有機動態(tài)關(guān)系的前提下，與伊斯蘭宗教文本的對話；另一方面是與當代人的理解、想象、判斷、行為的實際經(jīng)驗對話。這種人權(quán)對話既要應(yīng)用于不同處境并切合穆斯林的宗教身份認同，又要對傳統(tǒng)教義作出適合現(xiàn)代的重新詮釋，推動一種溫和的、友善的伊斯蘭文化。通過“跨文化的”以及“文化內(nèi)”的對話，傳統(tǒng)社會道德規(guī)范也能夠作出改變，以其自身內(nèi)在的活力以及對其周圍的社會、經(jīng)濟、文化環(huán)境具有的力量作出調(diào)適。貝茲認為，那依姆提出了對于人權(quán)普遍性基于文化的一種“演進的解釋”（evolutionary interpretation）。4參見［美］查爾斯·貝茲：《人權(quán)的理念》，高景柱譯，江蘇人民出版社2018年版，第99頁。例如，他批判地考察了傳統(tǒng)的伊斯蘭教法在人權(quán)中的應(yīng)用，并且指出，歷史上伊斯蘭教法中的市民自由觀念，要比同一時期的羅馬和波斯法律對于民權(quán)的觀念更為優(yōu)越，但他反對在當前社會將伊斯蘭教法重新引入公共場域，理由是與通行的人權(quán)標準不一致。他并不主張無條件地采用源于西方傳統(tǒng)的標準，而是強調(diào)一個正當和持久的憲法與法律秩序要能夠應(yīng)對現(xiàn)代國際關(guān)系和國內(nèi)人權(quán)，這樣的秩序必須從伊斯蘭內(nèi)部發(fā)展出來。5See Abdullahi Ahmed An-Na’im, Why Should Muslims Abandon Jihad? Human Rights and the Future of International Law, 27 Third World Quarterly 785 (2006).那依姆認為，能夠、也必須在伊斯蘭起源的現(xiàn)代闡釋的基礎(chǔ)上發(fā)展出一個新的沙利亞版本，1See Abdullahi Ahmed An-Na’im, Why Should Muslims Abandon Jihad? Human Rights and the Future of International Law, 27 Third World Quarterly 785, 785-786 (2006).來促進產(chǎn)生一個更溫和的伊斯蘭社會，為此他致力于發(fā)展出一套重新闡釋教義傳統(tǒng)的方法論。

從邏輯上來說，宗教和人權(quán)并無沖突。每一部人權(quán)宣言、人權(quán)憲章或基于人權(quán)的各國憲法都將宗教信仰自由列為公民的一項基本權(quán)利。人權(quán)所追求的對人的尊嚴和福祉的關(guān)注，皆可從各大宗教信仰的精神源頭那里得到支持。伊斯蘭文化的特點是政教合一的，在當今大約半數(shù)的穆斯林國家里，伊斯蘭教都是憲法承認的國家宗教，伊斯蘭教法廣泛規(guī)定著人們的行為，并在立法和司法體系中扮演重要角色。正如那依姆所說：“穆斯林總是依據(jù)規(guī)范系統(tǒng)，即伊斯蘭教法的個人和集體服從，來尋求他們的信仰經(jīng)驗。伊斯蘭教法規(guī)定著信仰者的日常生活?！?Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and Human Rights: Beyond the Universality Debate, 94 Proceedings of the ASIL Annual Meeting 95, 97 (2000).在多數(shù)世俗法律與伊斯蘭教法并存的國家，民眾也更傾向于用伊斯蘭教法替代一般性的法律。那依姆顯然是在這種文化和信仰的特殊“處境”下，提倡對伊斯蘭教法的批評性的、漸進演化的重新闡釋。這里必須把文化和宗教剝離開來思考。被視為現(xiàn)代“世俗化”突出特征的政教分離，對于人權(quán)的實施是必要的嗎？那依姆主張不能將“世俗主義”的定義限制在18 世紀以來西歐和北美基督教世界的經(jīng)驗上，完全摒除宗教或排斥宗教在公共生活中的作用。3See Abdullahi Ahmed An-Na’im, Re-Affirming Secularism for Islamic Societies, 20 New Perspectives Quarterly 36, 36-45 (2003).但是，哥倫比亞大學(xué)人權(quán)研究中心主席路易斯·亨金（Louis Henkin）認為，那依姆錯誤地援引了“政教分離”的觀點，當代人權(quán)作為一種跨文化的公共學(xué)說，本身并不排斥宗教。人權(quán)是一種旨在保護包括宗教在內(nèi)的其他人類價值的“地基”，適用于各種具有建制性宗教或無建制性宗教的國家。人權(quán)對傳統(tǒng)的國家主權(quán)、對政治權(quán)力提出了要求，即政治權(quán)力應(yīng)當尊重和保障公民自由，而不是干涉、限制公民自由。就此而言，伊斯蘭人權(quán)的主要問題不是文化特殊性與“普遍主義”的糾結(jié)，而是國家政治結(jié)構(gòu)和法律政策是否真正建立在尊重和保護人權(quán)的基礎(chǔ)上，免除特定的宗教影響。4See Louis Henkin, “Establishment” of Religion and Human Rights: Comment, 94 Proceedings of the ASIL Annual Meeting 101 (2000).

（三）庫蘇拉蒂：普遍的價值知識

當代土耳其著名哲學(xué)家、人權(quán)專家伊約娜·庫蘇拉蒂（?oanna Ku?uradi）認為“世俗化”是人權(quán)有效實施的必要條件。為此，她區(qū)分了兩個不同卻相互補充的詞：la?cité（世俗化）和secularism（世俗主義）。法語中的la?c 源于希臘詞，意思是俗人，不屬于祭司階層。la?cité 的意思因此不僅僅指政教分離，還要求不能以任何宗教和文化規(guī)范來決定社會關(guān)系制度和公共事務(wù)機構(gòu)。她認為這是一個啟蒙理念和現(xiàn)代國家原則。secular 在詞源上來自拉丁詞saecularum，意思是“時代”“世代”，在她看來，這個詞表達了想要改變、適應(yīng)時代要求的愿望，和“現(xiàn)代化”是同義詞。歷史地看，“現(xiàn)代”是康德意義上的啟蒙的結(jié)果，即康德在回答“何為啟蒙”的問題時所說的，人脫離了自己加之于自己的不成熟狀態(tài)，獲得了運用自身理智的勇氣，而不需要他人的引導(dǎo)。在庫蘇拉蒂看來，康德所說的脫離他人引導(dǎo)的狀態(tài)，首要是脫離他人在宗教事務(wù)上的引導(dǎo)。她相當新穎地把“世俗化”和“世俗主義”這兩個在英語中表達相同、但實際上來自不同詞源的詞，理解為現(xiàn)代世俗概念的兩面，即它的消極和積極方面。她說：“世俗化表達了何者不應(yīng)決定國家和公共機構(gòu)，世俗主義表達了何者應(yīng)當決定它們，也就是‘時代’的哲學(xué)思想所塑造的觀念?！??oanna Ku?uradi, Human rights: Concepts and Problems, LIT Verlag Münster, 2016, p. 105-106.她認為，在此意義上，現(xiàn)代“世俗國家”應(yīng)當是其法律從人權(quán)中演繹出來的國家、根據(jù)人權(quán)來管理的國家，她因此主張現(xiàn)代國家觀應(yīng)當建立在人權(quán)的基礎(chǔ)上。2參見［土耳其］I·庫蘇拉蒂：《國、國家與人權(quán)》，王歌譯，載《世界哲學(xué)》2010年第2期，第135—143頁。

在筆者對她的訪談中，庫蘇拉蒂談到她早年對價值相對主義有切膚之痛。她發(fā)現(xiàn)幾乎在任何事情上，人們都有不同的評價，造成許多無謂的沖突。她看到傳統(tǒng)哲學(xué)的價值理論總是陷于某種絕對主義或相對主義，無法充分說明人類生活中的價值客觀性。這一經(jīng)歷促使她從概念上反思“評價”活動，力圖從知識論來分析價值以及評價活動的要素。庫蘇拉蒂在定義人權(quán)時，也放棄了從一種特定哲學(xué)或抽象權(quán)利中尋找人權(quán)本質(zhì)的做法，而是從價值知識中推出人權(quán)的概念。在她的方法論中，“正當評價”的每個環(huán)節(jié)都關(guān)聯(lián)到人的價值，對構(gòu)成人的特殊性、品格和成就的潛能行為的道德評價依賴于人這個物種的意涵和做評價的人的經(jīng)驗，從而，“對價值活動的分析最終把我引向人的價值”3?oanna Ku?uradi, Ethics and World Problems, LIT Verlag Münster, 2016, p. 108.。她得出的結(jié)論是，人權(quán)表達了每個人應(yīng)當如何被對待和如何對待他人的部分要求，以使每個人都能實現(xiàn)他（她）的人類潛能，這些特性或潛能構(gòu)成了“人的價值”或尊嚴：例如人生產(chǎn)了面包，發(fā)明了電，寫了有人會讀的《小王子》，提出了平等的理念，生產(chǎn)、描述和傳遞知識，創(chuàng)立國家這樣的建制等。4?oanna Ku?uradi, Human Rights: Concepts and Problems, LIT Verlag Münster, 2016, p. 26.人權(quán)要求保護在每個個人身上的人類潛能，創(chuàng)造和保護個人能夠?qū)崿F(xiàn)他們潛能的持久條件。

將人權(quán)和知識聯(lián)系起來，從這個角度看待人權(quán)，庫蘇拉蒂認為人權(quán)教育至為重要，從知曉價值到實踐人權(quán)都需要教育。她認為，在給定條件下保護人權(quán)有三點非常重要：（1）有保護人權(quán)的真誠意愿。這種意愿可以通過了解所謂我們的“人類認同”（human identity）來獲得，即我們首先都是人，這是在我們是土耳其人、中國人、美國人，男人或女人，印度教徒、佛教徒、穆斯林、基督徒或無神論者之前的共同身份。（2）有人權(quán)和人權(quán)所包含的各種權(quán)利的概念知識，以及我們對于必須去行動的處境的知識。（3）知道如何在給定處境下去發(fā)現(xiàn)人權(quán)對于行動的意涵，而這假定了知道如何恰當?shù)卦u價一個處境。在被問及文化或宗教因素在人權(quán)教育中的角色時，她回答：“我所謂‘人權(quán)的倫理教育’——區(qū)別于僅僅教授司法規(guī)范的人權(quán)教育——能幫助喚醒保護人權(quán)的意愿。文化傳統(tǒng)和宗教只能讓人權(quán)教師的工作變得更容易些，假定他們也了解文化宗教因素與某些人權(quán)重合之處的話。但人權(quán)是世俗思想的產(chǎn)物?！?王寅麗：《在倫理中尋求人的相同性，減少價值沖突——訪談人權(quán)研究專家、土耳其哲學(xué)協(xié)會主席、馬爾提普大學(xué)教授I.庫蘇拉蒂》，載李念主編：《在這里，中國哲學(xué)與世界相遇：24位世界哲學(xué)家訪談錄》，人民出版社2018年版，第48頁。她主持的馬爾提普大學(xué)人權(quán)研究中心常年在土耳其為政府官員、律師、警察開設(shè)人權(quán)教育課程。

結(jié)語

在伊斯蘭世界與西方國家的宗教文化沖突加劇的形勢下，伊斯蘭文明與人權(quán)的關(guān)系問題變得更為重要和復(fù)雜。走出沖突論困境，需要認識到現(xiàn)代人權(quán)不僅是特定社會歷史文化條件下的權(quán)利，更是《世界人權(quán)宣言》所表達的世界事實和國際實踐。人權(quán)作為一種國際間共同接受的公共學(xué)說和實踐，并不預(yù)設(shè)有關(guān)自身基礎(chǔ)的任何觀點，可以從不同角度來加以證成。

關(guān)于伊斯蘭文明與人權(quán)的沖突論通常訴諸于文化差異和概念差異兩種解釋；與之相應(yīng)，融合論也主要有兩種證成進路：一種通過經(jīng)文詮釋來說明跨文化對話的可能性；一種透過概念澄清來證明人權(quán)是一種普遍的價值知識，不需要依賴文化特殊主義的背景。在當代思想家關(guān)于伊斯蘭文明和人權(quán)相容論的學(xué)說中，阿貝德·加布里的“根植于文化的證成”是一種“特殊主義的普遍主義”思路；安·那依姆的“文化演進解釋”也是基于特殊主義的普遍主義思路，不過他更重視傳統(tǒng)伊斯蘭文化在融入現(xiàn)代全球政治經(jīng)濟環(huán)境中的改變和調(diào)適；庫蘇拉蒂則拋棄了在特殊性和普遍性、宗教價值和世俗化價值的沖突中尋求出路的做法，將人權(quán)視為一種在認識論上可辯護的價值知識，世俗主義是人權(quán)在認識論上得以概念化的前提。他們的工作沿著當代哲學(xué)跨文化對話以及認識論趨同的方向，證明了人權(quán)的獨有價值，值得國內(nèi)政治理論學(xué)界的重視。